發(fā)布時間：2023-03-16 15:56:52
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的民俗旅游文化論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關鍵詞：民俗文化；當代價值；旅游開發(fā)與保護；寶山石頭城；納西族
一、民俗文化的內(nèi)涵及基本特征
民俗文化，是產(chǎn)生并轉(zhuǎn)承于民間的、世代相襲的文化事項，是在普通人民（相對于官方）的生產(chǎn)生活過程中所形成的一系列物質(zhì)的、精神的文化現(xiàn)象。民俗文化因其核心要素民俗是集體遵從的、反復演示的、不斷實行的，所以具有有增強民族的認同，強化民族精神，塑造民族品格的功能。
“十里不同風，百里不同俗”，由于自然環(huán)境和社會環(huán)境的差別，民俗常常會呈現(xiàn)出錯綜復雜的特點，但其也有一些穩(wěn)定的特征。一般民俗都具有社會性、地域性、變異性、轉(zhuǎn)承性、規(guī)范性等特征。
二、民俗文化的當代價值
民俗是民族文化之根，是博大精深的民族文化的重要組成部分，沒有民俗，就沒有傳統(tǒng)，也就沒有民族文化。民俗的傳承，保證了民族文化的持續(xù)發(fā)展繁榮和長久性；民俗的變遷，是民族文化適應當代社會的需要，也是民俗自身發(fā)展的要求。傳統(tǒng)的民俗文化，民俗文化影響著人們的社會心理、價值觀念、道德標準、審美追求,在現(xiàn)代社會，民俗文化成為民族認同的載體、社會團結的紐帶，其和諧價值觀正日益成為全球化時代人類的核心價值,在當代仍然有其極重要的價值，仍然發(fā)揮著積極的不可替代作用。
（一）傳承中華文化，是傳統(tǒng)文化載體
傳統(tǒng)民俗是各種民族民間文化最重要的綜合載體。包括神話、傳說、民間戲曲、民間美術、交際禮節(jié)、人生儀式、娛樂游戲、藝術技能、信仰心理等等，內(nèi)容豐富，包羅萬象，無一不在傳統(tǒng)民俗中得到存活和賡續(xù)。我們弘揚了民俗文化，也就使它們所承載的豐富文化得到了延續(xù)。
（二）培育民族精神，增強民族認同感
在民間，深藏著博大雄沉的優(yōu)秀文化因子，構成了綿延不斷的歷史信息鏈，無所不包地傳遞著中華民族心理的密碼，它們是民族個性特征和獨特精神的重要表征，為民族精神提供著無盡的營養(yǎng)、彰明的昭示和有益的啟迪。其中，文化信息承載最為密集、情感色彩最為濃烈、道德教化作用最為深刻、記憶傳承最為有力的，當屬中華民俗文化。
（三）維系民族團結，團結中華民族
民俗的維系功能，指民俗統(tǒng)一群體的行為與思想，使社會生活保持穩(wěn)定，使群體內(nèi)所有成員保持向心力與凝聚力。
（四）寄托民眾情感，調(diào)節(jié)大眾心情
傳統(tǒng)的民俗活動，常常融入了人們的各種情感，通過民俗活動中的娛樂、宣泄、補償?shù)确绞?，使人類社會生活和心理本能得到調(diào)劑的功能。如教化人心、匡正風氣等功能。
（五）現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)利用的資源
民俗文化作為一種傳統(tǒng)的文化資源，早已為旅游業(yè)所利用，取得了很好的經(jīng)濟效益、社會效益和文化效益。同時，它也帶動相關產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，解決了部分人的就業(yè)問題。
三、我國目前民俗文化的現(xiàn)狀
民俗變遷總的狀況是：表層變化迅速，深層觀念盡管變遷緩慢，但很多傳統(tǒng)觀念也都面臨被打破的命運。傳統(tǒng)民俗文化發(fā)生變遷或變革或消失，這是民俗發(fā)展的一種正常趨勢，而且，在一些民俗文化的變遷過程中，我們的確感受到了現(xiàn)代化的魅力。但不管物質(zhì)層面還是觀念層面，民俗文化的變遷還有一些負面的效應。
（一）傳統(tǒng)文化價值流失
在民俗文化的變遷中，有一個現(xiàn)象特別需要我們的注意，那就是傳統(tǒng)文化價值的流失，它包括無形文化的流失和有形文化的流失這兩個方面。在無形方面主要表現(xiàn)在隨著西方圣誕節(jié)，愚人節(jié)、情人節(jié)、父親節(jié)、母親節(jié)進入我們的日常生活，我們很多年輕人都喜歡西方的這些節(jié)日，但對我國傳統(tǒng)的節(jié)日如端午節(jié)、農(nóng)歷七月十四、重陽節(jié)等越來越冷淡。即對我國的傳統(tǒng)節(jié)日味道淡化和洋節(jié)越過越熱鬧。在有形方面主要表現(xiàn)在我們民俗文化的傳統(tǒng)活動逐漸減少，有的甚至消失了。這些傳統(tǒng)活動有的需要有專業(yè)的人員，而現(xiàn)在很多年輕人都對這些活動缺少興趣，更不會參與，這樣就造成這些活動后來無人。
（二）民俗文化開發(fā)中的不足
雖然我國在民俗旅游開發(fā)中取得了良好的效應，我們采用“人創(chuàng)民俗文化村、實地民俗文化村、民俗博物館、節(jié)慶活動方式、民族生態(tài)博物館、民俗專題旅游”等民俗旅游開發(fā)模式，使民俗旅游健康穩(wěn)步發(fā)展。但在開發(fā)的過程中也存在不少不容樂觀的問題，具體表現(xiàn)在四個方面：
1.保護力度不夠，保護方式不完善
在保護民俗文化的立法不足，使得民俗文化“無法可依”，沒有培訓好民俗文化接班人，使民俗文化面臨“后繼無人”的尷尬境界，大部分保護措施都據(jù)有“滯后性”，即民俗文化遭受破壞后才采取保護措施。
2.把民俗文化當成“搖錢樹”
很多地方民俗文化被注冊成商標并運用于商業(yè)操作。例如被稱為“銅鼓之鄉(xiāng)”的河池沒有注冊銅鼓商標，但遠在北京、上海、廣州就紛紛有人搶著注冊銅鼓商標。采取“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”的開發(fā)模式，使民俗文化和經(jīng)濟建設的關系越來越密切，有了民俗文化商業(yè)化的趨勢。這種開發(fā)模式弊大于利，正如馮驥才所說“繼續(xù)拿文化搭臺，經(jīng)濟唱戲，產(chǎn)生的危害可能在10年以后才看到”。
3.民俗文化開發(fā)中偽造、破壞、同化嚴重
為了吸引廣大了旅客，創(chuàng)造更多的經(jīng)濟價值，有的地方不斷模仿經(jīng)典民俗文化創(chuàng)造文化，有的地方一味追求經(jīng)濟效益而忽視社會效益和生態(tài)效益，有的地方竟然表演一些低俗的文化。
4.粗俗文化遺毒未盡
有些地區(qū)把糟粕當精華，甚至有封建迷信活動，損害地區(qū)民俗文化形象，影響社會主義精神文明建設。
四、寶山石頭城納西族民俗文化資源
寶山石頭城是全國不多見的建在石頭上的城市，也是納西人最原始的聚集地。這里有著豐富的獨特的民俗文化資源。
納西族的男人一般是漢人打扮，只是腳上穿的是馬靴，但女人們穿的都是納西族的典型服式――“披星戴月”。所謂“披星戴月”，就是頭上帶著七個手工縫制圓形墊子，代表天上的星星和月亮，后背披一塊羊皮，前面系圍裙，加上各種顏色的花邊修飾，華麗但不張揚。
寶山石頭城的傳統(tǒng)文化十分豐富。就東巴文化而言，東巴教有“四大派”之說，其中的一派就是“寶山派”，指如今麗江寶山、奉科、鳴音、大具這幾個鄉(xiāng)的東巴文化，因上述地區(qū)在歷史上屬于寶山州，因此稱為“寶山派”。在這些區(qū)域里，很少受到佛教、道教等外來宗教的影響，納西族的傳統(tǒng)文化習俗保留得比較完整，因此，“寶山派”對納西族東巴教的發(fā)展產(chǎn)生過較大的影響。
1950年以前，僅寶山行政村（今寶山村民委員會）就有40多個東巴祭司。
石頭城的居民十分重視祭祖，一年祭祀兩次，在農(nóng)歷六月的祭祀稱為“塔補”，農(nóng)歷七月半舉行的祭祀稱為“波敬”。
除了祭天、祭大自然神“署”等這些納西族傳統(tǒng)的節(jié)日外，寶山石頭城的納西人還保留著一些豐富多彩的節(jié)慶，如“洗牛角”， “喊谷魂”等。
在石頭城的夜晚，經(jīng)常聽到歌聲，那是一種舞蹈伴奏音，而這種舞蹈，納西語叫“打跳”，是納西族特有的一種舞蹈，以前主要是為了慶祝豐收而舉行的，而納西族年輕的姑娘和小伙子們也是通過“打跳”這樣的方式相互認識甚至私定終生?，F(xiàn)在有游客到村子觀光旅游了，所以村民不定期地會自發(fā)組織到一起進行表演，作為一個旅游項目。
一塊0.5平方公里的巨石承載著納西族1300多年的歷史。在風雨洗刷后，更清晰地表達著納西族的點點滴滴。自納西族先民在石頭城聚居，完成了從游牧到畜牧農(nóng)耕文化的轉(zhuǎn)變，到經(jīng)濟發(fā)達、信息暢通的今天，石頭城依然以它原始的面貌屹立于此。
五、寶山石頭城納西民俗文化旅游開發(fā)與保護
寶山石頭城擁有豐富的獨特的民俗文化資源，如何開發(fā)和保護這些資源，將成為政府重要的任務。
政府應該將民俗文化的發(fā)展作為一項重要事業(yè)納入經(jīng)濟社會發(fā)展總體規(guī)劃，在實施總體規(guī)劃時又將文化事業(yè)的發(fā)展逐一落實，政府更加注重通過政策和立法手段來保護傳承民族民間傳統(tǒng)文化，使得民族民間傳統(tǒng)文化的保護傳承工作迅速納入法制化、規(guī)范化的軌道。
尊重民間文化傳人，加強培訓，建設好隊伍，建立人才庫。面對瀕臨失轉(zhuǎn)的民俗文化，文化傳人應在政府的主導下對民族民間傳統(tǒng)文化進行搶救和保護。被世界公認“唯一活著的象形文字”的東巴文面臨著使用人數(shù)越來越少的尷尬境界，政府應該鼓勵支持學校在中小學階段創(chuàng)建雙語教學班并創(chuàng)建納西東巴文化藝術教育基地，讓學生從小就了解納西于東巴文化。
關注生態(tài)建設，建立民俗文化“保護區(qū)”，建立民族文化生態(tài)博物館。應在石頭城周邊建立寶山石頭城納西文化民族博物館，建成以后成為云南納西人民文化中心。建議在寶山石頭城、麗江、玉龍等納西人民聚居的地方建立“納西族自然生態(tài)保護區(qū)”，對納西族民俗文化進行集中式保護。
政府應該經(jīng)常邀請國內(nèi)外專家學者到寶山石頭城實地考查，參加民俗文化發(fā)展規(guī)劃，為石頭城開發(fā)保護民俗文化獻策獻計。與大專院校（特別是民族高等院校）和科研機構聯(lián)合建立研究基地，一方面對民族民間傳統(tǒng)文化進行系統(tǒng)挖掘和記錄，另一方面也對當?shù)匚幕鷳B(tài)、文化遺產(chǎn)保護以及經(jīng)濟建設和社會發(fā)展提出有益的建議；積極開展文化交流和學術交流，擴大環(huán)江民俗文化在外界的影響。
結論
民俗文化是我國博大精深的民族文化的主要組成部分，但民俗文化的現(xiàn)狀卻不容樂觀，我們在發(fā)展經(jīng)濟的同時跟應該注重保護好我國的民俗文化，注重經(jīng)濟效應的同時更要注重文化效應，注重精神文明建設，發(fā)揚我國優(yōu)秀的民俗文化。要通過立法來保護好我國的民俗文化，使民俗文化保護有法可依，讓民俗文化健康發(fā)展。相信通過各方的積極參與及努力，我國的民俗文化開發(fā)保護肯定做得很好?。ㄉ蜿枎煼洞髮W2008級旅游英語；遼寧；沈陽；110034）
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【關鍵詞】旅游展演藝術；研究現(xiàn)狀；藝術人類學
【作 者】魏美仙，云南藝術學院藝術文化學院副教授，博士。昆明，650101
【中圖分類號】F590 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2009)01-0192-005
Research on the Art of Tourism Performance
Wei Meixian
Abstract：Born in the tourism industry，the art of tourism performance is the token of cultural transition in every type of local cultural tourism. Now academe mainly explains it with the view of the Tourism Anthropology and Ethnic Culture. Whether the art of tourism performance is viewed as the traditional culture and tradition of the invention，or is expressed in ideology and local self-identity，authenticity and mutual negotiation couldn’t show the difference from other cultural phenomena and the specific association with the local cultural life. It’s no doubt that the mental method of Behavior Study and double unscrambling of Art or Culture on Back to Life of Art Anthropology has provided study view with great explanation for the Art of Tourism Performance.
