發(fā)布時(shí)間：2023-01-11 22:48:12
序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的道德文化論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：度；和諧；物極必反
中圖分類(lèi)號(hào)：G02 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）08-0041-02
一、中庸思想的內(nèi)涵
中庸思想是儒家文化體系的核心思想之一，傳承了中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值觀念，大力促進(jìn)中華民族的內(nèi)在凝聚，為中華民族蓬勃發(fā)展提供源源不竭的精神動(dòng)力。
孔子的“中庸”思想影響中國(guó)幾千年?？梢哉f(shuō)，中庸是孔子哲學(xué)的基礎(chǔ)和最高的道德準(zhǔn)則。強(qiáng)調(diào)為人處世的普遍原則，不要太過(guò)，也不要不及，在實(shí)踐中做到恰當(dāng)合適，《中庸》對(duì)此稱(chēng)之為“合內(nèi)外之道”。我們做事的時(shí)候，應(yīng)該從自己內(nèi)心深處、最誠(chéng)摯的角度出發(fā)，使自己的行為和心靈的想法一致，并且順應(yīng)大自然的規(guī)律和節(jié)奏，達(dá)到天人合一的境界。中者天下之正道，庸者天下之定理。內(nèi)心的“中”與外部行為的“中道”統(tǒng)一，即不偏是“中”，不變是“庸”，合二為一方可稱(chēng)為“中庸之道”。
二、中庸思想的誤讀誤解
有人會(huì)說(shuō)“中庸”看來(lái)也就是不講原則的折中主義。其實(shí)不然，孔子曾說(shuō)：“鄉(xiāng)原，德之賊也”。這里對(duì)鄉(xiāng)原的解釋是不講原則，四面玲瓏，自私偽善的意思。所以對(duì)中庸的偏見(jiàn)實(shí)在是后人理解有誤，同樣也是和中庸的某些觀念在以后的發(fā)展過(guò)程中偏離有關(guān)，之后慢慢演變、誤解為講盡心、知性、知天的心性天合一的學(xué)說(shuō)；再者，很多人都認(rèn)為中庸是圓滑，是世故，是沒(méi)有原則，沒(méi)有進(jìn)取，是追求平庸；更甚的是，許多以愛(ài)國(guó)自居的人，往往以為恰是中庸，才害得中國(guó)人失了銳氣，失了進(jìn)取，結(jié)果讓國(guó)家積貧積弱，在近代備受欺凌。照此看來(lái)，中庸乃是禍國(guó)之邪說(shuō)，不但敬而遠(yuǎn)之，實(shí)在應(yīng)該把它打倒在地，讓它永遠(yuǎn)不得翻身才解恨等等如此，這也是很多人對(duì)其藐視的根本原因。
還有就是一種守舊的邊際平衡論。在他們看來(lái)，“中庸”反對(duì)“過(guò)”與“不及”是以穩(wěn)定舊質(zhì)為其前提的，是反對(duì)質(zhì)變的，因?yàn)樾率挛锏囊?guī)定性是在取代舊事物的過(guò)程中逐漸形成的，是在舊事物的“中正”和“過(guò)”與“不及”的矛盾中形成的，因此在新事物的成長(zhǎng)過(guò)程中，一時(shí)難于確定它的質(zhì)。這種說(shuō)法似乎有一定的道理，但本人認(rèn)為這種批判是根本錯(cuò)誤的，也正因?yàn)榻鼛资陮?duì)“中庸思想”的歪曲批判，人們才會(huì)扭曲了“中庸”精髓，把“中庸”變成懦弱和不思進(jìn)取唯心主義的象征。
今天許多人重視未來(lái)而鄙棄過(guò)去，對(duì)于中國(guó)的傳統(tǒng)文化，一概斥之曰封建專(zhuān)制文化，特別推崇西方之“自由”與“民主”，幻想未來(lái)中國(guó)全盤(pán)西化，并以此邁入現(xiàn)代文明國(guó)家的行列。這種全盤(pán)西化的主張不過(guò)是無(wú)源之水，無(wú)本之木，根本沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的可能。
三、中庸思想的歷史意義
孔子說(shuō)“過(guò)猶不及”，又具體說(shuō)明了“文質(zhì)彬彬”，他說(shuō)：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！?《論語(yǔ)?雍也》)意思是，質(zhì)樸多于文采，未免粗野；文采多于樸實(shí)，又未免虛?。粨袢∥闹A和質(zhì)之實(shí)，去掉文之史和質(zhì)之野，使文采和樸實(shí)搭配適當(dāng)，才是理想的君子風(fēng)度。如果從深層次去解讀，“中”就是恰當(dāng)?shù)囊馑肌Ｇ‘?dāng)合適就行。其實(shí)這樣對(duì)“中”的解釋還不夠?！坝埂笔窃趺唇忉尩哪兀壳f子給出這樣的解釋:“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也?！鼻f子解“庸”就是使用，貫通一切的使用，用在哪里都得當(dāng)。不過(guò)這是莊子思想要結(jié)合儒家和道家的思想去解讀，則可以推測(cè)出，“庸”是指在實(shí)際生活和工作中的實(shí)踐使用。沒(méi)有進(jìn)入到實(shí)踐，只是紙上談兵的用就叫作“用”，進(jìn)入到實(shí)踐，在實(shí)際生活和工作中運(yùn)用的才叫作“庸”。所以，從字面上解讀，“中庸”就是在實(shí)踐中做到恰當(dāng)合適剛剛好。
凡事物皆有度，“度”是該事物之為該事物的內(nèi)在規(guī)定性。而“兩端”從哲學(xué)上可被視為事物成其自身而非他物的“臨界點(diǎn)”，超過(guò)了“臨界點(diǎn)”，即超過(guò)了度，從而使事物的性質(zhì)發(fā)生變化?！皟啥恕币簿褪嵌鹊姆秶南拗?。在兩端之間，有著較大的活動(dòng)空間，但是，一旦超出了“兩端”的限制，此質(zhì)就非彼質(zhì)了。要想維持事物并且達(dá)到最佳狀態(tài)，就需要一種節(jié)制。這里的中庸又體現(xiàn)了一種節(jié)制的思想，正如中國(guó)古諺所云，“物極必反”、“過(guò)猶不及”等等。
“用中”的升華為孔子的中庸思想奠定了基礎(chǔ)。對(duì)于如何用好“中”，孔子提出萬(wàn)物存在著兩端，“叩其兩端”才能更好地“用中”。如何才能把握好事物的“兩端”呢？孔子曰：“吾有知乎哉？無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！保ā墩撜Z(yǔ)?子罕》）?？鬃诱J(rèn)為，最可怕的不是無(wú)知，而是沒(méi)有認(rèn)知如何掌握事物本質(zhì)的方法――“叩其兩端”，深入發(fā)現(xiàn)相互對(duì)立事物的特點(diǎn)及內(nèi)在的聯(lián)系?？鬃诱f(shuō)過(guò):“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉?！?《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》)?！耙暺渌?，觀其所由，察其所安，人焉瘦哉？人焉瘦哉？”(《論語(yǔ)?為政》）。
