發(fā)布時間：2023-03-22 17:36:45
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的西方傳統(tǒng)哲學論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
論文題目：現(xiàn)代語境下自覺消解類人學本質的第一人――論施蒂納哲學及其重要價值 畢業(yè)論文
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現(xiàn)代思想的理論相似性進行淺要發(fā)掘。
研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二. 論施蒂納的當世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。
(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結論
主要參考文獻：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會科學版》
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現(xiàn)代思想的理論相似性進行淺要發(fā)掘。
研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1）施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
（2）施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3）施蒂納的理論觀點及對其分析。
二．論施蒂納的當世影響與沖擊
（1）施蒂納思想對當時各種哲學（重點是費爾巴哈哲學）的批判。
（2）施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1．施蒂納與克爾凱郭爾
2．施蒂納與尼采
3．施蒂納與阿多諾
4．施蒂納與后現(xiàn)代思想
四．結論
主要參考文獻：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學》人民出版社1999年版
一、中國哲學史教學基本現(xiàn)狀
目前，中國哲學史課程在非哲學專業(yè)的本科教學形勢不容樂觀，雖然很多高等院校都開設有中國哲學史這門課程，但其教學成果遠遠沒有達到老師的期望值和學科建設本身應該達到的高度。中國哲學史課程教學所遇到的這種困窘與處境主要表現(xiàn)在以下幾個方面。
1.沒有受到足夠重視。作為非哲學專業(yè)的本科院校，中國哲學史課程基本上都是以任意選修課的形式開設，且基本上集中于思想政治教育專業(yè)。在一些辦學資歷不是很深，同時又相對缺乏哲學社會科學傳統(tǒng)的高等院校，往往出現(xiàn)按照自己的師資力量及現(xiàn)有教師專業(yè)特點隨意調(diào)整教學計劃，任意安排哲學課程，思想政治教育專業(yè)就哲學課程的開設而言也往往存在因人設課的情況。其他專業(yè)要么只開設西方哲學史，要么就直接把哲學等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，而不包括儒道禪等中國的智慧[1]。這導致了人們將哲學看做為政治，有時甚至是時事政治。所以哲學在很多大學只是作為一個學科存在著，教師的教學是為了維持這個學科延續(xù)而不至于衰亡、絕種而為之，或者是為了保持學科體系的完整性而存之罷了。
2.學生學習興趣不濃。中國大學的哲學專業(yè)設置過少，并非每個大學都設有哲學系，就是在僅有的幾個哲學系里，幾乎沒有多少學生將哲學作為自己的第一志愿，另外非哲學專業(yè)的學生也沒有人將哲學作為第二專業(yè)選修[1]。大多數(shù)學生基本上都認為，哲學史的學習不但抽象乏味，晦澀難懂，而且都是幾千年前古人的思想，難免與現(xiàn)實社會脫節(jié)。從思想政治教育專業(yè)學生的選課現(xiàn)實中不難發(fā)現(xiàn)，選修中國哲學史的學生大多集中于大一、大二學生，但總體上課的積極性不高，在課堂上看其他書籍，背外語的較多，很難展開教學互動，收效較微。通過調(diào)查問卷顯示，對中國哲學史學習興趣不濃主要表現(xiàn)在兩個方面：一是學了無用，二是上課聽不懂，主要是為了修夠學校指定學分才不得已選之。
3.課程自身建設不足。由于課程未受到足夠的重視，導致中國哲學史課程建設相應不足，主要表現(xiàn)在兩個方面。首先，哲學師資隊伍建設不足。師資隊伍是學科建設的基礎，師資是立教之基、興教之本、強教之源。課程師資隊伍建設，是推動課程教育改革發(fā)展、提高課程教育質量水平的關鍵。目前大部分高校的中國哲學課程的師資嚴重不足，在開設中國哲學課程的專業(yè)中，也是一個人同時上西方哲學、中國哲學等多門課程，或者直接讓思想政治理論課教師同時教授中國哲學史，這樣往往造成課程教學與課程建設之間的惡性循環(huán)。其次，相關配套課程開設不足。如果單是開設一門中國哲學史或單是一門西方哲學史課程，很難形成學生學習的哲學氛圍，也容易造成同學對哲學理解的片面性、局限性。在選修課時限制下，大多數(shù)專業(yè)開設的中國哲學史很難系統(tǒng)地讓同學窺其全貌，教師在上課的時候只能有選擇性地講解，容易造成知識鏈條的脫節(jié)。
二、中國哲學教學現(xiàn)狀的原因剖析
從以上三個方面我們可以看出，目前在非哲學專業(yè)高等院校，中國哲學史本科教學存在諸多不理想情況，其建設與發(fā)展受到多方掣肘。是什么原因造成中國哲學史目前的困境呢？筆者認為至少存在以下幾個因素。
1.教學理念的世俗化。在傳統(tǒng)的眼里，哲學給人們的一般印象是時代的精華和民族的靈魂，從而受到“禮遇”。然而在這種崇尚的“禮遇”之后卻迎來了人們對哲學的“敬而遠之”，因為在市場經(jīng)濟的價值原則沖擊下，哲學已經(jīng)被人們在心靈上束之高閣了，此緣于這個大而無用的東西確實不能解決我們現(xiàn)實的冷暖與饑餓。這在近年來主要體現(xiàn)在三個方面。從學校專業(yè)設置上看，絕大部分高校的新增專業(yè)及舊有專業(yè)的改革都朝著實用性、功利性、快速性方向發(fā)展，在此理念下催生出來的是專業(yè)越分越細、領域越分越小，越來越接近與與現(xiàn)代市場經(jīng)濟對接的專業(yè)培訓，造成傳統(tǒng)的哲學無人問津，而有了諸如法哲學、經(jīng)濟哲學、管理哲學等邊緣學科的熱門。從學生對專業(yè)的選擇上和用人單位看，大部分學生都希望自己能學習目前的“熱門”專業(yè)，他們給自己預設的目標就是通過大學四年的集中培訓與學習，畢業(yè)就能“學以致用”，派上大用場，而用人單位也傾向于專業(yè)人才，看重專業(yè)對口，學法學的就到公、檢、法等部門就業(yè)，學管理的就到企業(yè)單位、管理部門就業(yè)，這使得哲學專業(yè)就無對口的就業(yè)單位，面臨著嚴峻的就業(yè)挑戰(zhàn)。
2.課程設置的程式化。教學理念可以通過課程設置來體現(xiàn)。當前中國高校哲學課程設置基本上是按照哲學一級學科下屬的八個二級學科及其三級學科開設的。在哲學專業(yè)，設有哲學、中國哲學史、西方哲學史、邏輯學、倫理學、美學、科技哲學等。但這些課程，不論是概論、原理，還是通史、選讀，大多只能給同學們提供一個大概的知識，不能讓學生真正明白哲學自身。換句話說，哲學課程的設置最多就讓同學們記住了一些觀點、原理、流派，而沒有達到哲學成智成人之終極關懷功能。在非哲學專業(yè)開設的哲學課程，這種“形而上學式”的課程設置更為突出，往往把哲學課程簡單地等同與辯證唯物主義和歷史唯物主義或西方哲學，且大多缺乏如原著選讀相關課程設置和哲學素質訓練。