Key words：Art of tourism performance；Actuality of study；Art Anthropology
在各種地方性旅游中，旅游展演藝術被作為旅游地文化展演的主要類別而呈現(xiàn)，主要行使“文化”展示而不是“藝術”表演的功能，因此，很多研究常常不分彼此地統(tǒng)稱為文化展演。旅游文化展演是民族文化發(fā)展進程中一種新生的文化現(xiàn)象，學界對其關注主要在兩個視閾中――以民族文化為焦點的文化變遷視野和立足于兩種文化關系的旅游人類學視野，前者以文化傳統(tǒng)和創(chuàng)新關系為主要論題，后者在旅游與民族文化變遷關系視角中展開研究，論題和取向多樣化。
在民族文化變遷視野中，在切入角度、關注點、研究取向、研究方法等方面的不同呈現(xiàn)中學者對文化展演進行了或集中或分散、或明確或暗含的討論，主要呈現(xiàn)為兩種類型。
一是文化作為實體的傳統(tǒng)文化取向。此類研究以全球背景下傳統(tǒng)文化變遷為語境，集中關注展演文化的傳統(tǒng)性。對民族文化“傳承”、“保護”、“開發(fā)”、“利用”、“發(fā)展”等問題進行不同向度的探討，以“傳統(tǒng)”作為基本支點關注在全球化背景下，民族文化或“原汁原味”地保留“傳統(tǒng)”，或?qū)φ寡葜形幕蔀椤皞挝幕?、“偽民俗”的警惕與批判，或“合理”開發(fā)利用，或“創(chuàng)造性”地發(fā)展等等，都是以民族文化旅游開發(fā)作為現(xiàn)代文化的代表，以旅游沖擊下的民族“傳統(tǒng)文化”為審視中心的解讀方式，是對“傳統(tǒng)”“能否變化”以及“怎樣變化”這個焦點的不同折射。研究或認為展演中的文化與傳統(tǒng)文化相差甚遠，不再是“傳統(tǒng)”，或認為展演中的文化就是“開發(fā)利用”中新價值的創(chuàng)造，文化展演活動就是文化傳承保護的有利手段等。此類研究大多是全球化沖擊下社會文化轉(zhuǎn)型時期民族文化的實際生存境遇激發(fā)起的感性認識和理解，大多是對民族平等團結、文化多樣、民族發(fā)展等現(xiàn)實需要的回應，對不同地域不同民族文化相似的現(xiàn)實生存狀況進行重復性描述，理論闡釋的深度還有待于開掘。其中無論對個案描述還是理論闡釋，大多并未把藝術展演作為專門的考察對象，只是在研究視角和闡述的脈絡中隱約包含著對民族文化成為一種表演性存在的關注。
另一種是文化建構取向。此類研究在全球化和地方化矛盾中對民族文化展演在二者互動中的建構進行闡釋，超越了第一種對文化事象靜態(tài)羅列的表述方式，從文化主體的角度出發(fā)理解文化展演對地方人群的意義，對文化展演的研究不再局限于以文化事象為主的傳統(tǒng)、保護、傳承等話題，而轉(zhuǎn)向民族文化傳統(tǒng)“復興”、“重構”，在傳統(tǒng)復興與重構現(xiàn)象中，文化藝術展演的生成性成為主要關注點，并以此為基礎進行了延伸性探討，對傳統(tǒng)“復興”與特定時期族群身份認同、文化保護傳承、文化再生產(chǎn)等一系列文化發(fā)展中不同側(cè)面的問題進行了討論，其中關注市場、政治權力、民間文化等多種力量的互動，使“開發(fā)”與“產(chǎn)業(yè)化”成為民族文化發(fā)展中最具吸引力的話語。
旅游展演生存于旅游場域，旅游人類學在其對旅游與文化變遷的關系探討中對文化商品化、文化商品的真實性、文化商品的族群認同等問題進行了研究，如格雷本使用“第四世界”的概念描述傳統(tǒng)地方性社會，討論了旅游影響下民族地區(qū)藝術品的變化，文化的經(jīng)濟化以及當?shù)厮囆g傳統(tǒng)的復興問題。①國內(nèi)研究集中于國外理論的引介和運用相關理論對國內(nèi)旅游文化表演進行個案研究。旅游人類學對文化藝術展演的研究，主要在幾個方面展開。
一是文化展演的“真實性”問題。對旅游地文化藝術展演的真實性探討從客源地大眾與旅游地人群的關系視角出發(fā)，關涉到本地文化在展演中的真實再現(xiàn)和游客他者的感受兩方面，內(nèi)含了文化展演與地方“傳統(tǒng)”的關系，集中體現(xiàn)在“舞臺真實”概念的提出。②對旅游展演“真實性”的認識是不斷深化的，學者在游客與旅游地關系互動中對“真實”的不同層面進行了區(qū)分，指出“真實”的感受不僅與旅游地文化的再現(xiàn)和游客的建構有關，而且游客也非同質(zhì)化的，不同的個體對旅游展演“真實”的感受和理解有差異。對此問題探討的成果主要以論文形式表述，同時，在彭兆榮的《旅游人類學》(北京：民族出版社，2004年)、劉暉的《旅游民族學》(北京：民族出版社，2006年)和張曉萍主編的《民族旅游的人類學透視》(昆明：云南大學出版社，2005年)三本著作中相對集中地對文化展演的真實性問題進行了討論。
二是文化展演中的地方性認同。學者大多認為旅游中的文化展演遠遠超出了單純的經(jīng)濟目的而被作為地方性文化的表述方式，交織著地方人群的文化認同?！皷|道主通過文化表演的形式，表達了其對于民族國家的觀念以及地方關于自我認同的理解?！薄爱攤€人去思考表演中暗含著的、為國家所強調(diào)的文化多樣性的時候，就會體現(xiàn)出對認同和民族主義的多種建構?！雹鄹ダ锏侣谡劦饺毡景⒁琅说奈幕\動時，認為認同策略不是簡單的文化差異呈現(xiàn)而是全球位置的問題，旅游業(yè)的生產(chǎn)和展示已經(jīng)變成了阿依努人認同的有意識重構中的核心過程，其整個旅游節(jié)目是文化認同的更大構成過程借助商品形式的一種展示。④瑪格麗特?薩克西安圍繞著馬來西亞旅游業(yè)的發(fā)展，對由國家主辦的旅游文化表演中表現(xiàn)出來的民族主義問題進行了研究。⑤本迪克絲的《旅游和文化表演――發(fā)明傳統(tǒng)為了誰?》以瑞士旅游勝地的個案為例說明傳統(tǒng)發(fā)明與展演為當?shù)厝松矸菡J同提供了手段。蘇珊?露絲也以菲律賓個案為例說明村寨旅游展演對強化民族身份認同具有重要意義。⑥相對來說，國內(nèi)對旅游展演中文化認同的研究無論是個案還是理論闡釋都顯得較為薄弱。
三是文化展演的意識形態(tài)性。旅游文化展演是不同文化相遇時的文化呈現(xiàn)，其中充滿了不同文化權力關系的互動，與文化認同密切相連的是其意識形態(tài)性?；魻柕任鞣窖芯空哒J為，在西方都市博物館和展覽會上的土著文化展示中，展示的分類就是一種文化殖民的體現(xiàn)，⑦民族志博物館的功效之一就是將“高級”藝術形式和“低級”藝術形式之間的差異永久化。⑧金光億認為，不同形式的生產(chǎn)和消費的民族藝術與意識形態(tài)緊密相連，藝術特征也是政治和經(jīng)濟發(fā)展的反映。⑨學者通過個案研究呈現(xiàn)了后殖民國家的旅游展演呈現(xiàn)出強烈的殖民主義色彩，組織者參與其中是對國家多元文化的工作，旅游景點超越了地方空間而成為國家的戰(zhàn)場，意義被爭論，認同被協(xié)商。⑩在國內(nèi)，文化展演的意識形態(tài)性得到了學者不同程度的關注。他們認為，少數(shù)民族旅游文化展演某種意義上是主流文化霸權的一種體現(xiàn)。史丹利、蕭競聰在《再現(xiàn)中國文化――深圳中國民俗文化村述評》中認為深圳民俗文化村的旅游表現(xiàn)了民族主義的意識形態(tài)。[11]劉曉春認為少數(shù)民族的展演是一種權力關系不平等中的被動被看，具有內(nèi)部殖民色彩，民俗旅游服務于民族――國家現(xiàn)代化訴求，是現(xiàn)代性話語對民間、邊緣文化的政治暴力的一種表述。[12]在“被看”的命運中，強勢文化對少數(shù)民族文化進行了適合主流世界的修改，從而使本地原有文化遭到破壞和異化。
四是文化展演的互動協(xié)商性。以文化建構論為出發(fā)點，很多學者把旅游場域各種關系互動作為旅游展演生成和存在的關系網(wǎng)絡，關注其互動協(xié)商中的建構。旅游文化表演作為一種交流行為，參與其中的游客和本地人之間進行著積極的互動協(xié)商，在協(xié)商中本地人的自我、認同、身份等得以建構。[13]其中有政府力量、民間組織團體、學者、旅游機構、當?shù)厝说雀鞣N主體力量的參與互動。社會學家科恩對東南亞各國發(fā)展“民族旅游”的兩難和此過程中少數(shù)族群、旅游機構以及各級政府之間的協(xié)商互動的復雜關系進行了探索，[14]周星通過對貴州黔東南的民族風情村寨旅游個案研究對旅游中民族文化展示作為文化再生產(chǎn)、文化商品化、民族認同等問題進行了探討并關注了建構中主客雙方的互動。[15]馬煒從多種文化互動視角闡述村寨文化展演的建構，揭示文化展演生成和地方文化之間的某種緊張關系。[16]