在此，孔子雖然教導(dǎo)的是認(rèn)識(shí)的方式方法，也可當(dāng)作一種認(rèn)識(shí)事物的途徑。只有發(fā)現(xiàn)了事物的內(nèi)在因果聯(lián)系，才能對(duì)事物全貌和本質(zhì)做詳細(xì)的了解。對(duì)事物本質(zhì)的明晰后，對(duì)事物“兩端”也就更簡(jiǎn)單明了。不過(guò)也有學(xué)者對(duì)中庸的“過(guò)猶不及”、“恰如其分”的狀態(tài)所產(chǎn)生的影響提出了不同的看法。張岱年先生肯定中庸觀念在中國(guó)文化史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但又認(rèn)為“不能把‘中庸’看作中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神”。因?yàn)橹杏褂^念包含著一種“度”的理念，很多事情如果一旦超過(guò)了這個(gè)“度”就過(guò)猶不及了，其實(shí)許多事情的“度”是隨時(shí)代的演進(jìn)而改變的。比如在幾次的工業(yè)革命時(shí)代前期，機(jī)械大規(guī)模地使用和勞動(dòng)工具在實(shí)踐中不斷改進(jìn)，就是超越了我們所謂的“度”，在一定的范圍內(nèi)，超越傳統(tǒng)的限度，最終實(shí)現(xiàn)了巨大的工業(yè)時(shí)代變革飛躍。如果依舊固守過(guò)猶不及的中道，那就不可能有開(kāi)拓創(chuàng)新了。
四、中庸思想的自我體會(huì)
中庸作為做事的一種方法，它要求人們準(zhǔn)確地把握事物、協(xié)調(diào)對(duì)立雙方之間的矛盾，達(dá)到一種平衡、穩(wěn)定、恰當(dāng)最佳的和諧狀態(tài)。因此，中庸思想強(qiáng)調(diào)做事要有分寸，不走極端，保持事物的最佳狀態(tài)。不偏不倚、不離不棄、不輕不重、不溫不火，于此事不藏而藏機(jī)，不露而露鋒之為最佳。在做事的方法上，萬(wàn)事采取中間策略，不剛不柔，不多不少，不偏不正，不上不下。以至游刃有余，進(jìn)退得當(dāng)，能進(jìn)能退，能上能下，把事情做得不到位不行，但是把事情做得過(guò)了頭也不行。再說(shuō)守舊的邊際平衡論，首先，批判者眼中的質(zhì)變是事物內(nèi)部矛盾性所引起的孤立的、不可知的質(zhì)變，這樣的質(zhì)變是根本不存在的。中庸思想認(rèn)為，不但舊事物的質(zhì)已凝固化，在它面前“過(guò)”與“不及”明若觀火，就是新事物的質(zhì)也是事物與外部環(huán)境的聯(lián)系中形成的，也是可以認(rèn)識(shí)的，“過(guò)”與“不及”也是可以確定的。
對(duì)于中庸的態(tài)度應(yīng)該是把過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)結(jié)合起來(lái)，發(fā)揚(yáng)中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，吸收世界其他文明的優(yōu)秀成果，積極進(jìn)取，開(kāi)拓創(chuàng)新，創(chuàng)造出既具有民族特色、又適應(yīng)現(xiàn)代需要，既不偏在東方，也不偏在西方的嶄新文明。這就需要我們正確對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化以及外來(lái)文化。我們不要以偏概全，也不能全盤(pán)否定，更不能全盤(pán)肯定，一分為二地看待并結(jié)合西方文化的優(yōu)秀成分，中體為本，西學(xué)為用，使之適應(yīng)人民日益發(fā)展的物質(zhì)文化需要?，F(xiàn)在正在進(jìn)行中華民族的偉大復(fù)興，民族的命運(yùn)將在年輕人手中發(fā)生深刻的變化，發(fā)揚(yáng)中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，這才是中華民族偉大復(fù)興的光明大道。
五、中庸思想的現(xiàn)實(shí)作用
中庸思想對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)指導(dǎo)意義對(duì)整個(gè)社會(huì)以及世界都有很大影響。對(duì)中華民族的民族精神的發(fā)展起了極大的影響作用，使得中華民族養(yǎng)成寬宏博大的胸懷善待他人、團(tuán)結(jié)他人，使我們度過(guò)了一次又一次的災(zāi)難。在“洪水”“地震”“非典”等天災(zāi)人禍面前，我們偉大的黨和國(guó)家沒(méi)有怨天尤人，沒(méi)有放棄，而是用“以愛(ài)國(guó)主義為核心的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一，愛(ài)好和平，勤勞勇敢，自強(qiáng)不息的偉大民族精神”戰(zhàn)勝艱難困苦，幫助人民渡過(guò)艱難時(shí)期?！岸嚯y興邦”復(fù)興路上伴著風(fēng)雨坎坷，古老的中華民族如同一株頑強(qiáng)的常青藤，歷盡劫難，青蔥依舊。她從這歷史的廢墟上從容站起，挺立在歷史的關(guān)口，以自信的姿態(tài)求索崛起之路。
現(xiàn)代社會(huì)在科技的帶動(dòng)下高速發(fā)展，經(jīng)濟(jì)物質(zhì)飛速發(fā)展的同時(shí)給大自然環(huán)境帶來(lái)不可逆轉(zhuǎn)的破壞，以及現(xiàn)代科技日新月異現(xiàn)的發(fā)展，現(xiàn)代人面對(duì)海量信息容易迷失自己，造成思想混亂、心理負(fù)擔(dān)增加及諸多現(xiàn)代社會(huì)面臨的問(wèn)題，其實(shí)都是關(guān)系的失衡問(wèn)題，中庸思想作為一種手段能有效地調(diào)節(jié)各種關(guān)系，構(gòu)建有條不紊的機(jī)制，創(chuàng)造新方法促進(jìn)社會(huì)和諧發(fā)展，它一方面要求社會(huì)、團(tuán)體、個(gè)人和諧平衡，另一方面要求人們根據(jù)自己實(shí)際情況進(jìn)行修行發(fā)展，并根據(jù)客觀實(shí)際情況來(lái)適當(dāng)處事，不會(huì)觸犯別人的利益而維護(hù)自身利益，維持事物的平衡和包容狀態(tài)，促進(jìn)世界各民族和平相處、共同發(fā)展方面具有啟迪意義，對(duì)和諧社會(huì)及文化多元化起著至關(guān)重要的作用。
中庸是儒家的道德準(zhǔn)則，是儒家所追求的為人處世的最高規(guī)范，在中國(guó)思想文化的長(zhǎng)河中有著特殊的位置。天人合一理論、普遍和諧、持節(jié)而中思想，對(duì)于改善生存環(huán)境、提高人類(lèi)素質(zhì)、構(gòu)建和諧生態(tài)社會(huì)、保護(hù)人類(lèi)生存的家園具有深遠(yuǎn)意義和影響。
參考文獻(xiàn)：
[1]張豈之.中國(guó)儒學(xué)思想史[M].西安:陜西人民出版社，1990.