3.教學內(nèi)容的古老化?，F(xiàn)在很多高校使用的中國哲學教材是20世紀五六十年代編寫的，這些教材的編寫大多明顯地帶有時代的痕跡，難免和現(xiàn)在的時代內(nèi)容和新的考古發(fā)現(xiàn)不符。中山大學哲學系馮達文老師在談到中國哲學史課程內(nèi)容改革目標時就指出，近幾十年，特別是20世紀六七十年代期間，中國哲學史研究受前蘇聯(lián)教條主義的研究方法影響甚深，許多研究著作與教材搬用近代西方哲學四大塊（自然觀、發(fā)展觀、認識論、社會歷史觀）的模式解析中國哲學，以為這樣可以使中國哲學科學化，其結果是不僅沒有能夠把中國哲學發(fā)展的內(nèi)在理路還原出來，而且使中國哲學更支離破碎，更不成體系了[2]。這種古老化的教材編寫模式，雖然在近年來有所改觀，但也存在諸多不足，如一些教材只是過去教材內(nèi)容改良，以為刪減了馬克思的觀點就還中國哲學本原。再如一些教材的編寫是“集體智慧”，即把整個中國哲學體系劃分為若干部分，然后分工撰寫，結果大多知識材料的集合和觀點的匯攏，在一定程度上缺乏整體感和個性化。
4.教學形式的單一化。課堂講授是教學過程中向學生傳授知識的重要環(huán)節(jié)。哲學課程的教學過程有其自身特點，它不可能像上計算機或法律課程那樣具體，也不可能像上外語課那樣淺顯，哲學的形而上性質決定了教學課程的抽象性、思辨性及對深度的要求。所以如何在自己的口頭講解和書面教材之間保持一定距離給學生留出恰當?shù)莫毩⑺伎伎臻g，帶學生走進智慧殿堂本身就是一項非常具有挑戰(zhàn)性和藝術性的工作。當前的哲學教學由于制度、教材等的限制，教師很難在課堂上發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，表達自己的思想，其授課方式也大多還是填鴨式教學，老師在上面講，學生在下面記，不能有效地形成教學相長，這恰恰磨滅了哲學教學師生間討論、思辨的本質。
5.教學考核的死板化。教學考核分為兩個方面，一是對教師的考核，二是對學生的考核。對教師的考核而言，評價一個哲學教師教學的優(yōu)秀與否主要就看學校發(fā)放的調(diào)查問卷和督學的一次聽課打分，姑且不去評論這種評估是否全面，就其合理性與規(guī)范性也存在很大問題。因為其調(diào)查問卷過于表面和簡單，所有學科的問卷內(nèi)容整齊劃一，不能反映學科之間的不同性質和特點，更不能體現(xiàn)教師之間的不同風格。進而言之，學生在評價的時候，具有較強的主觀性，往往注重感性的教學過程，特別是本科學生，很難以理性的思維去評價一門課程教學的好壞。至于督學的一次甚至兩次評課打分帶有的偶然性和形而上學性就毋庸置疑了。對學生的考核而言，大部分學校的對學生的中國哲學課程考核方式都是以閉卷或開卷形式進行，或以論文形式通過，相比較而言，閉卷考試是其間最無價值的一種形式，它不能有效評估學生的理解和運用知識的能力及思考和研究問題的能力。這導致學生間高分低能現(xiàn)象的普遍存在，與哲學學習的本性完全相悖。
三、中國哲學教學改革的對策
基于目前在非哲學專業(yè)中的中國哲學教學存在的問題及現(xiàn)狀，筆者認為其教學改革可從以下幾個方面入手。
1.扭轉教學理念。從思想上加強對中國哲學課程教學改革的認識是有效進行課程改革及建設的前提與保證，在這個意義上，扭轉世俗的哲學教學理念，是解決好哲學教學問題及尋找其出路的關鍵。我們只有突破庸俗的實用觀點和狹隘的市場經(jīng)濟價值原則，才能自覺把中國哲學教學真正納入素質教育體系，才能真正發(fā)揮哲學在增強民族和文化的認同感、鍛造強烈的集體主義和愛國主義情感、培養(yǎng)良好的個人品格和道德意識等方面的功能，這種成智成人的哲學素養(yǎng)應該成為現(xiàn)代大學基礎教育的一個基本內(nèi)容，學校應該在其大學專業(yè)中學習的范圍，提高其在大學教育中的地位。要在教育中讓不論是學生、學校還是社會都感到，在哲學學習中學到的為人之道，所訓練出來的研讀原著的能力、批判分析的能力、揭示觀點中公認的預設能力、建構關于自己觀點的具有說服力的論證能力以及論證中的文字表達能力，是普遍實用于其他學科和其他職業(yè)領域的[3]。
2.合理課程設置。作為非哲學專業(yè)開設的哲學課程，不宜設置太多必修課，但作為對哲學的一般理解的哲學概論或導論，應該規(guī)定學生必須修夠足夠學分，讓學生能夠了解哲學領域的重大問題，主要針對哲學史上產(chǎn)生的不同觀點、重要問題的歷史發(fā)展線索等，從而使學生對哲學所思考的問題及哲學的致思方式有基本的理解和掌握。哲學概論或導論是哲學思維的入門課程，之后學校應該以二級學科為范圍，開設一系列選修課菜單。作為選修的哲學課，可以具有較強的專業(yè)性質，可以根據(jù)教師的專業(yè)優(yōu)勢設不同的專題，可以定時聘請知名專家以講座形式進行教學和交流。這樣既把基礎的哲學素養(yǎng)訓練和學生的興趣愛好結合起來，有利于入門后的學生及對哲學感興趣的學生更深入地理解和思考哲學問題。
3.更新教學內(nèi)容。目前慣用的中國哲學史教材主要有丁禎彥的《中國哲學史教程》、馮友蘭的《中國哲學簡史》、任繼愈的《中國哲學史》、蕭萐父的《中國哲學史》等，雖然這些教材的編寫水平均較高，但都是以時間為順序，以人物為主線，闡述每一個哲學家的思想，這種體例的優(yōu)點是內(nèi)容詳盡，便于講授，其缺點是詳略不分，支離破碎[4]。在內(nèi)容的設置上，作為非哲學專業(yè)的學生，不宜對每個思想家具體觀點的學習和研究，要拋開以往的以時間為順序，以人物為基本線索的板式化、程式化的內(nèi)容設置，而應該更注重對學生思維能力的培養(yǎng)，如以每一個歷史時期的哲學思維（認知）方式，分析哲學家們對某一重要問題的討論與思考，以此培養(yǎng)學生的發(fā)散思維，這樣學生就不是僵硬地去接受某種哲學體系框架，而是帶著問題去思考、去創(chuàng)新。
4.多樣教學形式。哲學課程教學應該也必須采取多樣的教學形式，哲學教學是真正能夠體現(xiàn)“教學相長”的舞臺，師生雙方應該改變以往傳統(tǒng)的角色定位和思維模式，把教學過程從“滿堂灌”、“填鴨式”的單向教學轉變?yōu)殡p向互動。相對于其他課程，中國哲學史在教學內(nèi)容上略顯龐雜，我們只有找出一條貫通始終的線索，才能將之條分縷析。所有這些，一方面取決于學生的基礎，學生只有擁有一定哲學基礎和相關知識背景，才能跟上老師的思維與節(jié)奏；另一方面取決于教師，教師必須切實對中國哲學史體系有整體把握，才能有的放矢、游刃有余，所以教師要把教學和科研有機結合。
實際上,比較哲學的問題相當復雜。到底什么是比較哲學,它與哲學比較是什么關系,為什么要進行比較哲學研究,比較哲學如何可能,如何進行比較哲學研究,誰有資格進行比較哲學研究,比較哲學研究的目標在哪里,這些相互關聯(lián)的問題都需要深入的討論。進行具體的比較研究的學者可能都有自己的方法論,但就我的有限閱讀來看,張志偉教授的《跨文化的哲學對話如何可能――簡論比較哲學的幾個理論問題》第一次對比較哲學的理論問題進行了非常深入的討論,令人印象深刻;而中國人民大學出版社出版的新書,余紀元教授的《德性之鏡:孔子與亞里士多德的倫理學》則為比較哲學研究提供了一個經(jīng)典的例證,這本書及其作者可以作為一個生動的個案,為比較哲學的上述理論問題提供某種答案。
《德性之鏡:孔子與亞里士多德的倫理學》,英文書名The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirror of virtue, 2007年由英國著名學術出版社Routledge出版,中文版2009年3月推出。這本書對孔子與亞里士多德的倫理學進行了比較研究。這種比較研究是怎樣進行的呢?書中有一節(jié)專門提出了一種比較研究的方法論,我把它概括為三個問題:
一、 比較研究是否可能
把兩種東西放在一起比較,前提自然是二者具有可比性,或者關聯(lián)性。八竿子打不著、風馬牛不相及的東西沒有比較的必要性。比較研究是否可能的問題,實際與兩種哲學或文化是否可以通約的問題相關聯(lián)。麥金泰爾認為,不同的哲學體系各有其自身解釋性與推理性的內(nèi)在標準,而且也各有自己的哲學心理學、政治學與社會學,因而它們是不可通約的。余紀元認為,不可通約不等于不可比較,文化的差異性不是比較哲學的絆腳石;相反,揭示和認同這些差異正是比較哲學所能提供的最大益處。不同的文化傳統(tǒng)有著不同的心理學、社會學和政治學,通過比較才能夠發(fā)現(xiàn)其不同的假定和推理模型。