對旅游展演在文化互動中建構進行闡述時，學者關注到了產(chǎn)業(yè)化和文化再生產(chǎn)，如對旅游產(chǎn)品和商品的開發(fā)模式、措施手段等問題的研究。李蕾蕾等人以個案為基礎考察了文化表演的產(chǎn)業(yè)化運作模式；[17]宗曉蓮對旅游中文化變遷作為再生產(chǎn)的研究；[18]方李莉以個案資料分析了西部民族文化當代構成與生產(chǎn)狀況，指出西部民族藝術通過“文化”“重構文化”的再生產(chǎn)圖景，其中具體闡述了以地方性文化為再生產(chǎn)的原料，以國家、市場、學界、民間的各種“力”為動力的生產(chǎn)過程，并分析了各種“力”作用的具體方式。[19]以此為基點，學者對旅游展演的特征進行了分析和描述。格雷本對藝術品涵化的研究涉及到了旅游展演中藝術品的發(fā)展變遷即藝術品涵化的生產(chǎn)過程與傳統(tǒng)生產(chǎn)不同，他指出，加拿大的印第安人，阿拉斯加的愛斯基摩人，肯尼亞的康巴人，都在旅游市場中進行著不同于傳統(tǒng)的工藝品生產(chǎn)。同時，他還對藝術品生產(chǎn)的特點、功能、前景等進行了論述。[20]戴琦就旅游對美國西南部印第安人藝術和工藝品的影響進行了調(diào)查研究，指出旅游不僅未對旅游地藝術和工藝品制造產(chǎn)生破壞，反而促進了古老的傳統(tǒng)得以復興。[21]李蕾蕾等人在對旅游表演的生產(chǎn)機制進行個案考察的基礎上，指出旅游演藝是商業(yè)和藝術的混合，對藝術性表演與旅游演藝作了十九項差異劃分，其中旅游藝術展演體現(xiàn)了幾個明顯的特征：表演內(nèi)容的“混雜的文化主題、將文化碎片拼貼”，演員的“不強調(diào)核心演員，關注集體表演的場面效果”，“室外半室外場地”，道具的“人工制作與自然實物”，觀眾座位的開放、不設座位并多與景區(qū)融合，觀眾參與體驗多以視覺和感官的身體體驗為主而不是精神和意識體驗。[22]徐贛麗以個案考察了旅游歌舞表演的建構手法和原則，認為表演歌舞不屬于一種文化復制，而是主要按市場規(guī)則和商業(yè)化原則進行的文化再生產(chǎn)，其中很多傳統(tǒng)文化要素發(fā)生了功能性轉(zhuǎn)變，[23]同時她對表演的內(nèi)涵、形式特征、影響等作了初步論述。[24]
以上立足于研究主旨與取向從問題探尋的不同視角和維度對旅游文化展演研究現(xiàn)狀進行簡略梳理，從中可以發(fā)現(xiàn)，對旅游展演的研究不論是民族文化還是旅游人類學視野都是聚焦于當代全球文化背景下地方性文化的變遷及其中各種復雜互動關系的分析，國外已進行了個案考察與理論闡釋相結合的綜合研究，形成了對旅游展演文化的不同理論關注點。國內(nèi)旅游業(yè)發(fā)展較晚，旅游文化展演存現(xiàn)時間較短，學者的研究主要集中于對其作為民族文化變遷的描述和對國外相關理論的介紹并初步運用于解釋國內(nèi)旅游文化展演實踐。在目前研究基礎上，對旅游文化展演的研究還有待于在以下幾方面進一步拓展。
首先是個案研究中人類學整體觀的落實。人類學的文化研究奠基于文化整體觀的基礎上，藝術是一種文化，其實踐、功能、結構、意義都與其所處的文化密不可分，應該作為文化的整合部分被研究。旅游文化展演的生成和存在與地方性文化密切相聯(lián)，只有踐行人類學研究的文化整體觀，回到地方性文化生活中才能理解它。當代社會中的任何一個地方及其文化都不可避免地具有一定開放度，參與到全球化進程中，旅游文化展演連接著大眾消費和地方性文化，是兩種文化邊界中的關系性生成和存在，在此背景下，文化研究的整體觀不僅是地方性文化生活的整體，而且是包含了卷入其中的當代各種權力關系的整體。人類學的個案研究是文化書寫的基礎，在旅游文化展演研究中，雖然有學者對廣西南寧民歌節(jié)的研究這樣突出的個案研究成果，在旅游人類學理論的引入及其運用于個案研究方面學者已做了大量工作，但目前對旅游展演的研究大多仍停留在個案的淺層描述上，很多研究雖然關注個案，或稱為個案研究，但仍限于對地方特色“材料”的運用以表述自己的主題，在理論和田野之間進行著一種倒轉(zhuǎn)性研究，即個案不是研究的基礎和事實，而成為論述或說明自己觀點的材料，未把展演放在地方具體人群生活中，只是把它分割為研究所需的文化事象，從而影響了對各種地方性文化展演差異的整體性把握及其不同運作邏輯的揭示。因此，對旅游文化展演的研究需要整體觀中的個案研究，在扎實的個案支撐中構建相應的理論闡釋，整體觀的貫通與落實成為實實在在地面向現(xiàn)實生活、回到具體人群鮮活生活流的研究。
其次要明確具體研究對象。在當代民族文化研究中，明確地以旅游地文化藝術展演作為研究對象的不多，大多被包含在林林總總、大而化之的“民族文化”研究中，成為其中的一個層面或要素，而在對旅游文化展演的專門研究中，不論是集中論述還是略有涉及，又大多集中在共同的文化展演上，很少對其中的展演主體部分――藝術展演――單獨進行考察，展演藝術總是被作為文化展演的局部進行研究。部分展演研究對藝術展演的關注已成呼之欲出之勢，但總是被放置于籠而統(tǒng)之的文化展演中，而對問題探討的實際向度又內(nèi)在地以藝術為對象和參照，藝術展演成為文化展演研究中一根始終不斷的暗藏主線，卻總是掩蓋在“文化”中。在人類學語境中，不論是文化還是藝術展演都包含了兩個層面內(nèi)容并呈現(xiàn)兩種生存形態(tài)――文本以及文本展演，必須對文本符號與其實踐方式即作為“文本”的藝術與作為行為“過程”的藝術雙重解讀，方能揭示展演藝術作為一種文化實踐的意義。
藝術展演作為明確研究對象的缺乏或含糊源自對藝術本體自身與一般文化符號不同特性的忽略，這種忽略又決定于研究者理論視野的局限，沒有把研究對象作為“藝術”來對待，藝術生存的兩個層面上的統(tǒng)一性完整性被人為地割離開來，對作為“文化”實踐過程的展演藝術的關注遮蔽了對作為“文本”的藝術的關注，如對工藝品的研究沒有充分注意到其自身所具有的符號特性。而很多對旅游開發(fā)中民族藝術的研究又專注于藝術本體，完全忽略了它是一種文化實踐。單純作為藝術的文本式的研究和作為文化的行為過程的研究都在藝術本體和文化解讀之間顧此失彼。解決上述問題除了研究者應該具備相應的理論知識儲備外，筆者認為更重要的在于理論視野的轉(zhuǎn)換，注重對藝術展演的“文化”功能及其“藝術”特性的完整性闡述，如此，倡導“回到生活”和“行為研究”以及“藝術”“文化”雙重解讀的藝術人類學無疑為旅游展演藝術的研究提供了新的學科視野。[25]
最后還要關注展演藝術的建構生成性。在地方性旅游文化中催生的展演藝術，是在旅游場域中建構生成的，其中充滿了各種力量的復雜互動，正是這種互動性決定了其建構過程的地方性運作，也生成了展演藝術自身的特性。做為一種特殊場域生成的文化，對藝術展演的相關特性的把握不在于其已然存在的結果中，對其探尋的邏輯起點應該是其生成過程，這樣才能對其建構與發(fā)展變遷作出符合事實和邏輯的闡述，學界目前對旅游展演進行的身份認同、意識形態(tài)化、保護傳承、文化互動生產(chǎn)、文化產(chǎn)業(yè)等諸多問題的探討都必須放在該文化自身生成的文化和實踐邏輯中。目前研究中的“過程、再生產(chǎn)、建構、表演理論、當代構成、闡釋、變遷”等關鍵詞的提出表明學者已注意到了旅游展演藝術作為一個文化過程的動態(tài)研究，但總體上仍以展演藝術作為既定的文化事實存在為研究起點展開對其特點、功能、意義等探究，研究者往往從客位觀點出發(fā)對已然呈現(xiàn)的研究對象進行考察，所作的描述大都建立在對對象靜止考察的基礎上，只把它看成固定的文本，忽略了展演藝術是一個行為實踐過程，所作闡述與旅游藝術展演自身生存實際有著相當?shù)氖桦x，從而導致理論判斷的片面或是武斷。
在藝術人類學視野中，對展演藝術生成邏輯的考察就是把其作為一個過程來研究，從具體層面看，展演一方面指“藝術的行為(Artistic action)”一方面指藝術的情景(Artistic situation)。[26]在此過程中，最為重要的要素就是展演藝術的主體，它關聯(lián)著藝術行為和藝術情景。旅游展演與地方人群生活密切相關，是地方社區(qū)“現(xiàn)實的”、“活”的文化，對藝術展演主體及其生活的關注成為解讀的一個重要視角，事實上，旅游人類學關注游客對文化展演的感受和理解，在文化變遷中對當?shù)厝伺c表演的關系進行研究，都涉及到了“過程”研究。但總體上學者對展演生成過程關注不多，更多的研究是把文化展演當成靜態(tài)的客體性存在，而不是作為文化主體的文化實踐活動過程，因此，它與地方人群的關系也未得到充分闡述，使展演對具體人群的有關價值、意義、感受等全都消失了，只停留在見物不見人的描述上。有學者認為，鄉(xiāng)民藝術在當代逐漸從民族國家意識導引下的抽象化、符號化、工具化的政治價值開掘中走向鄉(xiāng)民生活語境，其中最主要的就是彰顯被遮蔽的鄉(xiāng)民自身主體意識。[27]主體意識是理解文化藝術實踐活動的關鍵，對藝術展演與地方性文化生活的關系思考無疑成為人類學回到“主位”視角的一種最有效的途徑。對展演藝術生存的生活語境的關注就是以地方人群及其生活作為理解的基礎，把展演藝術當作生活過程放入地方人群生活流中去描述，在與地方文化互動生成的關系闡述中揭示當下地方性文化運作邏輯，得出趨近對象的解釋。
有學者認為，現(xiàn)代旅游中越來越多地包含著對“藝術品”的審美需求，甚至“藝術之旅”已成為現(xiàn)代旅游中的一種類型。[28]民族旅游中對異文化的向往“實質(zhì)上是立足于旅游者對自身的文化背景對‘異文化’的審美意象。”[29]而審美意象最典型而集中地體現(xiàn)在藝術產(chǎn)品中，很多旅游地的文化展演主要以藝術展演為中心，“在許多少數(shù)民族社區(qū)中，人們用具象化的形式，著意恢復和重新創(chuàng)造富有特點的民族文化，闡釋文化遺產(chǎn)，并進而以此作為謀求更重要社會地位的象征性手段，藝術正在作為表達政治意愿、展現(xiàn)族群性的手段，被越來越多的族群更嫻熟地加以運用。”[30]因此，在民族文化學和旅游人類學研究的基礎上，對旅游展演藝術的研究轉(zhuǎn)換到藝術人類學的視野，把它當作一個實踐過程，關注它在地方文化中的運作邏輯，既是人類學研究整體觀的踐行，也能兼顧到它不同于一般文化的“藝術”特性，從而做出切合其生存實際的解釋。
一、中阿博覽會帶給寧夏回族民俗文化旅游發(fā)展的潛力
（一）拓展了中阿旅游的新機遇
寧夏是絲綢古道的要塞和中阿文明的交匯地之一，回族與阿拉伯國家和穆斯林世界有著共同的以及悠久的經(jīng)商歷史傳統(tǒng)。比如，首屆博覽會簽約項目涉及清真食品、基礎設施、物流商貿(mào)、文化旅游等多個領域，簽訂國（境）外項目51個，簽約金額980.99億元，其中與阿拉伯國家合作項目31個，簽約金額664.91億元，這些是中國與阿拉伯國家合作的新突破，給寧夏提供了更寬廣的國際平臺，以經(jīng)貿(mào)促旅游，為把寧夏發(fā)展成為回族民俗文化旅游的國際旅游目的地奠定了堅實基礎。