[2]馮友蘭.新原道[M].上海:華東師范大學(xué)出版社，1996.
[3]楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京:中華書(shū)局，2002.
〔關(guān)鍵詞〕社會(huì)文化 社會(huì)現(xiàn)象 道德綁架
社會(huì)文化是一個(gè)寬泛的定義，泛指人類(lèi)社會(huì)形成至今的種種特定社會(huì)現(xiàn)象。道德綁架在當(dāng)今社會(huì)可說(shuō)是相當(dāng)普遍的一種社會(huì)文化表現(xiàn)，在某種意義上而言它的存在并不合理，但卻被大多數(shù)人本能性地頻繁用于各事件之中。
一、道德綁架概述
道德綁架即以自身觀點(diǎn)去要求他人，通常人們?nèi)菀缀雎苑浅Ｖ匾娜c(diǎn)：第一，道德的范疇是什么，即怎樣是道德的而怎樣又是不道德的，這樣的道德標(biāo)準(zhǔn)衡量雖大體上一致，但具體評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)卻還是因人而異的；第二，道德是用來(lái)律己而不是用來(lái)律人，在苛責(zé)別人之前應(yīng)設(shè)身處地想想如果這件事發(fā)生在自己身上那么自己又會(huì)如何做；第三，自己能做到的事情，無(wú)須強(qiáng)求別人也做到，己所不欲勿施于人的道理大家都懂，但己所欲亦無(wú)需強(qiáng)加于人的道理卻顯得不甚了了。凡進(jìn)行道德綁架者，歸根結(jié)底是源于自身思想模式固定化，且對(duì)某些人與事缺乏包容性，簡(jiǎn)而言之便是：我認(rèn)為它是對(duì)的，但你沒(méi)有這么做，所以你是錯(cuò)的。事實(shí)上，一件事情我認(rèn)為對(duì)，那么我自己這么去做即可，他人沒(méi)有義務(wù)遵循我的思維模式去行事，且別人做或不做與我并不相干，更進(jìn)一步說(shuō)，我并沒(méi)有權(quán)利去要求一個(gè)不相干的人如何行事。由于國(guó)人思想在某些方面相對(duì)保守，許多既定思想被沿襲至今，就大方向而言，人們的包容度在某種方面也體現(xiàn)了社會(huì)的發(fā)展程度與幸福指數(shù)。
二、道德綁架的幾種形式
許多道德綁架觀點(diǎn)有著看似正確實(shí)則荒謬的邏輯，畢竟每個(gè)人所處環(huán)境與個(gè)人特性均有不同，對(duì)于每件事的看法、感知和處理方式必然有所差異，不能一概而論。
1、 大家都認(rèn)為這樣才是對(duì)的，所以你得這樣，否則就是不對(duì)。汶川地震時(shí)有人買(mǎi)了新車(chē)在微博上發(fā)圖，
輿論卻將事件推向了道德層面，無(wú)數(shù)批判性話語(yǔ)以倍增速度相繼出現(xiàn)。當(dāng)人們質(zhì)問(wèn)著“你有錢(qián)為什么不拿去捐”時(shí)，卻自動(dòng)屏蔽了以下幾個(gè)問(wèn)題：第一，你自己捐了嗎，捐了多少；第二，也許實(shí)際上他捐了，因?yàn)榫杩钆c買(mǎi)車(chē)并不沖突；第三，他捐或不捐究竟是該由他的良知來(lái)決定還是由別人的道德觀來(lái)支配？
事件發(fā)生，國(guó)人愛(ài)國(guó)情緒高漲，這是好事。然而，無(wú)數(shù)暴力事件因此相繼在國(guó)內(nèi)出現(xiàn)，砸店毀車(chē)甚至傷人，損害的都是國(guó)人自己的利益。中日關(guān)系并非歷來(lái)如此，在事件發(fā)生之前，賣(mài)日系商品、購(gòu)日系車(chē)的這一類(lèi)人并沒(méi)有預(yù)知能力，在事件發(fā)生之后，他們或許只是沒(méi)有經(jīng)濟(jì)能力關(guān)店換車(chē)，何況他們購(gòu)買(mǎi)的錢(qián)已經(jīng)給出，此時(shí)再來(lái)關(guān)店換車(chē)不會(huì)對(duì)日本經(jīng)濟(jì)造成任何影響，反會(huì)影響國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)。在特殊時(shí)期可以拒絕日貨，但這個(gè)意思僅僅是不再購(gòu)買(mǎi)，并不是毀掉已經(jīng)屬于國(guó)內(nèi)的日貨，更不是傷害曾買(mǎi)日貨的同胞。打砸者忽略的是，打的是自己人，砸的是自己人的東西。對(duì)同胞的道德綁架以及一系列過(guò)激行為并非愛(ài)國(guó)，僅僅是偏激心理作祟，卻因此傷害無(wú)辜。
某明星寶寶出生時(shí)正趕上巴黎恐怖襲擊事件，她分享喜悅卻換來(lái)罵聲如潮甚至被逼道歉?？植朗录氖芎φ弋?dāng)然是應(yīng)當(dāng)被哀悼的，每個(gè)人都會(huì)為他們的不幸而感到痛心。但同時(shí)應(yīng)注意的是，恐怖事件并不是由無(wú)辜被罵者所造成，只是她的喜事剛好與這件悲事在時(shí)間上相沖撞，為寶寶的出生而開(kāi)心并不代表不為受難者而悲痛，畢竟人們?cè)诎У康耐瑫r(shí)仍要繼續(xù)正常生活，各人對(duì)于各事的處理表現(xiàn)亦均有不同。況且，是否她不發(fā)寶寶照片而沉浸在痛苦之中便能讓死者死而復(fù)生？哀悼是出于人類(lèi)的情感本能，但哀悼這件事本身并不能對(duì)事件起到多大作用，予以關(guān)注是應(yīng)該的，但不必讓它影響到自身，若真對(duì)此事十分在意，那么可以直接去做一些對(duì)此事有幫助的實(shí)事，而不是在網(wǎng)絡(luò)上進(jìn)行道德審問(wèn)。