至于孔子與亞里士多德的倫理學,二者當然具有可比性。比較二者的最終基礎在于人類的基本經(jīng)驗。具體來說,它們二者所考慮的都涉及怎樣成為一個好人的問題,以及對于人類自身來說什么是善的。同時,這兩個倫理學體系各有其語言與概念體系,各自的文化和社會背景,這些塑造了各自在處理人性共同問題時的差異性視角。這本書要做的就是對諸多差異的饒有興味的揭示。
二、 比較研究的方法和目標
比較研究的具體方法有兩種:一是相互映照的“鏡子法”;二是“拯救現(xiàn)象”法。余紀元對它們進行了闡釋。
“鏡子法”來源于亞里士多德的“朋友如鏡”論。亞里士多德說,當我們想看清自己的長相時,我們借助鏡子來看;當我們想認清自己是怎樣的人時,我們通過自己的朋友來了解。朋友是第二個自我,是自己的一面鏡子。亞里士多德和孔子的倫理學可被視為彼此的鏡子。我們誠然可以通過閱讀他們各自的著述去了解他們的思想,正如一個人沒有朋友也可以過活;不過,如同有了朋友可以活得更好一樣,通過比較,可以獲得對兩者的更好理解。具體來說,把他們作為彼此的鏡子,可以使我們反思他們各自倫理學的傳統(tǒng)根基,考察他們那些未經(jīng)審查的預設,并解釋他們何以用各自的方式構建自己的倫理學。
“拯救現(xiàn)象法”是亞里士多德做哲學的典型、常用方法。它包括三個步驟。第一步,收集和設立現(xiàn)象即各種不同觀點和意見;第二步,討論和分析這些觀點之間的沖突和疑難,看看不同的觀點各自有什么道理,哪個對、哪個錯,在什么意義上對、在什么意義上錯,類似于披沙揀金;第三步,保留這些觀點中的真理成分。把它運用到孔子與亞里士多德的倫理學上,則可以這樣進行它們的比較工程:首先,由于孔子和亞里士多德的倫理學都涉及如何成為一個好人(君子),所以它們可以被視為不同傳統(tǒng)之下的可比較的現(xiàn)象;其次將二者并置在一起,考察它們的一致與對立的要點;最后,保留住呈現(xiàn)在這些現(xiàn)象中的真理。
運用上述兩種方法,比較研究所要達到的目標就顯現(xiàn)出來。余紀元是這樣概括的:比較哲學的目標是鏡映雙方,以增加自我理解和彼此的相互理解,并發(fā)現(xiàn)各種現(xiàn)象中包含的整理因素。換言之,確立一個唯一的勝利者對一種比較研究而言既無必要,也沒有益處。
三、 誰適合進行比較研究
比較研究尤其是跨文化的比較研究的特殊性對研究的主體有較高的要求。
跨文化的比較研究意味著要理解不同語言的文本,“這一理解只有在這樣的情形中是可能的,各自立場的理論信徒能夠去學習其對立面的語言,他們因此盡量地將其他語言作為第二母語”。(麥金泰爾語,轉引自該書第10頁)這要求研究者對另一種語言不僅能夠看懂、聽懂,還要能夠順暢地表達自己的學術觀點,在兩種語言和文化傳統(tǒng)之間自由出入。
能夠滿足這樣要求的學者人數(shù)是少的。當今活躍在學術界的中國人文學者大多懂得外語,有過海外游學經(jīng)歷,甚至有人在英文雜志上發(fā)表專業(yè)論文。但是,自如地以外語與國外學者討論學術問題,在研究主題、研究方法、學術理路等方面都足以構成與外國學者平等對話的一方,能夠達到這種層次的學者就少之又少了。這也是高水平的比較哲學研究著作相當少見的主要原因。由于存在著先天的不足,過去所出版的比較哲學研究成果往往容易形成以下幾種缺欠:或者流于膚淺的格義功夫,缺乏問題意識;或者陷于魯莽的、沒有充分依據(jù)的普遍化概括;或者把自己的傳統(tǒng)強加于對方;或者自說自話,無法與對方傳統(tǒng)中的研究者進行交流。
論文關鍵詞:傳統(tǒng)哲學;生態(tài)倫理;和諧思想
論文摘要:我國傳統(tǒng)生態(tài)哲學思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理追求具有內(nèi)在一致性。挖掘和梳理我國傳統(tǒng)哲學中的生態(tài)倫理思想，這對當代生態(tài)科學的理論升華及其在實踐中的應用，豐富我國的生態(tài)文明內(nèi)涵以及正確處理人與自然、人與人和諧相處有著重要的現(xiàn)實意義。
我國傳統(tǒng)哲學中體現(xiàn)的樸素的生態(tài)思想和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實踐的成果，堪稱人類農(nóng)業(yè)文明時代生態(tài)倫理傳統(tǒng)的典型，與西方近代主客二分、天人對立的思想相比，中國的傳統(tǒng)哲學中的生態(tài)倫理思想比較適用我們當今這個復雜世界的真實情況，也有利于人類正確翅拐寸待自然，從而有益于人類的生存和發(fā)展。其中蘊含的與“真善美”相統(tǒng)一思想能夠補充西方科學理性的不足。認真挖掘其中蘊含著的樸素的生態(tài)倫理觀這對當代生態(tài)科學的研究及其在實踐中的應用有著重要的現(xiàn)實意義。
1、萬物平等的生態(tài)價值現(xiàn)
中國哲學在自然萬物面前，始終月洋手一種博大的胸懷，具有一種寬容仁厚之心。始終認為自然萬物和我們?nèi)祟愐粯?，也具有存在的合理勝，因此，它們的存在和個性也是應該得到尊重的，自然萬物乃是平等的伙伴?！墩撜Z》說孔子:“子等勺而不綱，弋不射宿?！币馑际钦f，孔于咋勺魚，不用大網(wǎng);打獵，不射還巢和棲息在樹上的鳥。這體現(xiàn)了孔子對弱小動物的一種尊重和仁愛。在儒家傳統(tǒng)中，始終是以孔子所代表的這種仁愛之心去對待萬物。宋代的張載說:“民吾同胞，物吾與也?！奔矗硕际俏业挠H兄弟，天地萬物都是我們的同類、同伴。北宋的程頗說:“人與天地一物也。”“仁者以天地萬物為一體?！薄叭收邷喨慌c萬物同體?！笨梢姡袊谀昧鹫軐W始終是以平等的態(tài)度對待萬物，人類是自然萬物中的普恿一分子，而不是雄踞大自然之上的主宰者。尤其是注子卜山書，這種對自然萬物的平等意識不僅十分明確，而且十分豐富。《莊子》指出:萬物在本質是一樣的、平等的，沒有差別的，大小、彼此、美丑、是非、生死等等莫不如此。“以道觀之，何足貴賤”(《莊子秋水》)，以大來說，大海不可謂不大也，但在天地之間，它又難以稱之為大了;中國不可謂不大也，但在海內(nèi)，就好象“梯米之在大倉”一樣，難以稱之為大了。莊子說:“因其所大而大之，則萬物莫不大;因其所小而小之，則萬物莫不小?！泵恳粋€東西都比它小的東西大，也都比它大的東西小。所以一切東西都是大的，也都是小的，“天下莫大于秋毫之末，而大山為小;莫壽于子，而彭祖為夭?！睆臑橹骺煽闯?，莊子的相對論中蘊含著極為可貴的萬物平等意識。莊子這樣尊重萬物的存在和個性的平等思想在后世也有很強烈的回響。明代呂坤說:“山峙川流，鳥啼花落，風清月白，自是各造其天，各得其分。我亦然，彼此無干涉也”(呂坤《語》)。自然萬物不僅是我們的同類，而且是我們的朋友與知己，因為在本質上與我們是同等的，我們必須尊重其天性。翹首云天，俯瞰山川，時而星垂云闊，月涌江流，時而魚出燕斜，鬼嘯猿啼。整個自然界就這樣展現(xiàn)在人類的眼前，或壯采偉麗，眩人心目，或幽美奇致，動人清性。大自然不僅是我們的衣食父母，而且對于培養(yǎng)我們的審美心胸，對于培養(yǎng)我們的高尚情懷，對于鑄造我們健康人格周淇有一種不可替代的珍貴價值。這種強烈的生態(tài)意識，這種濃郁的自然情懷，是中國傳統(tǒng)文化中非常有價值的精神資源。我們相信，這種寶貴的精神資源，不僅將繼續(xù)嘉惠中華民族，而且必將融人世界文明潮流，成為整個人類謀求進步、和平、發(fā)展的不朽智慧。
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現(xiàn)代思想的理論相似性進行淺要發(fā)掘。
研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二． 論施蒂納的當世影響與沖擊
（1） 施蒂納思想對當時各種哲學（重點是費爾巴哈哲學）的批判。
（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1． 施蒂納與克爾凱郭爾
2． 施蒂納與尼采
3． 施蒂納與阿多諾