另外，2012年10月國務院批準建立寧夏內(nèi)陸開放型經(jīng)濟試驗區(qū)和設立銀川綜合保稅區(qū)（以下簡稱“兩區(qū)”）均歸功于三屆寧洽會暨中阿經(jīng)貿(mào)論壇對寧夏國際和國內(nèi)地位的全面提升。寧夏地處新亞洲大陸橋，國內(nèi)段中樞地位，是呼包銀榆經(jīng)濟區(qū)的核心地段，最核心的是人文優(yōu)勢。寧夏與中東國家阿拉伯地區(qū)民族信仰相同、習俗相近，寧夏的回族特色非常適合阿拉伯人。首屆中阿博覽會促進中阿經(jīng)貿(mào)合作，“兩區(qū)”建設推動旅游先行，為寧夏回族民俗文化旅游拉開了國際國內(nèi)同步發(fā)展的大序幕。
最后，隨著中阿博覽會的召開，寧夏加速中阿博覽會服務的配套基礎設施建設，例如中阿經(jīng)貿(mào)論壇永久性會址——寧夏國際會議中心等投入緊張建設中；加密國內(nèi)國際航線航班，實現(xiàn)銀川至香港、臺灣、麥地那、迪拜、首爾、曼谷直飛。8月13日，正式簽署寧夏回族自治區(qū)博覽局和阿聯(lián)酋航空公司（簡稱EK）合作備忘錄，更是增添寧夏一站式到達國際大城市的民航合作新航道，為寧夏旅游“進的來，出的去，出得快，走得廣”提供交通保障。
（二）強化了中阿旅游的新版塊
寧夏的國土面積為6.64萬平方公里，2012年總?cè)丝?47.19萬人，其中回族人口占35.56%，是全國最大的回族聚居區(qū)。寧夏的回族在全國所占人口比例最高，其伊斯蘭文化主題最鮮明、回族宗教氛圍最濃厚、伊斯蘭宗教環(huán)境最和諧，是天然的中國穆斯林聚集中心。伊斯蘭文化是中華民族文化的一支奇葩，是回族文化的核心和主流，在長期包容兼續(xù)地發(fā)展變遷中形成了一整套本民族獨特的風俗習慣。第二屆中阿經(jīng)貿(mào)論壇之后，寧夏旅游局分別與埃及旅游部、摩洛哥旅游部簽署了旅游業(yè)戰(zhàn)略合作協(xié)議，寧夏國旅還與埃及WALEED旅游公司簽訂了共同開辟中國（寧夏）阿拉伯旅游市場協(xié)議。
回族文化是寧夏面向國際，特別是面向阿拉伯地區(qū)及穆斯林地區(qū)最具特色的資源。寧夏不但有厚重的回族文化，還具備旅游資源多樣化的優(yōu)勢，加上“兩區(qū)”建設獲批，更為寧夏向西開放提供強有力政策支持，寧夏依托回族文化打造特色鮮明國際旅游目的地是明智之選。特別是首屆中阿博覽會期間世界穆斯林旅行商大會的成功舉辦，在“中阿經(jīng)貿(mào)”推動“中阿旅游”合作方面又上了邁上新臺階。目前，全球有16億穆斯林，尚缺一個廣大穆斯林游客最滿意的客源地。強化寧夏回族民俗文化旅游這塊中阿旅游的新版塊，有助于凸出回族文化，彰顯回族特色。
（三） 優(yōu)化了中阿旅游的新資源
全國十大類95種基本類型的旅游資源中，寧夏占有類46種。古老的黃河文明，神秘的西夏歷史，濃郁的回鄉(xiāng)風情，雄渾的大漠風光，迷人的六盤勝景，美麗的塞上江南構成了寧夏旅游資源的六大特色。寧夏的“兩山一河”（賀蘭山、六盤山、黃河）、“兩沙一陵”（沙湖、沙坡頭、西夏王陵）、“兩堡一城”（將臺堡、鎮(zhèn)北堡、古長城）、“兩文一景”（西夏文化、伊斯蘭文化、塞上江南景觀）均展示了獨特的自然風光且體現(xiàn)了深厚的文化底蘊。此外，“塞上江南·神奇寧夏”的旅游形象日益鮮明，吸引著越來越多的中外游客。諸上宏觀自然旅游資源的優(yōu)勢大背景為寧夏回族民俗文化旅游的全面發(fā)展做了鋪墊。民俗旅游是指在有傳統(tǒng)旅游資源（自然風光、古跡、國家公園等）的少數(shù)民族地區(qū)建立融少數(shù)民族地區(qū)風俗習慣于旅游者衣、食、住、行的旅游體系。
寧夏的回族民俗文化旅游資源正是中阿旅游合作的“新”資源?；刈逦幕且了固m文化與中國傳統(tǒng)文化相互結合的產(chǎn)物，經(jīng)過700年的孕育，它具有多樣性與神秘性、民族性與地域性的特點，屬于一種高層次旅游形式，其主要觀賞內(nèi)容是民俗事象。寧夏回族自治區(qū)，早在元代就有“回回遍天下”一說?；刈鍝碛胸S富歷史淵源和獨特文化內(nèi)涵，其服飾、飲食、婚俗、節(jié)慶、建筑、禮儀、民間藝術、民間娛樂等民俗文化旅游資源是獨一無二的，是寧夏回族自治區(qū)最能吸引異國他鄉(xiāng)和異地游客的特色旅游資源。以中阿博覽會為發(fā)展契機，優(yōu)化寧夏回族民俗文化旅游資源，使其成為寧夏旅游新的增長點。
（四）增加了中阿旅游市場的新客源
2007年至2012年六年內(nèi)，寧夏接待海外游客人數(shù)及旅游外匯收入，接待國內(nèi)游客總?cè)藬?shù)及總收入基本呈逐年遞增趨勢，具體數(shù)據(jù)見圖1。2010至2012年寧洽會暨中阿經(jīng)貿(mào)論壇的連續(xù)召開，擴大了寧夏的國內(nèi)知名度，使得寧夏的國內(nèi)客源逐年遞增，且增幅較大。2012年寧夏的國內(nèi)客源分布：來自寧夏本地的游客占總?cè)藬?shù)的52.2%；來自西北地區(qū)（除寧夏）的游客占21.4%；來自東北地區(qū)的游客占1.2%；來自華東地區(qū)的游客占3.5%；來自華中地區(qū)的游客占2.0%；來自華南地區(qū)的游客占0.8%；來自西南地區(qū)的游客占1.7%。
近年來，美國、加拿大、德國、法國、英國、澳大利亞、日本、韓國、馬來西亞、新加坡、香港、臺灣等均已成為寧夏入境游主要客源地。與此同時，全世界57個穆斯林國家和地區(qū)，擁有16億人口、2萬億美元的消費市場，是中國也是寧夏海外游客潛在的消費群體。隨著中阿博覽會開幕，寧夏的國際美譽度再次攀升，勢必給寧夏帶來更多的旅游經(jīng)濟收入。從國內(nèi)外的客源市場角度分析，寧夏回族民俗文化旅游全面拓寬了中阿旅游的新興客源市場，必將是寧夏擴充國內(nèi)外游客的新焦點。
二、發(fā)展寧夏回族民俗文化國際旅游存在的問題
從民俗旅游視角來看，寧夏目前已開展了一些民俗文化旅游，例如參觀銀川南關清真寺、游覽中華回鄉(xiāng)文化園等，但是存在如下問題：
其一，從內(nèi)容上看比較單一，對回族民俗文化的認知只停留表面狀態(tài)。如參觀清真寺僅停留在“到此一游”的表面狀態(tài)，沒有配備資深專業(yè)講解人員講述伊斯蘭宗教知識，在弘揚伊斯蘭建筑風格方面意識淡薄。
其二，回族民俗旅游項目創(chuàng)新意識不夠，民俗旅游活動的策劃方面還存在空白。如回族節(jié)慶活動，甚至處在開發(fā)蒙昧階段，很多漢民混淆回民的三大節(jié)日，對于節(jié)日的來源及習俗講究十分含糊。
其三，從民俗文化旅游紀念品的開發(fā)上看，層次膚淺，回族文化韻味亟待加強。如回族的八寶蓋碗茶，是知名度較高的民族特產(chǎn)，但市面上的八寶茶，包裝不夠精美，無法表現(xiàn)回族文化品位和民族飲茶的養(yǎng)生之道。
其四，從國際化旅游視角來看：寧夏的交通問題仍然存在不足，“海陸空”立體交通網(wǎng)絡需要進一步構建。譬如，銀川至今沒有開通高鐵，銀川至日本、新加坡的國際航線尚未開通。隨著寧夏“兩區(qū)”建設的鋪開，如何實現(xiàn)寧夏向東、向西、向北、向南的全面開放，是寧夏專家學者關注的熱點。
其五，在打造“西部獨具特色旅游目的地”和“面向阿拉伯國家和穆斯林地區(qū)的國際旅游目的地”的雙重目標下，以寧夏回族民俗文化旅游為突破口，還未形成與國際旅游目的地接軌的總體規(guī)劃。以中阿博覽會為國際旅游發(fā)展契機，挖掘?qū)幭呢S富的回族民俗文化旅游資源，保護并傳承回族民俗文化，在樹精品、上檔次方面下功夫，深度開發(fā)符合國際化旅游要求的回族民俗文化旅游產(chǎn)品。
三、提升寧夏民俗文化國際旅游發(fā)展的途徑
（一）提升中華回鄉(xiāng)文化園的知名度
中華回鄉(xiāng)文化園是國家文化產(chǎn)業(yè)示范基地，是全國唯一以展示、弘揚回族、伊斯蘭先進文化為主題的文化旅游綜合景區(qū)。目前，其一期項目的主體大門、中國回族博物館、金色禮儀大殿、阿依莎宮、中華回族第一街等全部落成。2008年開園以來，景區(qū)營業(yè)收入、門票收入及接待游客人次呈增長趨勢（見圖2），被評為國家4A級旅游景區(qū)。中華回鄉(xiāng)文化園二期工程已被列為寧夏“十二五”期間旅游重點建設工程。需借鑒深圳錦繡中華等成功范例，以發(fā)掘、搶救、保護、弘揚回族文化為宗旨，以精品景區(qū)升華回族民俗文化旅游的檔次，把中華回鄉(xiāng)文化園打造成為全國的王牌景區(qū)，同時要加大媒體宣傳力度，使中華回鄉(xiāng)文化園享譽國內(nèi)外。
（二）開發(fā)純正的回族民俗文化村
可借鑒海南三亞黎族村落檳榔谷的營銷模式，將回族文化融匯到回族村落中，滿足游客對民俗文化旅游的參與需求。中華回鄉(xiāng)文化園可以從大尺度角度宏觀展示回族民俗文化的磅礴氣勢，回族民俗文化村落可以從小尺度角度微觀填補回族民俗文化的原生態(tài)和本土化。據(jù)此開發(fā)主題鮮明的回族家訪線路，讓游客“到民間去旅游”，到農(nóng)村回族家里吃農(nóng)家飯、住農(nóng)家院、采農(nóng)家果、干農(nóng)家活、享農(nóng)家樂，體驗原汁原味的回族特色農(nóng)家生活。在回族家訪選址方面，要選擇回族民俗質(zhì)樸淳厚、交通生活比較便捷、回族人口比例較高的“純”回族村落，比如永寧縣納家戶、靈武市中北村、吳忠市穆民新村、涇源縣冶家村等。在設計回族家訪的體驗活動時，要懂得“留白”，既要有豐富的文化內(nèi)容又要給旅游者留有參與的空間，比如讓游客學做馓子、學習剪紙、木球比賽、觀看“摜?！?、娛樂“踏腳”、學唱“花兒”、欣賞回族武術、使用湯瓶“小凈”、使用吊罐“大凈”等活動，充分滿足游客強烈的好奇心與參與意愿。