留守兒童及留守老人問(wèn)題至今仍是我國(guó)亟待解決的問(wèn)題，大量農(nóng)村父母為養(yǎng)家而外出務(wù)工，他們身上往往背負(fù)著全家人生活費(fèi)用、醫(yī)療費(fèi)用與孩子教育費(fèi)用的重?fù)?dān)。每當(dāng)此類(lèi)新聞播出，評(píng)論往往一方面責(zé)怪政府保障機(jī)制不全，另一方面責(zé)怪父母不該遠(yuǎn)離家庭。如果理性地分析一下這個(gè)問(wèn)題，會(huì)發(fā)現(xiàn)幾個(gè)不合理的責(zé)備點(diǎn)：其一，離家不是本意，而是經(jīng)濟(jì)所迫，若不拼命掙錢(qián)則會(huì)衣不遮體食不果腹，若放棄工作誰(shuí)來(lái)承擔(dān)一切，這是非?，F(xiàn)實(shí)的問(wèn)題；其二，政府早已在努力，但貧困人口眾多，暫時(shí)無(wú)法顧及全面應(yīng)當(dāng)予以理解；其三，大多數(shù)評(píng)論者并未處于或曾處于這種環(huán)境中，也許并無(wú)設(shè)身處地想想他人境況，且他們?cè)谔摂M網(wǎng)絡(luò)中叫囂道德的同時(shí)，也許并未做出相應(yīng)實(shí)事為其分擔(dān)。
此類(lèi)事件不勝枚舉，亦如許多人將結(jié)婚生子與孝道扯上關(guān)系，其實(shí)這僅是個(gè)人選擇，父母希望兒女幸福，自然會(huì)對(duì)孩子產(chǎn)生許多希冀，其中當(dāng)然有些能做到而有些做不到，做不到絕非不孝。無(wú)需用既定規(guī)律來(lái)指責(zé)差異，對(duì)于別人與自己不同的做法，可以不理解，但是應(yīng)尊重，切忌用惡言惡語(yǔ)對(duì)他人進(jìn)行人身攻擊。
2、我認(rèn)為這樣才是對(duì)的，所以你得這樣，否則就是不對(duì)。校園暴力事件時(shí)常上演，部分原因是搶劫或純粹欺凌，而更多是因矛盾而斗毆。中小學(xué)生三觀尚未完全成型，看待人事物不甚全面，更易于從自身角度出發(fā)，往往以自身道德觀約束他人道德行為，自己認(rèn)為不對(duì)的事如果他人做了，便認(rèn)為自己有資格對(duì)他人進(jìn)行所謂道德批判甚至道德懲罰，無(wú)數(shù)毆打、逼跪、扒衣、事件就此發(fā)生，究其根源也許僅僅是背后議論、觀點(diǎn)不同、戀愛(ài)糾紛、看不順眼某種行為等完全不用上升至道德層面的事。此類(lèi)暴力事件通常非一人之力所能為之，但糾集身邊小圈子內(nèi)朋友亦十分容易，因?yàn)橛亚闀?huì)對(duì)中小學(xué)生本就模糊的道德觀造成二次影響。道德綁架常具有的特點(diǎn)是跟風(fēng)，某種理論無(wú)論對(duì)錯(cuò)與否，如果身邊認(rèn)可的人多了，便會(huì)成為看似正確的存在，然后所謂真理?yè)碜o(hù)者愈加增多。三個(gè)非常重要的點(diǎn)被忽視：其一，道德是用來(lái)律己的，不是用來(lái)律人的；其二，任何個(gè)人都無(wú)從做別人對(duì)錯(cuò)的審判者；其三，任何個(gè)人對(duì)他人的審判行為，本身就有悖道德。
3、你既然做了這件事，就該一直做下去，否則就是不對(duì)。某位明星無(wú)私資助貧困學(xué)生183人，共計(jì)捐獻(xiàn)三百多萬(wàn)，為助人而拼命演出，年復(fù)一年不求回報(bào)，然而后來(lái)他身患胃癌，不再有能力繼續(xù)這種行為，曾受他資助的人不僅無(wú)一人去探望，甚至對(duì)他冠以各種猜疑和謾罵。惡語(yǔ)如刀，傷人無(wú)形，“為什么不繼續(xù)出錢(qián)了，要我們今后怎么辦”、“你什么時(shí)候才能治好病繼續(xù)演出掙錢(qián)啊”、“你肯定自己留了不少錢(qián)吧”，多年付出竟換回如此冷漠的傷害，實(shí)在令人痛心。對(duì)于別人的饋贈(zèng)，人們最初總是心懷感激的，但當(dāng)它成為一種習(xí)慣，部分人便會(huì)認(rèn)為這些行為是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?，甚至?xí)岢龈嘞＜脚c要求，得不到滿足時(shí)便勃然大怒?！澳惚驹搸臀?，卻沒(méi)有幫我”，在提出這樣的質(zhì)問(wèn)前，是否應(yīng)考慮對(duì)方有沒(méi)有能力和義務(wù)去幫助你呢？這位明星在健康時(shí)從未吝嗇給予，因病不得不終止善行也不是他所希望的，如此道德高尚之人，憑何受到道德指責(zé)？
某位學(xué)生品學(xué)兼優(yōu)，從小到大一直是標(biāo)榜性的存在，順利畢業(yè)考入重點(diǎn)大學(xué)后卻毅然退學(xué)改做小本生意。盡管他過(guò)得很開(kāi)心也經(jīng)營(yíng)得很順利，但此事一出反聲如潮，評(píng)論幾乎一邊倒地認(rèn)為這是在浪費(fèi)精力財(cái)力、白熬十年苦讀、辜負(fù)父母期望、斷送自身前途。事實(shí)上，無(wú)論他從事何種行業(yè)，所學(xué)知識(shí)和文化修養(yǎng)并不會(huì)因此消失，他做出這樣的選擇必然是基于自身實(shí)際并清楚相應(yīng)后果的，旁觀者作為外人，無(wú)權(quán)對(duì)他的生活指手劃腳，更無(wú)資格去對(duì)其進(jìn)行抨擊。當(dāng)一個(gè)始終優(yōu)秀的人，某日突然偏離原本道路，不再遵循大家所認(rèn)為的優(yōu)秀原則，并不代表他不再優(yōu)秀，僅僅是他選擇了另一條也許會(huì)更優(yōu)秀的道路。