4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四．結論
主要參考文獻：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會科學版》
關鍵詞：復印報刊資料；中國哲學史；研究
中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0096-006
近年來的中國哲學史研究，呈現(xiàn)出橫向多極化與縱向深度化的發(fā)展態(tài)勢。從出土文獻的辨析考證到經(jīng)典文本的創(chuàng)新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復印報刊資料《中國哲學》的轉載論文的基礎上，對近年來國內(nèi)中國哲學史研究情況略作分析和總結，以期對學界未來的研究有所啟發(fā)。
一、近年來中國哲學史的主要研究內(nèi)容
2011―2013年的《中國哲學》一共轉載文章459篇，主要研究內(nèi)容為出土文獻、《周易》及易學思想、先秦諸子、宋明理學、近代哲學及現(xiàn)代哲學等幾個方面。具體的論文數(shù)量分布如下表。
從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點，一共144篇，占轉載文章總數(shù)的31.4%。其次是宋明理學研究，共98篇，占轉載文章總數(shù)的21.3%。出土文獻研究共18篇，占轉載文章總數(shù)的3.9%?！吨芤住芳耙讓W思想研究共59篇，占轉載文章總數(shù)的12.9%。近、現(xiàn)代哲學研究共60篇，占轉載文章總數(shù)的13.1%。其他諸如中國哲學史通論、兩漢經(jīng)學、魏晉玄學、清代哲學等方面的研究文章共80篇，占轉載文章總數(shù)的17.4%。下面筆者就根據(jù)部分重點轉載文章對近年來國內(nèi)中國哲學史研究的主要內(nèi)容作簡要述評。
（一） 出土文獻。簡帛文獻的研究，依然是中國哲學研究持續(xù)不斷的熱點。廖名春在《清華簡〈保訓〉篇“中”字釋義及其他》中認為，清華簡《保訓》篇里的“中”，其義涵當為“和”?！侗Ｓ枴菲爸小钡膬?nèi)涵與《論語?堯曰》之“中”、與中庸哲學里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內(nèi)，指內(nèi)心而言?！侗Ｓ枴贰爸小焙汀爸杏埂弊鳛橐环N方法論，無論是從內(nèi)涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“”概念的義理結構》中認為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發(fā)點，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價值尋找根據(jù)和說明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結合起來，顯示出了內(nèi)在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現(xiàn)的“性命”與〈莊子〉內(nèi)篇早出的問題》一文中質疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點。唐、劉二先生認為在《莊子》內(nèi)篇中出現(xiàn)的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據(jù)之認定《莊子》內(nèi)篇早出。李銳根據(jù)新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現(xiàn)的“性命”以及相關傳世文獻否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個連續(xù)的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴遵《老子指歸》在文本上的關系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現(xiàn)存文本之間的關系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》中認為，北大簡《老子》下經(jīng)第一章的“玄之又玄之”和上經(jīng)第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現(xiàn)象，兩者有著必然的關聯(lián)?！靶中笔且环N不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程。“玄之又玄之”和“損之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產(chǎn)生的合理性。
自上個世紀末與中國哲學史相關的出土文獻不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學史的研究內(nèi)容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻也再度進入學界的視野。出土文獻為學界注入了生機與活力的同時，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報端。隨著簡帛研究的深入開展，學者們?nèi)遮吚潇o，加之出土文獻自身所存在的局限，更多的人認識到，目前的出土文獻只是從局部上改寫或補寫了哲學史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個個細微的局部豐富并充實了舊有的哲學史學術框架，這個框架依然建立在傳世文獻的基礎上。若論對此框架的和顛覆，還遠遠談不上。在出土文獻的研究中，由20世紀幾代哲學學人所建構的“中國哲學史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。
（二）《周易》及易學思想研究?！吨芤住返慕?jīng)傳研究，歷來是專家及學者研究的基礎。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認為，通過對新出土易學文獻的研究，可以證明孔子與《周易》確實具有密切的關系?！兑菲坝馁澏_乎數(shù)，明數(shù)而達乎德”，反映了孔子從學《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經(jīng)〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認為所謂“易象”，僅是當時《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯(lián)系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學者或據(jù)此認為《說卦傳》原本無前三章，或認為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節(jié)之間的聯(lián)系》一文中否定了這一觀點。吳國源在《〈周易〉本經(jīng)爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進一步明確了“小”義在本經(jīng)卦爻辭中的獨立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時間涵義》中認為，“太極”作為易學的基本概念具有深刻的時間哲學意蘊，其所內(nèi)涵的“本原”和“無形”分別表示時間發(fā)生的可能和無時間的永恒境域，并統(tǒng)一為時間之源。