（三）舉辦清真美食文化節(jié)
飲食是人類共有的行為之一，寧夏回族在長期的生產(chǎn)生活實踐中，形成了獨有的飲食文化并以制作獨特面食而著稱?；刈迕媸持杏纫杂拖?、花花、馓子、鍋盔等油炸食品、烙蒸食品及手搟面為最。寧夏回族的牛羊肉風味小吃如碗蒸羊羔肉、烤羊背、羊羔頭、香辣羊蹄、燉羊脖、燴牛肉等久負盛名。2010年寧洽會暨首屆中阿經(jīng)貿(mào)論壇上，簽署了《清真食品產(chǎn)業(yè)標準互認合作協(xié)議》和《清真（Halal）食品合作諒解備忘錄》，意味著寧夏清真食品第一次拿到了“國際通行證”。另外，中國烹飪協(xié)會為銀川市頒發(fā)了“中國清真美食文化之都”牌匾，這些都為寧夏清真食品的國際化發(fā)展帶來了保障。回族飲食文化承載著寧夏回族文化，自治區(qū)旅游局應提高“中國寧夏清真美食文化節(jié)”的規(guī)格， 為寧夏的百種回族菜肴和特色回族面點搭建宣傳平臺，通過“舌尖上的寧夏”推動寧夏回族民俗文化旅游的全方位發(fā)展。
（四）推出賞清真寺建筑風格之旅
建筑是一個國家、一個民族古老歷史的見證。清真寺不僅是穆斯林進行宗教活動的場所，更是穆斯林經(jīng)濟和文化的集中薈萃圣地，折射出具有中國特色的回族文化。寧夏境內(nèi)坐落著各類大小清真寺4200余座，其中最富盛名、最有代表性的是銀川南關清真寺、永寧納家戶清真寺和同心清真大寺。銀川南關清真寺是典型的阿拉伯建筑風格、永寧納家戶清真寺是傳統(tǒng)的中國殿宇式建筑風格、同心清真大寺則是典型的中西合璧風格。阿拉伯地區(qū)的清真寺與寧夏的清真寺的建筑風格存在較明顯的差異，值得中外游客觀賞品鑒?？梢詫⑷N風格迥異的清真寺串聯(lián)成一條旅游線路，滿足特殊游客的個性化需求。
（五）開發(fā)傳統(tǒng)民俗歲時節(jié)慶游
婚禮是人生儀禮當中非常重要的內(nèi)容之一，寧夏回族婚俗旅游的開發(fā)尚處在探討階段，亦可借鑒彝族、侗族等婚俗旅游開發(fā)的成功范例，整理壓縮回族婚俗資料，包裝設計參與性較強的回族婚俗游，比如讓游客觀摩甚至全程角色扮演參與回族婚禮，使其獲得身臨其境的感受，及早填補市場空白?！伴_齋節(jié)”、“古爾邦節(jié)”與“圣紀節(jié)”并稱為伊斯蘭教三大節(jié)日，寧夏需開發(fā)回族三大節(jié)日游，在節(jié)日之際舉辦豐富的節(jié)慶活動，比如播放專業(yè)編排的情景劇或3D記錄片，幫助游客了解三大節(jié)日的由來，加深游客對回族節(jié)慶民俗文化的印象和理解。寧夏是花兒的發(fā)祥地之一，主要在六盤山區(qū)傳唱，于 2006年被列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，應打造“六盤山花兒”品牌，除了舉辦年度“六盤山花兒大賽”，還應通過大眾傳媒的方式讓游客 “聽花兒、唱花兒”，感悟“花兒”文化，體會回族民間藝術的精髓?；刈甯栉鑴 对律腺R蘭》多次榮獲國家大獎，寧夏文藝工作者還需不斷推陳出新地編排更優(yōu)秀的回族原創(chuàng)歌舞劇，打造類似“云南映象”品牌的“印象回鄉(xiāng)”系列精品歌舞劇，與時俱進地增強寧夏回族民俗文化旅游的神韻。
（六）創(chuàng)新回族民俗文化旅游紀念精品
其一，開發(fā)設計回族繡花旅游紀念品?；刈謇C花是寧夏回族婦女擅長的一種群眾藝術，以其獨特的風格、精湛的工藝獨樹一幟，具有很高的藝術價值，于2007年被列入自治區(qū)級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。據(jù)此可開發(fā)手帕、桌布、杯墊、靠枕、窗簾、掛件、針扎子等日常家居用品和車飾用品等，使之成為寧夏回族民俗文化旅游紀念品的亮點。其二，創(chuàng)回族精品服飾品牌。寧夏回族服飾作為一種生活模式和文化載體，沉積了歷史底蘊和社會習俗，包涵了伊斯蘭服飾文化與漢族主流服飾文化，樹立了簡樸素雅的民族審美形象，極富開發(fā)潛力。在已開發(fā)的日常生活服、演藝服、職業(yè)裝、學生裝、兒童裝、婚禮服、禮服等七大系列基礎之上，進一步將伊斯蘭元素融入到回族服飾旅游商品中，注重美學要素地運用，創(chuàng)回族精品服飾品牌，刺激游客的購買欲望。其三，挖掘?qū)幭幕刈寮艏埶囆g。隨著寧夏旅游業(yè)的發(fā)展，回族剪紙開始從家庭走向市場，除了塑封剪紙、擺臺掛件等旅游商品外，還可將回族民俗剪紙運用到賓館酒店、中阿博覽會場等場所的裝飾中，借助載體傳遞回族剪紙藝術。最后，湯瓶、口弦、牛頭塤等也是回族民俗文化旅游紀念品開發(fā)的豐富資源。
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關鍵詞： 竹文化研究 成績 缺陷
一、方興未艾：竹文化研究概覽
竹文化研究正式起步于上世紀七十年代末八十年代初。黨和政府是竹文化研究和開發(fā)的最重要推手。政府相關部門直接組織過一些有影響的活動，如評選和命名“竹鄉(xiāng)”活動、舉辦竹文化節(jié)、興辦旅游休閑及科研開發(fā)基地等。宣傳部門也通過不同平臺廣泛宣傳竹文化。政協(xié)等部門組織收集鄉(xiāng)土資料，編纂有地方特色的書籍，如《嵊州竹文化》、《青神竹文化》、《益陽竹文化》、《咸寧竹文化》等。不少中小學將竹文化引進校園，成為生態(tài)教育的一部分。
在這種聯(lián)合推力下，竹文化研究逐漸走向機構化和規(guī)?；?。1993年，中國竹業(yè)協(xié)會成立。1997年，總部設在中國的國際竹藤組織成立。高校和學術單位也成立了各種不同層次的研究機構，專業(yè)刊物如《竹子研究匯刊》、《世界竹藤通訊》等陸續(xù)創(chuàng)辦，一批以竹文化研究為中心內(nèi)容的政府立項課題相繼出現(xiàn)。
竹文化研究的具體工作是從文獻的收集和整理開始的。直到上世紀90年代初，才陸續(xù)出現(xiàn)一批標志性的學術著作。1992年，周裕蒼推出《中國竹文化》，這是一部研究和選集兼而有之的著作，知識性、趣味性和可讀性是其特色。1994年，何明等的《中國竹文化研究》面世。該書闡述較之周著更全面，理論自覺意識更突出。1999年，何明等推出《竹與云南民族文化》，此書田野調(diào)查和文化理論并重，選題新穎富于現(xiàn)實意義。2000年，關傳友的《中華竹文化》問世，該書從物質(zhì)和精神兩大領域論述了竹文化的廣泛影響和應用。2001年王平所著《中國竹文化》運用多學科綜合交叉的研究方法，展現(xiàn)了中華民族竹文化絢麗多彩的全景。2003年，吳靜波等的《竹文化》側(cè)重從中國傳統(tǒng)文化與竹文化關系的獨特視角進行了探索。2006年，彭鎮(zhèn)華等的《綠竹神氣》在第5屆中國竹文化節(jié)上舉行了隆重的首發(fā)式。該書規(guī)模空前，選編、圖片、考證相結合，被認為是集大成式的權威的著作。
竹文化研究走過了三十年，總結其研究狀況實有必要。以上是對竹文化研究的鳥瞰，下面則力圖更細致地呈現(xiàn)出各領域的成果。其中“竹文化與文學”部分從略，具體可參看拙文《三十年來詠竹文學研究述評》（《文教資料》2010年7月上旬刊）。
二、奇風異調(diào)：竹文化與少數(shù)民族
我國南方許多少數(shù)民族世居竹產(chǎn)區(qū)，形成了無所不在的別有風調(diào)的竹文化。竹文化與少數(shù)民族的關聯(lián)已然成為研究熱點。
首先，相關的著作有所涉及。何明等的《竹與云南民族文化》（云南人民出版社，1999年版）是迄今唯一論述竹文化與少數(shù)民族關系的專著。全書分三編：“物質(zhì)篇”，從竹與文明進程說起，從吃、住、行、用到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、種竹護竹習俗、竹編工藝等都介紹翔實；“精神篇”，主要論述了各種崇拜和巫卜術，也介紹了樂舞在審美表現(xiàn)中的多重功用；“展望篇”，就云南竹文化的開發(fā)前景提出了若干建議。專著之外，很多相關著作如《中國竹文化》（王平著，民族出版社，2001年版）、《巴蜀竹文化揭秘》（屈小強著，巴蜀書社，2006年版）等，都從不同角度涉獵了少數(shù)民族竹文化。它們重點都放在西南少數(shù)民族區(qū)域，或在事例與事象上采用少數(shù)民族的成果，或干脆專辟新章集中論述少數(shù)民族圖騰崇拜、竹鄉(xiāng)風俗，等等。
其次，相當數(shù)量的論文探討較為深入。這些論文或總體論述，如關傳友的《論云南省的民族竹文化》（《北京林業(yè)大學學報?哲社版》，2008年第4期）即從物質(zhì)和精神兩方面，詳細論述了云南地區(qū)的民族竹文化，認為物質(zhì)文化主要體現(xiàn)在竹建筑、竹食品、竹服飾、竹制交通工具和設施、竹器物、竹樂器、竹制生產(chǎn)工具等方面；精神文化主要由竹崇拜、竹民俗、竹歌舞、種竹護竹習俗等構成?；騿尉鸵粋€民族的竹文化展開全面的調(diào)查和論述，如關傳友的《論云南哈尼族的竹文化》（《世界竹藤通訊》，2008年第5期），王時的《夜郎竹文化》（《民族論壇》，2003年第7期），等等。龍倮貴的《試論彝族竹文化》（《畢節(jié)學院學報》，2009年第1期）對竹生彝人的神話傳說，頂禮膜拜的竹圖騰、竹祖靈，以及禁忌之風，乃至竹制法器之習，都作了客觀描述。文章認為：“竹崇拜的原始形態(tài)為男性生殖器崇拜，竹節(jié)即男性生殖器官?！庇^點頗為注目。