4、你給了別人什么，就該給我什么，否則就是不對(duì)。當(dāng)一個(gè)人對(duì)兩個(gè)人施以援手或給予利益，其中一個(gè)人得到的若多于另一個(gè)人，另一個(gè)人只會(huì)感到憤怒而毫無(wú)感激。實(shí)際情況也許是，他曾經(jīng)幫過(guò)我，而你沒(méi)有，在你們有難時(shí)，我?guī)湍阃耆浅鲇诹贾?，而我?guī)退麉s是出于情分。何況，無(wú)論你得到的多或少，至少你從我這里得到了，即使你不心懷感激，亦無(wú)需因?qū)Ρ榷鴮⑽业暮眯囊曌鲏囊?。因此許多事情不能光從表面去評(píng)判，也許背后隱藏著更為深層次的原因。
做好職業(yè)規(guī)劃就必須做到知己、知彼、決擇與行動(dòng)。
知己：是全面了解自己的興趣、能力、價(jià)值觀與需求，以及提高內(nèi)心最深處的到底要的是什么，能做什么？
知彼：是全面了解外界，指了解各種職業(yè)的特性，變業(yè)渠道、職業(yè)能力、工作內(nèi)容及發(fā)展前景。
知彼提供了可供選擇的可能性，知己告訴我們要選擇適合自己的東西，兩者密不可分。
決擇與行動(dòng)：是指對(duì)制定目標(biāo)，執(zhí)行目標(biāo)與修訂目標(biāo)。
對(duì)于上述內(nèi)容的理解，我們可以用下面一個(gè)真實(shí)的例子進(jìn)行分析：
Steven ，某外資通訊技術(shù)（中國(guó)）有限公司 業(yè)務(wù)發(fā)展總監(jiān)
如何做下一步的職業(yè)規(guī)劃，經(jīng)過(guò)反復(fù)的考慮與驗(yàn)證，確立了自己的職業(yè)目標(biāo)：
理想職業(yè)目標(biāo) 成為一名職業(yè)經(jīng)理人，在40歲前做世界500強(qiáng)的大部部門(mén)經(jīng)理或國(guó)外中小企業(yè)的在華總裁。
分析目標(biāo)差距:
自身?xiàng)l件:
年齡：31歲
學(xué)歷：清華大學(xué)碩士
工作經(jīng)歷：5年在摩托羅拉公司工作，主要從事項(xiàng)目管理、銷(xiāo)售、市場(chǎng)推廣及團(tuán)隊(duì)管理。
擅長(zhǎng)：團(tuán)隊(duì)與人員的管理。
優(yōu)點(diǎn)：敬業(yè)。
缺點(diǎn)：冒險(xiǎn)精神不足。
… … … …
職業(yè)理想:
職業(yè)理想資歷必須具備條件:
1、全面的企業(yè)管理知識(shí)，包括財(cái)務(wù)知識(shí)。
2、優(yōu)秀的溝通與協(xié)調(diào)能力。
3、敬業(yè)精神。
4、良好的工作背景與業(yè)績(jī)。
… …
現(xiàn)實(shí)與理想職業(yè)的差距:
缺乏全面的企業(yè)管理知識(shí)，包括財(cái)務(wù)知識(shí)。
缺乏全面管理的實(shí)踐。
… …
分階段實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)遠(yuǎn)職業(yè)目標(biāo)
第一階段：
實(shí)施步驟
1999-2009年 職業(yè)規(guī)劃重點(diǎn): 彌補(bǔ)全面的企業(yè)管理知識(shí)，包括財(cái)務(wù)知識(shí)的理論知識(shí)。
實(shí)施策略：難以自學(xué)，而且在工作中邊做邊學(xué)的機(jī)會(huì)亦很少，通過(guò)攻讀MBA解決。
決策考慮
1.全職攻讀：蒸蒸日上的事業(yè)，不愿放棄
2.業(yè)余攻讀：EMBA形式可以接受
選擇EMBA的條件：
第一、必須能夠授予美國(guó)或歐洲學(xué)位，因?yàn)橹饕跉W美公司工作，他們對(duì)于國(guó)內(nèi)的EMBA學(xué)位并不感興趣；
第二、學(xué)校在會(huì)計(jì)、財(cái)務(wù)管理、現(xiàn)代生產(chǎn)管理等課程上要有特長(zhǎng)，這樣才能彌補(bǔ)的自己的知識(shí)欠缺；
第三、上課時(shí)間能夠配合經(jīng)常出差的要求，如每月最好集中幾天上課，這樣其他時(shí)間可以安排出差。
目標(biāo)評(píng)估
目標(biāo)實(shí)現(xiàn)－> 2009年EMBA畢業(yè)
第二階段：
2003－2006全面管理能力的鍛煉與實(shí)踐。
決策考慮：憑著豐富的工作經(jīng)驗(yàn)和EMBA的管理提升，跳槽或晉升到負(fù)責(zé)全面管理的崗位。
目標(biāo)評(píng)估
作者：唐業(yè)倉(cāng) 單位：安徽師范大學(xué)
一個(gè)框架圖勾畫(huà)一個(gè)理論體系在教學(xué)過(guò)程中對(duì)一個(gè)理論體系首先簡(jiǎn)要介紹教學(xué)目的、處理問(wèn)題的方法，該理論體系結(jié)束后指導(dǎo)學(xué)生對(duì)所學(xué)內(nèi)容進(jìn)行整體邏輯結(jié)構(gòu)分析，找出各章、節(jié)的邏輯關(guān)系，把學(xué)過(guò)的知識(shí)有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，科學(xué)合理繪制知識(shí)框架圖，使學(xué)生系統(tǒng)地掌握該理論體系。如化學(xué)反應(yīng)動(dòng)力學(xué)的教學(xué)目的是：了解反應(yīng)的速率和機(jī)理，以及外界因素(如溫度、壓力、催化劑、溶劑和光照等)的影響。圍繞這個(gè)目標(biāo)，化學(xué)反應(yīng)動(dòng)力學(xué)的教學(xué)內(nèi)容如圖1所示。