對易學史及易學人物的研究，一直是當代學者研究的重點。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現(xiàn)《周易》文辭的真實意義或作者的固有意義。王新春在《易學視域下的象山心學》中認為，象山心學有著深層易學根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學》中認為，南宋合州陽氏易學反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數(shù)圖書之學多有自得之見，折射出程朱理學在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學蓬勃發(fā)展等新動向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對吳澄易學的沿革及其學術史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓詁，這與焦氏的推崇漢易學相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經(jīng)今注〉商榷》中認為，高亨治《易》既不講象數(shù)也不講義理，通解《易經(jīng)》所立之論，表面看似有訓詁學之根據(jù)，實則以文字訓詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。
《周易》與宗教思想的關系近年來也進入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴思想的易學解釋模式》以及楊平的《耶穌會傳教士〈易經(jīng)〉的索隱法詮釋》等等。
近幾年的易學研究呈現(xiàn)出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現(xiàn)在：一是新出土文獻對《周易》本經(jīng)及早期的易學研究意義重大，相關研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應該建立在更科學更確證的基礎上；二是傳統(tǒng)的解經(jīng)體例得到延續(xù)，近年來的易學研究佳作在繼承經(jīng)學傳統(tǒng)上都可圈可點，但也有待于在當前新的時代背景下進一步創(chuàng)新；三是傳統(tǒng)易學與當代哲學研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現(xiàn)代新儒家們的易學思想研究者甚少，運用傳統(tǒng)易學資源來呼應當今世界發(fā)展所提出的研究主題者也很鮮見。
（三）先秦諸子研究。就時代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學自然備受研究者關注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛(wèi)平在《人道與理性：先秦儒學的基本特征》中，認為儒學人道原則與理性原則相結合的形成過程，同時也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學在百家爭鳴中取得理論優(yōu)勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見（現(xiàn)）民欲” ――簡本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補釋》中認為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現(xiàn)“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術，而是體現(xiàn)出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發(fā)展》中認為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內(nèi)容作出了充分論述，對當時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。喬清舉在《論儒家自然哲學的“通”的思想及其生態(tài)意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當今建立生態(tài)哲學具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊》中認為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉逆或否定）的關系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉逆與順成的統(tǒng)一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁”與“義”這兩端關系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負面現(xiàn)象的態(tài)度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調(diào)”》中對《論語?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續(xù)的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認為學術界圍繞“親親相隱”問題引發(fā)的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學術之爭”。他認為，對于“親親相隱”這一復雜的學術問題，辨明“事實”比作出“評判”更為重要，“立場”應建立在“學術”的基礎之上。沈順福在《孟子與“疑經(jīng)”時代》中研究了孟子對待經(jīng)典的反思、質疑與懷疑的態(tài)度和意識。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價值優(yōu)先”立場之證成》一文中認為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優(yōu)先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時代常識造成的。
一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因為道家不如儒家那樣代有傳人、賡續(xù)不絕。但就人物本身而言，對于先秦時期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質疑了“道可道非常道”的現(xiàn)代解讀。他認為，“可道”應解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規(guī)可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內(nèi)容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學蘊含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運用，表達了老子哲學深刻的形上意蘊，彰顯出《老子》哲學不同于古代西方哲學的運思方法和獨特的學術魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創(chuàng)的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學方法，以及“一字之義，當貫群經(jīng)”的整體字義解釋學方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯(lián)合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關文本，認為其中的畸人和巧匠應與當時的民間巫者群體有密切關聯(lián)，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對意義相反的語素，并認為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識理性的負面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》中對《莊子?應帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。