少數(shù)民族竹崇拜包含有豐富的文化信息。羅曲的《布依族的竹崇拜》（《西南民族學院學報?哲社版》，2000年第11期）列舉了布依族民俗節(jié)日中蘊含著的竹崇拜意識和習俗，描述了該族日常生活中生老病死都與竹事相關的事實。王平的《南方少數(shù)民族竹崇拜的起源及特征》（《湖北民族學院學報?哲社版》，2001年第4期）認為，竹崇拜是南方少數(shù)民族的土著文化，其主要特征可分為三方面：一是南方諸族的竹崇拜既有共性特征，又有個性差異；二是這種竹崇拜主要體現(xiàn)在神話傳說和習俗方面；三是這種竹崇拜從地域和民族分布來看，都已經(jīng)形成了較大范圍的“竹文化圈”。
三、墨緣心音：竹文化與繪畫
畫竹在我國有著悠久的歷史，竹畫最早見于漢代石刻竹葉碑。竹子走入畫紙后，發(fā)展迅速，乃至形成畫史上一大流派――墨竹畫派。竹文化與繪畫研究取得的成果主要體現(xiàn)在以下方面。
（一）將畫竹技法與文化介紹結合起來，出現(xiàn)了一批側(cè)重教育的書籍。如《墨竹要述》（盧坤峰著，河北美術出版社，1985年版）、《墨竹教程》（莫各伯編著，嶺南美術出版社，1992年版）等。一些竹譜類的著作也屬此范疇，如《墨竹畫譜》（劉福林著，中國和平出版社，1991年版）等。
（二）出現(xiàn)了一批畫冊集。有的是為了配合政府竹文化活動而編集，如《名畫家畫竹鄉(xiāng)：2007中國（安吉）竹文化節(jié)》（《名畫家畫竹鄉(xiāng)》編委會，2007年版）等。有的是美術出版社為了研究和欣賞的需要，影印或編纂古代名家的竹畫，如《墨竹譜圖》（吳鎮(zhèn)著，天津人民美術出版社，2008年版）等。
（三）一批研究性的著作相繼問世。首先，各種版本的美術史，對竹畫尤其是墨竹畫派多有留意。其次，各類竹文化研究的著作，往往將竹與繪畫作為一部分，在特有的體例和理論框架中進行闡論。如《中國竹文化研究》（何明等著，云南教育出版社，1997年版）第十一章，便是運用符號學理論來論析竹畫文化的。最后，專門論竹畫的書也偶有出現(xiàn)，《湖州竹派》（馮超著，吉林美術出版社，2003年版）是其中寫得較有特色的一種。
（四）學術論文的關注點較為集中。焦點之一是整體觀照。如何寶年的《竹文化與繪畫》（《文教資料》，2001年第4期）的亮點在于從總體上探討了墨竹畫派盛行的原因。衛(wèi)欣的《墨竹與中國文人畫的審美特征》（《揚州職業(yè)大學學報》，2006年第3期）論述了竹子從繪畫形象轉(zhuǎn)化為繪畫符號，并且最終還原為審美對象的過程，進而以墨竹為中心探究了詩歌中的自然美和原生態(tài)美，儒家人倫道德審美與文人畫中審美關系的流變，揭示了墨竹題材成為文人選擇的原因，闡釋了文人畫的審美特征。
焦點之二是研究對象多為墨竹。有對其畫論進行論述的，如余連祥的《中國古代墨竹畫論中的幾個基本范疇》（《藝術廣角》，2002年第6期）總結出“師法自然”、“成竹于胸”、“書畫同源”、“寫竹神氣”四個基本范疇，并進而論述墨竹畫的四重境界。元代墨竹畫家柯九思歷來評價分歧很大。萬新華的《柯九思墨竹藝術論》（《東南文化》，1999年第4期）就柯九思藝術師承、作品及其風格特征、畫品進行了縝密的論析和比較，得出較為平正的結論：“盡管柯九思藝術對后世影響不大，但我們不可否認他在歷史上承先啟后的作用?！倍『裣閯t試圖闡釋墨竹與禪宗的相通之處。他在《文人畫、墨竹與禪宗》（《藝術百家》，2008年第6期）中，以王維、文同、金農(nóng)等人的墨竹畫為藍本，分析了“以竹悟禪”、“以禪悟竹”的實例，闡釋了禪宗思維方式、表達方式對中國古代墨竹畫的影響。
四、徜徉翠林：竹文化與旅游開發(fā)
利用竹文化大力開發(fā)旅游資源，是政府正在積極推動的一項戰(zhàn)略。竹文化旅游是朝陽產(chǎn)業(yè)，加強對它的研究有重大現(xiàn)實意義。
目前尚未出現(xiàn)專門的學術專著。不過各種旅游辭典和教材都將竹文化納入其體系，這多少可以見出一些進步和影響。如《中國旅游文化大辭典》（中國旅游文化大辭典編輯委員會編，江西美術出版社，1994年版）即專列“浙江竹文化”條目來介紹，教材《新概念旅游學》則專設一節(jié)“論發(fā)展竹文化旅游業(yè)”來探討。
學術論文大致可以分為兩類：一是總體論述竹文化旅游資源開發(fā)的；二是具體論述到竹產(chǎn)區(qū)資源的利用問題。
《中國竹文化旅游資源的開發(fā)路徑》（王富德等，《安徽農(nóng)業(yè)科學》，2007年第6期）認為竹文化旅游資源內(nèi)涵豐富，涉及竹與自然、竹與城鎮(zhèn)、竹與村寨、竹與民居、竹與飲食、竹與運動、竹與生態(tài)養(yǎng)生、竹與文學、竹與藝術、竹與傳統(tǒng)工藝、竹與交通、竹與園林等諸多方面。開發(fā)和利用好“復合型旅游資源”，可以帶來經(jīng)濟、社會、生態(tài)三大方面的效應。鄒芳芳等在《建造蘊含竹文化的竹旅游景觀研究》（《林業(yè)經(jīng)濟》，2008年第3期）中將竹旅游景觀資源和造景方式各歸納為六種。文章注意到竹與精神文化、生活文化、工藝文化、藝術文化等中國傳統(tǒng)文化的歷史淵源關系，以及竹具有其獨特的竹韻、竹色、竹境等自然美學特性。董文淵等的《竹林生態(tài)旅游環(huán)境解譯系統(tǒng)的構建研究》（《竹子研究匯刊》，2004年第4期）則是在實地調(diào)查的基礎上，較為細致地論述了竹林生態(tài)旅游環(huán)境解譯系統(tǒng)構建的原則和方式。
浙江省竹文化旅游資源的開發(fā)走在全國前列。很多論文都以該省竹產(chǎn)區(qū)作為研究對象。如《安吉竹文化與旅游》（駱高遠等，《浙江師范大學學報（社科版）》，2007年第5期）、《淺談安吉竹文化與產(chǎn)業(yè)開發(fā)》（張宏亮等，《世界竹藤通訊》，2007年第4期）《天目竹文化初探》（何鈞潮等，《竹子研究匯刊》，2003年第3期）、《從多視角探索龍游竹文化》（唐朝亮等，《科學文化》，2000年第8期）等。蔡敏華的《基于竹產(chǎn)業(yè)優(yōu)勢的浙南麗水生態(tài)文化旅游初探》（《竹子研究匯刊》，2008年第4期）探析了竹文化旅游價值的表現(xiàn)，論述了麗水竹文化生態(tài)旅游開發(fā)必須遵循的原則，并對開發(fā)項目和品牌建設提出了設想。
浙江省外的類似論文也不少。如楊梅的《試論贛南客家竹民俗文化資源及其開發(fā)與利用》（《懷化學院學報》，2006年增刊）描述了客家在社會生活各方面存在的竹民俗，特別建議竹文化民俗旅游的開發(fā)應與贛南紅色旅游相結合。馬文銀的《邵陽生態(tài)旅游開發(fā)》（《熱帶地理》，2005年第3期）提出了邵陽竹文化生態(tài)旅游開發(fā)應建立欣賞觀光型、休閑體驗型和文化商貿(mào)型的基本模式。
五、巧奪天工：竹文化與景觀園林
據(jù)《拾遺記》載：“始皇起虛明臺，窮四方之珍，得云岡素竹?！闭f明至遲在秦代，竹子就開始用于造園。竹子的秉性和節(jié)操與文人多有投契，故竹與文人園林關系密切。邱希陽等在《小議竹與文人園林》（《竹子研究匯刊》，2006年第6期）中對文人園林發(fā)展史的脈絡作了劃分，認為兩晉時期是起源期，隋唐是形成期，兩宋是興盛期，明代和清初是極盛期。金荷仙等的《竹文化在中國古典園林中的運用》（《竹子研究匯刊》1998年第4期）是文化與實踐結合的一次嘗試，文章對竹子的生物特征，文化內(nèi)涵，以及造景方式作了重點說明。
與許多醉心于古典的研究者不同，張鴿香的《淺談竹文化在現(xiàn)代園林中的應用》（《南京林業(yè)大學學報?社科版》，2003年第4期）則將目光引向現(xiàn)代。文章從對策和實踐的角度，從七個方面分析了竹文化在園林中的具體應用。陳維越等的《竹在中國人居環(huán)境應用的淵源與發(fā)展》（《北方園藝》，2007年第3期）似要將范圍從園林擴展到人居環(huán)境，文章認為園林工作者在使用竹子造景過程中，必須在繼承傳統(tǒng)的基礎上融入現(xiàn)代元素和創(chuàng)作理念，在空間塑造、表達方式、生態(tài)開發(fā)方面進一步拓展，這樣才能創(chuàng)造出理想的、高層次的人居環(huán)境。
探討竹類景觀美學特征是造景理論的基礎。這類論文中的代表是陳榮定等的《竹類植物景觀美學剖析》（《竹子研究匯刊》，2004年第3期）。該文分別從景觀美的多重性、景觀形式美的構景要素、景觀的組合美、景觀的構景原則、景觀的物理層次、景觀的意境及其創(chuàng)造過程等方面進行了剖析。在方法上采用信息傳播原理、接受美學等理論，作者聲稱：“這些探索對于全面把握竹類植物景觀的美學特征是一種新的嘗試?！?/p>
用來成景造園的竹子統(tǒng)稱為觀賞竹。它是構成園林的重要元素。王慷林編著的《觀賞竹類》（中國建筑工業(yè)出版社，2004年版），收錄近百種竹類，以原產(chǎn)中國或集中分布于中國的類群為主。書中對每種竹子的主要形態(tài)特征、主要生物學特性、生活環(huán)境、產(chǎn)地或分布地、園林特性、經(jīng)濟用途及繁殖方法等都有描述。謝孝福編著的《觀賞竹》（中國農(nóng)業(yè)出版社，1999年版）扼要介紹了我國栽竹歷史與竹文化史，竹的生物學特性與分布，庭院栽植及其盆栽與盆景制作等方面。陳啟澤等的《觀賞竹與造景》（廣東科技出版社，2006年版）、陳其兵的《觀賞竹配置與造景》（中國林業(yè)出版社，2006年版）兩書關注的主題相同，但各有側(cè)重。前書亮點之一在于“賞析篇”，書中配有近300幅彩圖，對名園竹景、民間竹刻等作了精到的點評和賞析；后書重點介紹了古今觀賞竹配置與造景的學用手法及觀賞竹在各種城市綠地中的應用。兩書的出版，代表了該領域的最新成果。
六、辨同別異：中日竹文化比較