在實(shí)際教學(xué)過(guò)程中，經(jīng)常提示這堂課圍繞化學(xué)動(dòng)力學(xué)的哪個(gè)方面開(kāi)展教學(xué)，在完成相關(guān)教學(xué)任務(wù)后繪制這張框架圖，使該理論體系內(nèi)容更加明晰，促進(jìn)學(xué)生對(duì)知識(shí)點(diǎn)的全面認(rèn)識(shí)。一根主線貫穿全章除了采用框架圖概括總結(jié)一章內(nèi)容以外，還可以在課堂教學(xué)過(guò)程中用一根主線貫穿全章。如“熱力學(xué)第二定律”一章中抽象的概念、繁雜的公式推導(dǎo)，使學(xué)生非常困惑。為此，在教學(xué)過(guò)程中，圍繞著“化學(xué)反應(yīng)的方向和限度”的教學(xué)目標(biāo)，采用歸納演繹方法，按照以下路線闡明問(wèn)題。描述熱功轉(zhuǎn)換問(wèn)題尋求量化的熱功轉(zhuǎn)換方向和限度熱機(jī)效率卡諾熱機(jī)效率卡諾定理熵函數(shù)熱力學(xué)第二定律數(shù)學(xué)表達(dá)式熵判據(jù)其他熱力學(xué)函數(shù)判據(jù)熱力學(xué)函數(shù)間關(guān)系及相關(guān)計(jì)算。這根主線把看似分散的知識(shí)連成一個(gè)整體，使學(xué)生目標(biāo)明確，有利于系統(tǒng)地掌握本章教學(xué)內(nèi)容。教學(xué)圍繞主題和重點(diǎn)每節(jié)課圍繞一個(gè)主題和重點(diǎn)開(kāi)展教學(xué)，并兼顧到總論的教學(xué)內(nèi)容，使每堂課、每章教學(xué)和物理化學(xué)總體教學(xué)相呼應(yīng)，做到“綱舉目張”，互相貫穿，有機(jī)結(jié)合，抓住主要線索，逐步使學(xué)生在總論中掌握的宏觀知識(shí)“架構(gòu)”逐漸豐滿起來(lái)，最終形成較為嚴(yán)密的知識(shí)體系。特別在講解一些理論性較強(qiáng)、運(yùn)用數(shù)學(xué)推導(dǎo)等難懂的知識(shí)體系時(shí)，首先明確本節(jié)課的教學(xué)目的，把討論問(wèn)題的思路和方法交給學(xué)生，然后逐步詳細(xì)講解，做到目標(biāo)明確、思路清晰。如在“過(guò)渡態(tài)理論”教學(xué)中，圍繞“從微觀角度闡明反應(yīng)機(jī)理、解釋反應(yīng)速率常數(shù)、活化能和指數(shù)前因子”的教學(xué)目標(biāo)，從5個(gè)方面逐步展開(kāi)教學(xué)：過(guò)渡態(tài)的理論要點(diǎn)，理論模型———?jiǎng)菽苊?，反?yīng)速率常數(shù)的求算，Ea、Ec、Eb、E0和A與熱力學(xué)函數(shù)間的關(guān)系，過(guò)渡態(tài)理論的優(yōu)缺點(diǎn)。
加強(qiáng)習(xí)題課教學(xué)在物理化學(xué)課程教學(xué)中，學(xué)生經(jīng)常反映上課能聽(tīng)懂，下課能看懂，但作業(yè)不會(huì)做，說(shuō)明學(xué)生練習(xí)少了，沒(méi)有掌握解題技巧和方法，不會(huì)靈活應(yīng)用所學(xué)知識(shí)解決問(wèn)題。即使一些選擇題，學(xué)生也是模棱兩可，有時(shí)即使選擇答案正確也說(shuō)不出道理。因此，課堂上講解例題是必不可少的。例題的選擇要有代表性、基礎(chǔ)性和趣味性，注重分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的方法，弱化具體演算過(guò)程。對(duì)于選擇題，除了純概念性的題目外，解大多數(shù)選擇題最好還是聯(lián)系某一知識(shí)點(diǎn)，寫(xiě)出相關(guān)公式及必要演算，就會(huì)很快確定正確答案。注重師生交流與互動(dòng)在課堂教學(xué)中，堅(jiān)持學(xué)生的主體地位和教師的主導(dǎo)作用，多采用啟發(fā)式或設(shè)問(wèn)方式提出問(wèn)題，讓學(xué)生帶著問(wèn)題學(xué)習(xí)；隨時(shí)注意學(xué)生的情緒和反映，當(dāng)學(xué)生對(duì)某個(gè)問(wèn)題感到很茫然的時(shí)候，說(shuō)明教師可能表述不到位，或所講授的知識(shí)點(diǎn)較難，學(xué)生一時(shí)無(wú)法接受。在此情況下，就要適時(shí)調(diào)整授課進(jìn)度，最好能用生活中例子形象地說(shuō)明所闡述的問(wèn)題。重視學(xué)生提出的問(wèn)題，特別是普遍出錯(cuò)的問(wèn)題，如作業(yè)中的共同錯(cuò)誤，就要在課堂上進(jìn)行糾正，如果是概念性錯(cuò)誤，還要舉出相關(guān)的例子幫助學(xué)生理解。另外，通過(guò)課外輔導(dǎo)和網(wǎng)絡(luò)教育平臺(tái)了解學(xué)習(xí)情況，促進(jìn)師生情感交流，提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣。多媒體技術(shù)和板書(shū)相結(jié)合多媒體教學(xué)課件集文字、圖形、圖像、動(dòng)畫(huà)于一體，通過(guò)豐富多彩的形象描述和展示，有效地化解教學(xué)中的重點(diǎn)和難點(diǎn)，增加課堂信息量，使教學(xué)過(guò)程變得生動(dòng)、形象。