其他如墨家、法家、名家、農(nóng)家等學派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰(zhàn)國墨家學派發(fā)展的四個階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學派――從占星學的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結構及其內(nèi)部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農(nóng)家源流與楚國的農(nóng)家學者》等文章都不同程度地拓展了諸子學研究的深度和廣度。
（四）宋明理學研究。近年來對宋明理學的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認為，皇極說是朱子政治思想的一個論述，也同時可以看作其哲學太極論的相關部分，在后世發(fā)揮了持續(xù)的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構筑其理論，是朱熹理學基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學思想的重新認識――兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯誤在于混淆了理論理性與實踐理性的區(qū)別，并切削掉了朱熹哲學體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學視角的考察》認為，以《大學》的“新民”觀念為中心，朱熹重構了儒家政治哲學，朱熹的新民理念為儒家政治哲學勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀》認為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強調(diào)尊重自然萬物的特殊性，以實現(xiàn)對自然的合理開發(fā)和利用，實際上是一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。許家星在《朱子道統(tǒng)說新論――以孔顏“克復心法”說為中心》一文中認為，朱子明確提出的孔顏“克己復禮為仁”之“心法”授受在他的道統(tǒng)說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現(xiàn)代學者那里，又成了功利主義儒家對正統(tǒng)儒家的挑戰(zhàn)，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。
張立文的《司馬光的潛虛之學的價值》認為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數(shù)結構、義理解釋、時空圖式為一體，又攝天道與人道，和合形上與形下、價值理想與意識形態(tài)。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價值發(fā)微》認為，《西銘》與《東銘》之關系就是道德理想與道德實踐之關系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關聯(lián)，它從強化心的環(huán)節(jié)入手將張載哲學賦予實踐化的落實與擔當。文碧芳在《程顥“識仁”之方辨析》中討論了程顥理學思想的重要內(nèi)容與為學宗旨“識仁”，程顥以“識仁”為方法的“新仁學”展示出一個人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學”推進到一個新的階段。肖永明的《張〈論語解〉的學風旨趣與思想意蘊》認為，張的《論語解》宗奉二程的特點十分明顯，他的《論語》闡釋表現(xiàn)出專注于闡發(fā)義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責任――王陽明圣賢有分說的法哲學闡釋》認為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質，又保有道德的立體自由獨立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認為，泰州學派平民儒學使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強調(diào)的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會政治主體。張學智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個面向》認為，王夫之將乾所代表的主動性、根源性、健順一體性與“道”會通起來，旨在建立一個健動、主有的本體，這是王夫之總結明亡教訓，重建健動篤實的中國文化這一意向的鮮明體現(xiàn)。許蘇民的《晚明西學東漸對王夫之政治哲學之影響》認為，王夫之政治哲學受到晚明西方傳教士帶來的權力合法性來源理論、權力制衡理論和法治學說的影響，至少在9個方面與西學有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關系問題著眼，對于《洪范》所蘊含的政治思想進行的深入發(fā)掘作了評析。
（五）近、現(xiàn)代哲學研究。近年來的近、現(xiàn)代哲學研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會轉型的全局出發(fā)對這一時期的哲學思想所作的考察，也有對具體的哲學家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉向》認為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學思維模式，選擇了主客二分的哲學思維模式，試圖建構有近代色彩的本體論學說，對世界的客觀性作出哲學上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學的現(xiàn)代敘述方式》認為，作為現(xiàn)代學科形式的“中國哲學”，既不同于傳統(tǒng)的經(jīng)學或者子學，也不完全同于西方近代的哲學，而是綜合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的元素，容納了中國和西方不同的特點，在史與論、學與思之間經(jīng)過復雜的融合與調(diào)適之后的結果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運》對20世紀中國政治史和哲學思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學的批判――以〈羅素哲學〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉變來源于他對于哲學中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識形態(tài)的干擾，他的思想轉變在理論上存在著較大問題。在建構道德存有論的過程中，牟宗三認為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關系辨析》一文質疑牟宗三的這一觀點。李維武在《開辟現(xiàn)代新儒學走向生活世界之路――關于徐復觀消解形而上學思想的再思考》一文中認為，徐復觀所開辟的現(xiàn)代新儒學由抽象的形而上學走向現(xiàn)實的生活世界之路，體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認為，馮友蘭之中庸觀具有兩個顯著特點：一是以普遍人生之現(xiàn)實欲望作為理論起點，二是其理性主義態(tài)度。方勇的《“新子學”申論》討論了“新子學”與“新儒學”的三點不同，他認為 “新子學”是探索當代學術發(fā)展方向的一種主張，著力思考的是傳統(tǒng)學術的現(xiàn)代轉化途徑。