竹文化研究經(jīng)歷了一個不斷開疆拓宇的的過程。上世紀九十年代以來，研究者將眼光投向國外，其中以日本竹文化，以及中日竹文化比較成就最為突出。這除了相鄰的地理因素外，當然與日本本身的竹文化發(fā)達有關，更與日本深受漢文化影響分不開。
陳愛琴等的《日文竹類專業(yè)詞匯之研究》（《竹子研究匯刊》，1997年第4期）率先站在中日語言文化比較的高度來對竹類專業(yè)詞匯展開探討。文章就“日文竹類專業(yè)形態(tài)術語之研究”、“日、中文竹種名互譯探討”、“日文中的竹文化語言之研究”三個問題作了切實的論析，文中還輔以圖表說明，簡切生動。
《日本竹文化符號及其內(nèi)核特征的研究》（《沈陽農(nóng)業(yè)大學學報?社科版》，2007年第6期）和《日本竹文化現(xiàn)象及其內(nèi)涵》（《浙江林學院學報》，2008第3期）是畢雪飛的兩篇力作。兩文相輔相成，可視作姊妹篇。作者認為，日本人“驚訝于神秘的竹筍一夜之間冒出，將其視為男根的象征，代表旺盛的生命力和較強的繁殖力”。日本竹文化體現(xiàn)了日本民族仔細的觀察力和精致的思考方式。“與中國竹文化相比，日本竹文化應用領域更為廣泛。在日本，竹文化符號的反映上與中國竹文化相同，具有濃重的宗教、美學、文學、藝術、民俗等特點。在日本，竹既是神道祭祀的載體，又是禪宗禪趣的代表，同時又是理想以及堅忍不拔的人格的象征”。
從神話和巫術的角度去比較，這是一個別致的視角。徐曉光《瓜、桃、竹與人的出生――中國西南少數(shù)民族與日本植物崇拜神話比較》（《貴州民族學院學報?哲社版》，2004年第3期）即是對中國西南少數(shù)民族與日本有關瓜、桃、竹等植物崇拜神話及始祖神話進行比較研究，指出中國西南少數(shù)民族與日本民間由于風土環(huán)境及生產(chǎn)、生活方式的相似，因而在植物崇拜神話的母題情節(jié)上也有著驚人相似的地方。何寶年的《中日古代竹筮文化比較二題》（《江蘇教育學院學報?社科版》，1999年第4期）就中日之竹筮選取兩個文化現(xiàn)象來比較，即（一）竹花與竹實；（二）竹與鳳凰。通過仔細排比，作者得出結論：“中國的竹筮文化比日本更為豐富。竹與鳳凰的傳說和竹花竹實兆兇的思想給日本影響很大。而日本的竹筮文化也有些與中國不同的地方，即日本的竹花竹實不僅有祥瑞之兆，而且有喜慶的象征?！?/p>
七、白璧微瑕：竹文化研究中存在的不足
縱觀竹文化研究狀況，在肯定其取得豐碩成果的同時，也不難發(fā)現(xiàn)其缺陷。突出表現(xiàn)在以下幾個方面。
（一）文化的獨立性不足。只有精神層面的文化成為一種高貴和獨立的存在，文化才能成為真正意義上的文化。但現(xiàn)在人們使用的是一種寬泛意義上的文化概念，即人類有史以來創(chuàng)造的一切物質(zhì)文明和精神文明的總和。在這個觀念的指導下，加之中國人實用理性的思維慣性和惰性，便很容易將文化物質(zhì)化，精神反而淪為物質(zhì)詮釋的工具。具體到竹文化研究，就是將竹子的實用性和科學性放在目的性位置，而竹子的精神文化價值只是附庸和點綴。
（二）研究框架貪大求全。舉凡與竹沾邊的，幾乎都納入了竹文化研究體系。這就直接導致在一些標志性的著作里，過于追求全面，從“器”到“道”，無所不包。由于篇幅的限制和作者知識結構的差異，在論述時很容易“大而化之”，膚泛之弊在所難免。當務之急是對竹文學、竹哲學、竹音樂、竹繪畫等深入挖掘，細而論之，努力打造各領域內(nèi)的專著。這樣便進一步加強了資料文獻的梳理，使之更加專業(yè)化，提高研究的理論品格。
[論文內(nèi)容提要]農(nóng)家樂是鄉(xiāng)村旅游的重要組成部分,是解決三農(nóng)問題的良策｡我國近年來農(nóng)家樂開發(fā)所取得的巨大成就應當充分肯定,但大發(fā)展與大浪費､大污染并存,付出的代價也很大｡深刻反思近年來全國農(nóng)家樂開發(fā)存在的問題,探討解決問題的出路,對于促進我國農(nóng)家樂旅游又快又好地發(fā)展,無疑具有重要的現(xiàn)實意義｡
“農(nóng)家樂”旅游作為一項新的旅游項目,已成為世界潮流｡它源于歐洲的西班牙,二十世紀六十年代初,有些西班牙農(nóng)場把自家房屋改造裝修為旅館,用以留宿過往客人,并為客人提供徒步旅游､騎馬､滑翔､登山､漂流､參加農(nóng)事活動等項目,從而開創(chuàng)了世界“農(nóng)家樂”旅游的先河｡此后,農(nóng)家樂旅游在美國､法國､意大利､波蘭､日本､馬來西亞､韓國等國家得到倡導和大發(fā)展｡國內(nèi)真正意義上的“農(nóng)家樂”始于20世紀90年代,近年來“農(nóng)家樂”旅游以其濃厚的鄉(xiāng)土､田園文化氣息,逐漸發(fā)展成為旅游產(chǎn)品類型中一個新的亮點,滿足了當前我國城市居民返璞歸真,回歸自然的心理需求,吸引了許多城市游客的眼光｡一些地方隨之也興起了“農(nóng)家樂”旅游的熱潮｡在湖南､湖北､陜西､四川､上海等省市“農(nóng)家樂”已形成了產(chǎn)業(yè)鏈,促進了當?shù)亟?jīng)濟的發(fā)展｡
一､存在的主要問題
1.指導思想上的偏差｡一是“農(nóng)家樂”經(jīng)營戶認識模糊,對發(fā)展鄉(xiāng)村游的前景未抱樂觀態(tài)度,只講當前利益,不講長遠發(fā)展｡經(jīng)營上不夠主動,缺乏技巧和營銷意識｡二是急于求成,破壞性開發(fā)現(xiàn)象嚴重｡受急于求成思想的影響,農(nóng)家樂旅游開發(fā)的科學性和生態(tài)性原則被忽視,主觀意志占了上風｡在農(nóng)家樂旅游開發(fā)中,要堅決反對絕對商品化,要堅持農(nóng)家樂旅游開發(fā)的生態(tài)性和有限性,不能一味地強調(diào)經(jīng)濟性｡三是貪大求洋,貪大貪快｡近年全國上下興起了一股建“農(nóng)家樂”項目的熱潮,一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)甚至有村村建“農(nóng)家樂”的態(tài)勢｡但不少項目由于環(huán)境缺乏打造,尤其是自身缺乏特色,打著開展農(nóng)家樂的旗幟,建筑裝飾城市化,鄉(xiāng)土環(huán)境氛圍不足,片面求大､求洋,旅游方式缺乏參與性,讓人感覺鄉(xiāng)村出游與在城里住行沒多大區(qū)別,降低了“農(nóng)家樂”的吸引力､影響力,這種情況顯然并不科學合理｡
2.規(guī)劃設計科學合理性原則的缺失｡一是相當多的農(nóng)家樂旅游規(guī)劃存在“城市化”傾向｡農(nóng)家樂的優(yōu)勢在“農(nóng)”字,農(nóng)村風光,農(nóng)家飯菜,農(nóng)事活動,這些才是吸引城里人的法寶｡而在當前,一些“農(nóng)家樂”定位不準,建筑裝飾城市化,鄉(xiāng)土環(huán)境氛圍不足,吃的是城里買的菜,住的與城里價格一樣的標準間,多數(shù)時間也只是玩牌､聊天,片面求大､求洋,旅游項目未能深入挖掘鄉(xiāng)村旅游資源和環(huán)境的文化內(nèi)涵,農(nóng)家樂活動存在“城市化”傾向｡
二是未能很好地貫徹因地制宜原則｡農(nóng)家樂開發(fā)隨心所欲,特別是郊區(qū)農(nóng)家樂大多按長官意志辦,片面追求規(guī)模擴張,忽視農(nóng)家文化的深度挖掘,造成項目設置的單調(diào)性和同質(zhì)性｡經(jīng)營戶普遍各自為政,片面追求面的擴張,各類資源和要素未能得到充分整合和利用｡農(nóng)家樂經(jīng)營項目還比較原始單一,品位不高,僅局限于展示農(nóng)家活､農(nóng)家菜､農(nóng)家景,忽視了對鄉(xiāng)土風情､民谷傳統(tǒng)､名勝古跡等文化內(nèi)涵的挖掘和利用;局限于“凡座茶樓､幾張桌子､喝喝茶､吃吃飯､打打牌”的經(jīng)營模式,缺乏對休閑文化､觀光文化和娛樂文化等旅游產(chǎn)品的深度開發(fā)｡
三是“農(nóng)家樂”項目設計缺乏地方特色｡由于無知和商業(yè)的利益驅(qū)使,農(nóng)家樂旅游中,“鄉(xiāng)､野､土”三味不濃的現(xiàn)象隨處可見｡比如有一些景點為了迎合旅游者的口味,在原有的旅游方式中“瞎編”農(nóng)家樂;還有的景點所謂的開發(fā)者為了降低成本,自己想當然的編造農(nóng)家樂;也有一些地方打著開展農(nóng)家樂的旗幟,不考慮資源､市場等情況而任意開發(fā)､建設,導致農(nóng)家樂缺乏品位､泛濫化､庸俗化｡
3.農(nóng)家樂旅游項目建設施工混亂無序｡一是有規(guī)不依的現(xiàn)象比比皆是｡農(nóng)家樂旅游規(guī)劃未能得到嚴格實施,有法不依､執(zhí)法不嚴､以權代法的現(xiàn)象仍然存在;隨意更改和違反規(guī)劃盲目建設的現(xiàn)象屢禁不止;零星建設,禁而不止,農(nóng)家樂旅游綜合開發(fā)率低的問題仍在不少地方存在｡二是忽視地域性的生態(tài)要求｡農(nóng)家樂旅游資源一經(jīng)開發(fā),原生態(tài)的自然環(huán)境就難以復原｡如果開發(fā)失當,事后再來糾正將要付出沉重的代價,然而,各地的農(nóng)家樂旅游資源蘊藏情況并不十分清楚,景點的衛(wèi)生狀況也不容樂觀,經(jīng)營者破壞環(huán)境現(xiàn)象時有發(fā)生｡三是農(nóng)家樂開發(fā)一哄而起､遍地開花｡農(nóng)家樂休閑旅游迅速發(fā)展,帶動了新一輪農(nóng)家樂熱,一些農(nóng)戶看到農(nóng)家樂生意火爆,在沒有統(tǒng)一規(guī)劃､市場預測的情況下,倉促上馬,盲目開發(fā),存在亂搭建､濫開發(fā)的現(xiàn)象｡加上農(nóng)家樂旅游具有分散性､松散性特點,如果缺乏空間布局規(guī)劃和發(fā)展體系規(guī)劃的引導和指導,勢必造成個別區(qū)域整個農(nóng)家樂產(chǎn)業(yè)的發(fā)展處于盲目跟風､一哄而上､布局分散､低水平重復建設的局面｡