板書(shū)輔助的課堂教學(xué)中，教師有很大的自主空間，可以隨時(shí)根據(jù)學(xué)生的知識(shí)和需求，及時(shí)調(diào)整教學(xué)目標(biāo)，或降低難度，或進(jìn)一步拓展延伸，為學(xué)生提供質(zhì)疑、交流和討論的機(jī)會(huì)，從而更有利于知識(shí)的掌握和能力的培養(yǎng)。因此，兩種教學(xué)方式各有利弊，多媒體作為輔助工具不是越多越好，特別是物理化學(xué)課程，傳統(tǒng)教學(xué)模式作用更加明顯，只有將兩者完美地結(jié)合起來(lái)，取長(zhǎng)補(bǔ)短，才能發(fā)揮出各自優(yōu)勢(shì)[8]。具體做法是：對(duì)于教學(xué)內(nèi)容中的圖、表，適合于采用多媒體手段，如“相圖”一章，多媒體的運(yùn)用可以更加直觀、形象地把知識(shí)表達(dá)出來(lái)；對(duì)于復(fù)雜、難懂的問(wèn)題，如：Clausius不等式、熱力學(xué)基本關(guān)系式等抽象、重要的公式，可采用板書(shū)的形式在黑板上一步一步演算和推導(dǎo)，引導(dǎo)學(xué)生思考、理解。
實(shí)踐表明，通過(guò)從思想上、學(xué)習(xí)方法上正確地引導(dǎo)學(xué)生，使學(xué)生真正成為學(xué)習(xí)主體；理清章節(jié)之間的內(nèi)在關(guān)系，明確教學(xué)目標(biāo)，有利于學(xué)生從宏觀上把握教材內(nèi)容；改進(jìn)教學(xué)方法，加強(qiáng)師生互動(dòng)，引導(dǎo)學(xué)生積極分析問(wèn)題、解決問(wèn)題，充分調(diào)動(dòng)其學(xué)習(xí)積極性和主動(dòng)性,使教學(xué)質(zhì)量不斷提高
計(jì)算機(jī)信息技術(shù)的飛速發(fā)展加速了網(wǎng)絡(luò)文化在大學(xué)生活動(dòng)中的滲透，越來(lái)越多的大學(xué)生能夠熟練的運(yùn)用計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)中的各種技術(shù)，在這種應(yīng)用過(guò)程中，就會(huì)提升他們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)中有目的、有意識(shí)的道德實(shí)踐活動(dòng)能力，在問(wèn)卷調(diào)查中，關(guān)于“上網(wǎng)對(duì)處理人際關(guān)系的影響”及“網(wǎng)絡(luò)對(duì)道德行為的幫助”兩個(gè)問(wèn)題中，分別有44％和52％的學(xué)生認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)能夠較好的提升其社會(huì)適應(yīng)能力及道德行為。由此可見(jiàn)，網(wǎng)絡(luò)文化對(duì)于大學(xué)生社會(huì)適應(yīng)能力及道德實(shí)踐能力的提升具有重要作用，同時(shí)還使大學(xué)生的道德實(shí)踐領(lǐng)域得到了更廣泛的擴(kuò)展。
2網(wǎng)絡(luò)文化下提升大學(xué)生思想道德的對(duì)策
2.1利用網(wǎng)絡(luò)文化拓展大學(xué)生社會(huì)道德關(guān)系
首先，應(yīng)當(dāng)監(jiān)督與引導(dǎo)網(wǎng)絡(luò)文化下大學(xué)生建立正確的社會(huì)道德關(guān)系。大學(xué)生在處理社會(huì)關(guān)系時(shí)，往往會(huì)為其形成一種正確的道德意識(shí)與行為奠定基礎(chǔ)，在這種社會(huì)關(guān)系的處理過(guò)程中，大學(xué)生在心理、情感、道德等思想層次上實(shí)現(xiàn)與外界的交流，并受到外界的影響與啟發(fā)，對(duì)不斷充實(shí)與豐富其自身道德意識(shí)與行為具有重要作用，并逐漸擺脫一些消極的思想道德意識(shí)與行為，最終引導(dǎo)大學(xué)生在網(wǎng)絡(luò)文化下建立正確的、積極的社會(huì)社會(huì)道德關(guān)系。其次，應(yīng)當(dāng)監(jiān)督與引導(dǎo)網(wǎng)絡(luò)文化下大學(xué)生協(xié)調(diào)好與自我的關(guān)系。大學(xué)生思想道德意識(shí)與行為在受到社會(huì)因素的影響的同時(shí)，更重要的還是受到自我本身的約束與影響，協(xié)調(diào)好網(wǎng)絡(luò)文化下大學(xué)生與自我的關(guān)系，是保障大學(xué)生能夠正確認(rèn)識(shí)其他事物的基礎(chǔ)，同時(shí)能夠促進(jìn)大學(xué)生自身各要素的協(xié)調(diào)發(fā)展。大學(xué)生在網(wǎng)絡(luò)中的一切活動(dòng)，實(shí)際上也是通過(guò)別人來(lái)認(rèn)識(shí)自己的一種重要方式，這種方式不需要大學(xué)生直面的去處理與他人、與自己的關(guān)系，而是為大學(xué)生認(rèn)識(shí)自己提供了一定的空間，讓他們能夠在與外界的交流中不斷的反思自己，提高其認(rèn)識(shí)能力。通過(guò)對(duì)網(wǎng)絡(luò)文化下的大學(xué)生進(jìn)行積極的引導(dǎo)，使其能夠正確認(rèn)識(shí)理想與現(xiàn)實(shí)中自我之間的差距，并能夠在正確的道德意識(shí)指導(dǎo)下完善自己，改造與提升自己。
2.2促進(jìn)大學(xué)生道德實(shí)踐能力的發(fā)展