（六）其他。有關中國哲學史的通論及方法論等方面，雖然轉載的文章數(shù)量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學》一文，以歷史考察與哲學沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學”觀念。他認為，與抽象形態(tài)的形而上學或“后形而上學”的進路不同，“具體的形上學”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認識、價值、道德、自由等諸種哲學問題中的多樣體現(xiàn)，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統(tǒng)哲學的三原則》一文總結了過去百余年理解、解釋中國傳統(tǒng)哲學的三大原則，即“返鄉(xiāng)原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學”語義嬗變與“中國思想”屬性》認為，西方現(xiàn)代哲學顯示出了哲學的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達成“哲學”目標上的優(yōu)長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學？――中西比較哲學研究中的一個基本問題》認為，中西形而上學在本質上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學”。這一結論，不會讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關注來自文明史的多種因素，而譜系學方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學術從“經(jīng)學”到“國學”的時代轉型》認為，國學應有的基本特征就其性質而論，國學既非西方的“漢學”（sinology），也非原教旨的“經(jīng)學”，而是一種現(xiàn)代性的中國學術；就其作用而論，國學作為一種學術，并非現(xiàn)代科學意義上的所謂“學科”，而是一種具有“柔性國家意識形態(tài)”性質的理論或學說。
此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識的關系》、李友廣的《“俟時”與“用時”――先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學案――兼論中國思想史研究中的“語境意識”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學中的思想貢獻》等文章對中國哲學史的概念、命題及相關歷史事件進行了翔實的考證和精辟的分析。
二、近年來中國哲學史的研究特點
回顧《中國哲學》近年來的重點轉載文章，我們可以看到，當前的中國哲學史研究著力于發(fā)掘古代哲學家們自身最關心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現(xiàn)代的哲學術語進行還原和解析。當代中國哲學史的研究者們，更為注重的是哲學家本人的精神追求和生命體驗，以及在此基礎上形成的哲學觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學史研究呈現(xiàn)出以下幾個特點：
（1）重建中國哲學自我認同的意識得到進一步加強，中國哲學的特質逐漸得到彰顯，“中國哲學史研究的方法論”也受到學界的普遍關注。與西方哲學以知識、真理、實體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學所探究的主題最后總是要落實到人生的價值與意義、對存在或天道的體驗上來?！疤斓佬悦迸c“工夫實踐”的探討彰顯著中國哲學的特色。因此，近年來的中國哲學史研究逐漸回歸古代哲學的內(nèi)在理路，力求還原哲學家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運用西方哲學的資源對中國哲學史進行恰當、貼切的詮釋，仍然是我們現(xiàn)在以及今后努力的方向。
關鍵詞：程千帆；文論十箋；文章學
中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）15-0010-02
一、關于《文論十箋》一書
《文論十箋》是程千帆任教武漢大學與金陵大學中文系時編寫的教材，收錄了古代與近代的十篇文論，分為上下兩輯，上輯五篇是概說部分，下輯五篇專論文學創(chuàng)作的內(nèi)部規(guī)律。在這本書中，程千帆對每篇文章都詳加箋注，文后附有謹按，并結合古代文學與當時的文學觀念做延伸探討，同時也提出自己的文學觀念。
在中國古代文論的發(fā)展史上，該書的編撰獨具特色：首先，收錄的文章與箋注所引用的不僅有古代文論，也有近代文論，還涉及一些西方學者的文學論說。其次，所收文章的作者除了陸機為公認的文論家外，其他幾位都是史學家、樸學家。此外，該書既有考據(jù)還原，延續(xù)了古代文論“綜合前人說法的基礎上抒發(fā)己意”的特點；同時也有理性而抽象的論述，形成了較完整的體系，有別于古代文論模糊的、形象的感悟模式，呈現(xiàn)出現(xiàn)代學術研究的某些品質。
程千帆先生自陳，采用這種特殊的編纂形式主要是為了矯正當時有關文論的兩種較為突出的弊端：“通論文學之作，坊間所行，厥類郅夥，然或稗販西說，罔知本柢；或出辭鄙倍，難為諷誦。加以議論偏宕，援據(jù)疏闊，識者病之?！雹傥膶W作品創(chuàng)作的增加、新的文學形式的出現(xiàn)，以及東西思想更多、更頻繁的交流，中國文學呈現(xiàn)出復雜的形態(tài)；而當時的文學觀念與批評理論，無論持中、西哪一方觀點都因缺乏對這些理論之淵源與體系的了解，只能流于淺層爭論，作者才編撰此書為教材，希望矯正時弊。
上世紀三十年代，以西方文學理論為基礎來研究中國文學的現(xiàn)象已蔚然成風，而《文論十箋》仍然堅持從古典文論的視角出發(fā)，并在民族文學、各種“主義”之爭泛濫的時期，始終堅持從文學的視角談論文學的問題，顯得“別具一格”。更為重要的是，對文類劃分也就是文體學的探討作為一種潛在的線索貫穿了上下輯的十篇文章，而文類劃分其實關涉到傳統(tǒng)文體意識與現(xiàn)代文體意識，這與傳統(tǒng)文學研究向現(xiàn)代過度時期，文的觀念、文學理論體系的轉變有著密切關系。這些潛在的線索這也正是《文論十箋》一書最大的特點：從古典文學理論的視角出發(fā)，在其內(nèi)部進行革新，力圖以變革中國文學理論自身而非全然借引西方文論來解釋新的文學現(xiàn)象，促成傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉換。
二、從文章學到現(xiàn)代文學理論體系的溝通及其困境
（一）“文”的觀念的確立