4.農(nóng)家樂保護與管理的缺位｡一是對農(nóng)家樂旅游規(guī)劃實施的管理體制不嚴｡由于沒有統(tǒng)一的旅游開發(fā)規(guī)劃和開發(fā)監(jiān)管機制,在開發(fā)中政府引導乏力,各地各自為陣,導致農(nóng)家樂開發(fā)的盲目性和無序性,致使部分旅游資源開發(fā)過度,造成了資源浪費｡同時開發(fā)的許多項目雷同,模擬照搬別人的項目較多｡還有一些農(nóng)家樂景區(qū)雖然制定了旅游發(fā)展規(guī)劃,但也只停留在規(guī)劃文本上,不依規(guī)劃辦事｡二是規(guī)劃管理體制層面上的混亂｡農(nóng)家樂旅游規(guī)劃一直未能納入到旅游規(guī)劃管理職能部門的審批管理之內(nèi),而是由農(nóng)業(yè)或林業(yè)部門一手操辦,形成管理上的兩張皮現(xiàn)象,因此,有些管理不規(guī)范的地方就會出現(xiàn)農(nóng)家樂之間､農(nóng)家樂與飯店之間的不正當競爭,這類現(xiàn)象在景區(qū)的旅游飯店與農(nóng)家樂之間尤為突出｡三是存在破壞資源和環(huán)境現(xiàn)象｡大部分農(nóng)家樂的生態(tài)環(huán)境都比較好,隨著農(nóng)家樂的大力發(fā)展,游客大量的涌入,一些農(nóng)家樂環(huán)境衛(wèi)生條件越來越臟亂差,隨意處理生活垃圾,造成環(huán)境污染,一些不可再生的資源和環(huán)境已經(jīng)遭到了破壞｡這與回歸自然這一旅游主題相背離｡加上旅游立法､環(huán)境管理和監(jiān)督機制不健全,開發(fā)者把農(nóng)家樂旅游當成一種標簽招徠游客,許多農(nóng)家樂旅游點一開發(fā)就變味,理不順開發(fā)與保護的關系｡這不僅造成農(nóng)家樂旅游資源的永久性破壞,還對旅游者產(chǎn)生誤導｡
二､出路和對策
1.端正認識,規(guī)范政府的主體行為,走節(jié)約高效可持續(xù)發(fā)展之路｡農(nóng)家樂旅游開發(fā)是旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的客觀需要,但農(nóng)家樂旅游項目是一項長期性的任務,需要投入大量的人力､財力和物力,急于求成將于事無補｡因此,政府要高度重視,增強緊迫感,抓住機遇,切實加強對發(fā)展農(nóng)家樂旅游的領導,將發(fā)展農(nóng)家樂作為一件大事來抓;要明確發(fā)展思路,突出工作重點,將發(fā)展農(nóng)家樂提升到培植區(qū)域新的經(jīng)濟增長點的位置來抓,把發(fā)展農(nóng)家樂旅游與促進社會主義新農(nóng)村建設有機結合起來｡整合當?shù)噩F(xiàn)有農(nóng)家樂資源,有針對性地加強引導,在現(xiàn)有具備一定規(guī)模的農(nóng)家樂中扶持培育龍頭,讓其發(fā)揮標桿､示范作用｡通過組建農(nóng)家樂專業(yè)協(xié)會,提高其組織化程度｡通過市場運作,行業(yè)規(guī)范,引導當?shù)剞r(nóng)家樂有序競爭,良性發(fā)展,逐漸形成氣候｡
2.堅持旅游資源的永續(xù)利用｡開發(fā)農(nóng)家樂旅游資源,應樹立長遠觀念,正確認識人文旅游資源的價值,確立自然旅游資源和人文旅游資源共同開發(fā)的戰(zhàn)略,強化人文旅游資源開發(fā),增加旅游文化內(nèi)涵｡因為文化是旅游的靈魂,只有真正把文化特色融入農(nóng)家樂旅游中去,農(nóng)家樂旅游才能持續(xù)發(fā)展｡要通過文化的挖掘､整理､弘揚和保護,將零星分散的地方文化和景點串聯(lián)起來,形成旅游項目群,形成供游客可參與的旅游產(chǎn)品,留住游客｡同時,還要科學､合理､適度地開發(fā)利用資源,使當?shù)氐纳鐣?#65380;經(jīng)濟､生態(tài)､環(huán)境健康協(xié)調(diào)發(fā)展｡
3.提高農(nóng)家樂旅游規(guī)劃設計水平｡科學規(guī)劃是農(nóng)家樂開發(fā)健康發(fā)展的關鍵｡而彰顯特色又是提升規(guī)劃水平和品位的基礎｡農(nóng)家樂是一個投入較小､市場較大､收益較快的旅游項目,要避免項目雷同､一哄而上､盲目競爭､無序發(fā)展的現(xiàn)象,就必須按照農(nóng)家樂發(fā)展的趨勢和旅游發(fā)展的大環(huán)境進行精心的規(guī)劃,既要適應大眾消費,又要體現(xiàn)不同層次的消費要求,要根據(jù)不同地域､自然環(huán)境及文化特色,因地制宜,有序地發(fā)展,避免相互效仿､雷同,而培育特色､實現(xiàn)錯位發(fā)展又是其中必須研究和解決的關鍵問題｡在實際操作過程中,必須以差異和特色確定主題,以民俗和建筑體現(xiàn)風格,以淳樸和溫馨營造氛圍｡以“吃農(nóng)家飯､住農(nóng)家屋､干農(nóng)家活､賞農(nóng)家景､購農(nóng)家物､享農(nóng)家樂”為主要內(nèi)容,深度挖掘農(nóng)家樂的內(nèi)涵,充分開發(fā)農(nóng)業(yè)旅游､生活體驗､綠色飲食､鄉(xiāng)村度假等多樣化功能,突出農(nóng)村天然､樸實､綠色､清新的環(huán)境氛圍,強調(diào)天趣､閑趣､野趣,盡力展現(xiàn)鄉(xiāng)村旅游的獨特魅力,絕不能走“公園化､景區(qū)化”的道路｡
4.打造農(nóng)家樂精品,塑造區(qū)域整體品牌｡按照農(nóng)家樂發(fā)展規(guī)劃的要求,結合當?shù)剞r(nóng)家樂景區(qū)和旅游線路的特色,確定各自的具體主題,組織開發(fā)農(nóng)家樂產(chǎn)品,將農(nóng)家樂資源與其他自然和人文旅游資源的開發(fā)有機結合,努力形成對旅游者更具吸引力的旅游區(qū)和旅游線路｡開展農(nóng)家樂既不能為滿足少數(shù)客戶要求而使之“城市化”,也并非越“土”越好,而要花大力氣,逐步把現(xiàn)代化的服務和設施與農(nóng)村古樸民居､民風､民俗緊密結合起來｡城鄉(xiāng)文化的差異､不同地區(qū)､不同民族文化的差異是農(nóng)家樂旅游的重要吸引物,其差異越大,吸引力也就越大｡因此,各地發(fā)展農(nóng)家樂要與民俗旅游､健身旅游､勞動休閑旅游相結合,推出精特節(jié)目,提升旅游品位,擴大農(nóng)家樂的活動內(nèi)容,增加農(nóng)家樂的趣味性和參與性｡選擇具有典型意義的活動,如植樹節(jié),土地日､環(huán)境保護日等吸引旅游者參與其中,加深游客的印象和受教育的效果｡
5.加強農(nóng)家樂建設施工管理,確保農(nóng)家樂項目建設質(zhì)量和效益｡農(nóng)家樂項目施工建設環(huán)節(jié)直接影響到農(nóng)家樂的質(zhì)量和效益｡針對近年來農(nóng)家樂項目建設中暴露出來的一系列矛盾和問題,在農(nóng)家樂項目建設環(huán)節(jié)應做好施工管理｡一是農(nóng)家樂建設項目要嚴格按規(guī)劃設計方案施工建設｡二是加強對農(nóng)家樂建設項目的招投標管理｡三是堅持項目建設生態(tài)化原則｡農(nóng)家樂旅游的開發(fā)應與鄉(xiāng)村良好的生態(tài)環(huán)境相協(xié)調(diào)｡增建建筑不得個體突出,獨具一格,破壞整體氛圍和美感,即所謂“開發(fā)建設性破壞”｡建筑材料以土､木､石､竹等鄉(xiāng)土材料為主,其色彩､體量風格應與周圍環(huán)境和村落整體氣氛協(xié)調(diào)一致,村景交融,意味雋永,盡量降低白瓷磚建筑所占份額,控制使用有害或?qū)Νh(huán)境不友好的石棉､殺蟲劑以及有毒､腐蝕性和感染性物品,避免使用不可回收使用的一次性產(chǎn)品和塑料容器｡建筑施工標準達到生態(tài)環(huán)保標準的“農(nóng)家樂”在未來的競爭中將占有巨大的市場競爭優(yōu)勢｡
6.加強對農(nóng)家樂管理體制改革,增強農(nóng)家樂旅游產(chǎn)業(yè)整體效益｡農(nóng)戶在申請開辦農(nóng)家樂時必須四證(衛(wèi)生許可證､安全許可證､旅游從業(yè)人員崗前培訓證､經(jīng)營許可證)俱全｡“農(nóng)家樂”協(xié)會有規(guī)范該項目的管理､促進有序競爭和可持續(xù)發(fā)展､確保游客合法權益及村民基本利益合理體現(xiàn)等義務｡協(xié)會應制定章程規(guī)范服務行為,堅持五個統(tǒng)一:統(tǒng)一規(guī)劃､統(tǒng)一管理､統(tǒng)一授牌､統(tǒng)一收費標準､統(tǒng)一宣傳促銷｡對提出申請的農(nóng)戶堅持以“政治思想好､個人素質(zhì)高､居住環(huán)境美､配套設施全”的標準進行嚴格的考察和審批,并進行動態(tài)跟蹤管理,對不符合要求,不達標準的經(jīng)營戶進行摘牌并停止營業(yè)｡可借鑒星級賓館評定辦法對農(nóng)家樂進行等級劃分,從基礎條件､安全標準､衛(wèi)生標準､資源與環(huán)境保護､綜合管理､接待設施､服務質(zhì)量要求和選擇項目等幾個方面對農(nóng)家樂進行綜合評價｡農(nóng)戶家中的客房在面積上必須達到規(guī)定標準,干凈整潔､明亮通風是最基本的要求｡