《文論十箋》一書以章太炎的《文學總略》開篇，程千帆為這篇文章擬的副標題為“論文學之界義”，即對“文”的觀念的界定。在《文學總略》中，章太炎開宗明義，將“文”界定為“文字著于竹帛”②，并對其做詞源學上的考察。他指出，中國古代對于“文”有兩種解釋：“彰”與“文章”?！胺蛎湫钨|曰文，狀其華美曰，指其起止曰章，道其素絢曰彰?！币簿褪钦f，“文章”事實上是指有形質而自成首尾的篇制，而“彰”只是特指其中富于文采、藻飾和情韻的部分，因而只是“文”的其中一小部分。然而，由于古無“彰”二字，多以“文章”假借，所以造成了后人“文”的觀念的混亂。
《文學總略》作為《文論十箋》的開篇文章，其實也是程氏文學觀的基本出發(fā)點。程千帆推崇章太炎：“以此‘文字著于竹帛之法式’來界定文學，范圍至廣，一切學術文化皆屬，最早可追溯到先秦；而近世則以抒情美文為文學。”③事實上，無論是章太炎還是程千帆，都在界定“文”的概念時將它回溯到中國傳統(tǒng)的文章學的概念中。
中國古代的“文學”實際指的是“文章學”，包含“文字”與“詞章”兩個部分，它是基于禮樂制度、政治制度與實用性的基礎之上形成與發(fā)展起來的“雜文學”，迥異于西式的“純文學”體系。晚清以降，受西方文學觀念以及文類概念的影響，國人開始借助新視角審視并重塑自己關于“文”的觀念，在此過程中，正是通過清除文章學中的諸多“非文學”成分，才建構起以詩歌、小說、戲劇為主體，兼及部分散文的現(xiàn)代“文學”觀念。④這種轉變有其正面意義：大量被傳統(tǒng)文學觀藐視和排斥的文體，如小說、戲曲等得以被納入文學史視野，這是重要的發(fā)現(xiàn)和拓展。然而，此種轉變也遮蔽了文章學原有的深廣內(nèi)涵：一方面，一些在歷史上產(chǎn)生過重要影響并曾受到重視、具有文化研究價值的傳統(tǒng)文學家和作品則被擱置甚至排斥，影響了對中國文學史的整體理解與闡釋；另一方面，文章學本身所蘊含的傳統(tǒng)的文、史、哲思想及其所折射的文化心理也在此過程中或被忽視遺忘，或被割斷了聯(lián)系。程千帆強調(diào)回到文章學，也正是強調(diào)在學術現(xiàn)代化過程中重新審視“文”的觀念的變遷史及其背后的人文現(xiàn)象、文化心理積淀。
同時，以現(xiàn)代學術觀點來看，文章學所包含的學說、歷史、典章、公牘、雜文，以及詩、詞曲等等極其廣闊、復雜的范圍，實可視為一個涵蓋了哲學、語言學、社會學、政治學、法學、文學的現(xiàn)代文化研究思路，它甚至比西方文化研究思潮涵蓋更廣，也更適合中國。可見，程千帆將“文”的觀念回溯到傳統(tǒng)文章學，似乎是一個比借鑒西方文化研究理論更適合中國文化現(xiàn)象的學術思路，值得今天的文化研究學者重視。
（二）文類體系的重建
在“文”的觀念確立后，程千帆致力于文類體系的建構。程千帆認為文體辨析有三難：“體式孳乳，與日俱新”，指的是小說、戲劇等新文類不斷出現(xiàn)；“觀念錮蔽”，則是由于小說的題材近鄙俚而不被納入傳統(tǒng)的文類位階中，按照傳統(tǒng)的文體分類法無法為愈加興盛的小說作品找到合適的位置；而“體義混淆，自來即爾”，時人多有主依西人之法，以“用”代“體”為標準，而區(qū)分“文”為說理、記事、抒情三類，而這種分類法難以滿足文章學的駁雜體系。
事實上，通觀全書，無論是論文學與時代、地域、道德、性情，還是論文學的制作體式、內(nèi)容外形、模擬創(chuàng)造，其實都是在探討文類劃分的標準與文類體系的建構。程千帆認為，傳統(tǒng)的文類劃分標準盡管不再適應時人的文學研究需要，但仍有其價值所在，因為它們背后隱含了中國文學史上“體”的觀念的變遷。中國古代“體”的含義十分寬泛、含混，既有哲學意義上的“本體”之義，也有“形體”之義，兼形而上與形而下、抽象與具象于一體。而“體”之于古代文學研究，除了今天通常所理解的“體裁”或“文體類別”的含義以外，還具有文章或文學之本體、文體內(nèi)部的質的規(guī)定性（體要或大體）、風格（體性或體貌）、以及章法結構、修辭手法、具體的語言特征等多種含義。⑤而與之相比，西方文學理論的文體分類始終貫徹著一個邏輯標準，并以此揭示文體之間內(nèi)在的邏輯層次與本質聯(lián)系，所以必須有統(tǒng)一的文體分類規(guī)則?；蛟S可以說，中國文學與西方文學的重要差異，在某種程度上是不同文體體系的差異。中國文學實則是“文章”體系，但文章學本身在中國古代并未形成一個嚴密的、現(xiàn)代意義上的“體系”觀念。在新的文類不斷出現(xiàn)的時期，如何構建一個溝通古今文類的嚴謹?shù)默F(xiàn)代文類體系，是晚清以來諸多學者所致力的工作，這項工作隨著三十年代的時局而有所放緩，唯程千帆先生的《文論十箋》對之進行了進一步的研究。
程千帆認同章太炎，他們都從傳統(tǒng)的廣義文章學出發(fā)建構文類體系，同時，把小說從歷史和其他文類中單獨列出，正式作為文之一“體”，與學說、歷史、典章、公牘和雜文并列，突破了中國傳統(tǒng)的文類分類方法――“經(jīng)、史、子、集”四分，開始重視小說在現(xiàn)代社會中的地位。
（三）從文章學到現(xiàn)代文學理論的溝通及其困境
上述一系列文類劃分標準的轉變、文類體系重建的意圖，都在于促使傳統(tǒng)文學理論向現(xiàn)代過度，而在此過程中所要處理的核心問題與最大的難題是：如何將小說納入文章學體系。之所以是核心問題，是由于進入現(xiàn)代社會后，傳統(tǒng)的詩、詞、戲、曲等文學體裁已不足以表達現(xiàn)代人的生活經(jīng)驗，伴隨而來的是更適合對其進行表現(xiàn)的小說在數(shù)量和創(chuàng)作形式上的迅速發(fā)展，將小說納入文學理論體系已是必然趨勢；而之所以是最大的難題，則是由于在此過程中，如何既使小說獲得與詩、詞、戲、曲以及學說、歷史、雜文等體裁同級的文類位階，又使新的文類體系具有現(xiàn)代學術理念的清晰嚴謹，也就是各種文體的內(nèi)涵不混淆，是程千帆之前的學者遺留的難題。對于此難題，程千帆以內(nèi)容與形式的二分取代“有韻之文”和“無韻之筆”的劃分試圖做出調(diào)和，而具體到小說批評理論，則訴求傳統(tǒng)的史學理論，借鑒史學理論中的文論、史論觀點觀照小說批評。
然而，訴求傳統(tǒng)史論來溝通文史從而將小說納入文章學體系，這種嘗試缺乏深入的討論，存在著各種問題。一方面，中國古代歷史書寫的“尚簡”、“用晦”傾向并不適合作為現(xiàn)代小說的批評范疇，因為傳統(tǒng)的歷史書寫遠不足以用以剖析現(xiàn)代的小說創(chuàng)作；另一方面，史學理論與小說批評只有通過嚴謹?shù)谋容^和成體系化的溝通才能形成一個具有現(xiàn)代氣質的學術理論體系，而這些問題在《文論十箋》一書中均未提及。最重要的是，程千帆先生不算成功的“溝通”也正折射出在古典文論內(nèi)部進行現(xiàn)代化革新的困境：在我國文學發(fā)展史上，“文”是一個內(nèi)涵豐富且變動不居的概念，并且有其獨有的文類和體系，而在這背后則是經(jīng)久積淀的文化心理，既不同于西方人的思維方式，也與現(xiàn)代中國人的思維有差別，因而古典文論自身進行現(xiàn)代革新看似是一個文學理論問題，卻涉及文化溝通這一復雜背景。此外，中國古代的文章學有很大的局限性，文論家們始終沒有明確形成一般性的文學理念而只有具體的詩歌概念、小說、戲曲的鑒賞理念，更沒有形成系統(tǒng)的文學理論體系，缺乏體系性正是其現(xiàn)代化過程中最根本的原因之一。同時，自晚清以來，“現(xiàn)代生活”的開啟、“現(xiàn)代人”觀念的覺醒，以及社會現(xiàn)代化訴求的加強，使得文學創(chuàng)作和理論都不得不將目光轉向現(xiàn)代社會中個人的生活經(jīng)驗與精神世界，而這些恰是難以被古典文章學理念納入其中的。
“體系性”是學術現(xiàn)代化的“崇高理想”，而文章學又是難以割舍的學術情懷，程千帆在“傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉換”這一議題中所體現(xiàn)的困境與矛盾，又何嘗不是同時代的知識分子所面臨的兩難處境呢？
注釋：
①賀昌盛.中國現(xiàn)代文學基礎理論與批評著作輯要[M].廈門：廈門大學出版社，2009年.p141.
②程千帆.文論十箋[M].武漢：武漢大學出版社，2008年.p3.
③同上.