首先，應(yīng)當(dāng)努力提升網(wǎng)絡(luò)文化下大學(xué)生的道德學(xué)習(xí)能力，即大學(xué)生參與網(wǎng)絡(luò)活動(dòng)并認(rèn)識(shí)與引導(dǎo)自我發(fā)展的一種能力，這也是信息化時(shí)代對(duì)當(dāng)代大學(xué)生提出的新的要求。網(wǎng)絡(luò)文化為大學(xué)生的全面發(fā)展提供了新的平臺(tái)與渠道，為大學(xué)生提升其道德判斷力、思維力及注意力提供了條件，同時(shí)促進(jìn)了大學(xué)生道德興趣、知識(shí)與方法的養(yǎng)成，這些都將有力的促進(jìn)大學(xué)生道德學(xué)習(xí)能力的提升，在網(wǎng)絡(luò)文化下充分利用網(wǎng)絡(luò)提升大學(xué)生道德學(xué)習(xí)能力。其次，應(yīng)當(dāng)努力提升網(wǎng)絡(luò)文化下大學(xué)生的道德實(shí)踐能力，這也是提升大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)道德素質(zhì)的核心，隨著網(wǎng)絡(luò)文化的深入，大學(xué)生實(shí)踐的廣度與深度也在逐漸加強(qiáng)，這就為其提升自身的道德實(shí)踐能力提供了平臺(tái)，對(duì)大學(xué)生正確處理網(wǎng)絡(luò)文化中各種關(guān)系能力、信息交流能力、改造網(wǎng)絡(luò)文化的能力等有著積極的促進(jìn)作用，因此，教育工作者應(yīng)加強(qiáng)對(duì)學(xué)生多方面的品質(zhì)與素質(zhì)的培養(yǎng)，幫助他們樹(shù)立正確的價(jià)值觀、道德觀，提升其道德實(shí)踐能力。
3結(jié)論
一、“茶馬古道”的定義、主要路線與歷史概貌
“茶馬古道”是一個(gè)有著特定含義的歷史概念，它是指唐宋以來(lái)至民國(guó)時(shí)期漢、藏之間以進(jìn)行茶馬交換而形成的一條交通要道。具體說(shuō)來(lái)，茶馬古道主要分南、北兩條道，即滇藏道和川藏道。滇藏道起自云南西部洱海一帶產(chǎn)茶區(qū)，經(jīng)麗江、中甸、德欽、芒康、察雅至昌都，再由昌都通往衛(wèi)藏地區(qū)。川藏道則以今四川雅安一帶產(chǎn)茶區(qū)為起點(diǎn)，首先進(jìn)入康定，自康定起，川藏道又分成南、北兩條支線：北線是從康定向北，經(jīng)道孚、爐霍、甘孜、德格、江達(dá)、抵達(dá)昌都（即今川藏公路的北線），再由昌都通往衛(wèi)藏地區(qū)；南線則是從康定向南，經(jīng)雅江、理塘、巴塘、芒康、左貢至昌都（即今川藏公路的南線），再由昌都通向衛(wèi)藏地區(qū)。
需要指出的是，以上所言只是茶馬古道的主要干線，也是長(zhǎng)期以來(lái)人們對(duì)茶馬古道的一種約定成俗的理解與認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，除以上主干線外，茶馬古道還包括了若干支線，如由雅安通向松潘乃至連通甘南的支線；由川藏道北部支線經(jīng)原鄧柯縣（今四川德格縣境）通向青海玉樹(shù)、西寧乃至旁通洮州（臨潭）的支線；由昌都向北經(jīng)類(lèi)烏齊、丁青通往藏北地區(qū)的支線，等等。正因?yàn)槿绱耍械膶W(xué)者認(rèn)為歷史上的“唐蕃古道”（即今青藏線）也應(yīng)包括在茶馬古道范圍內(nèi)。筆者以為，雖然甘、青藏區(qū)同樣是由茶馬古道向藏區(qū)輸茶的重要目的地，茶馬古道與“唐蕃古道”確有交叉，但“唐蕃古道”畢竟是另一個(gè)特定概念，其內(nèi)涵與“茶馬古道”是有所區(qū)別的。而且甘、青藏區(qū)歷史上并不處于茶馬古道的主干線上，它僅是茶葉輸藏的目的地之一?！安桉R古道”與“唐蕃古道”這兩個(gè)概念的同時(shí)存在，足以說(shuō)明兩者在歷史上的功能與作用是不相同的。正如世界上的道路大多是相互貫通和連結(jié)的，我們并不能因此而混淆它們的功能與作用。當(dāng)然，有的學(xué)者主張茶馬古道應(yīng)包括“唐蕃古道”，主觀上是想擴(kuò)大茶馬古道的包融性。這一愿望可以理解，但這樣做有一個(gè)很大的危險(xiǎn)，即任何一個(gè)概念若將其外延無(wú)限擴(kuò)大，則其內(nèi)涵亦會(huì)隨之喪失。因此，在對(duì)待“茶馬古道”這一特定歷史概念乃至在開(kāi)發(fā)利用茶馬古道過(guò)程中，采取一種科學(xué)的、客觀求實(shí)的態(tài)度是非常重要的。
從有關(guān)史籍記載看，茶馬古道的歷史可追溯到唐朝與吐蕃交往時(shí)期，茶葉也正是在這一時(shí)期由祖國(guó)內(nèi)地傳入吐蕃。藏文史籍《漢藏史集》記載，在贊普赤都松贊（676～704年）在位時(shí)吐蕃已出現(xiàn)茶和茶碗，稱(chēng)“高貴的大德尊者全都飲用”，且對(duì)不同種類(lèi)的茶已有所區(qū)分和了解，并且還提到一本記載如何鑒別漢地茶葉好壞的書(shū)，名為《甘露之海》。（1）唐人李肇所著《國(guó)史補(bǔ)》也記載，唐德宗時(shí)監(jiān)察御史常魯出使吐蕃，“烹茶帳中，贊普問(wèn)曰：‘此為何物？’魯公曰：‘滌煩療渴，所謂茶也?！澠赵唬骸姨幰嘤?。’遂命出之，以指曰：‘此壽州者，此舒州者，此顧渚者，此蘄門(mén)者，此昌明者，此湖者。’”（2）這條記載恰好可與《漢藏史集》的記載相印證。常魯入蕃時(shí)間是建中二年（781年），較之赤都松贊執(zhí)政年代已晚了80～90年。據(jù)唐人封演所撰《封氏見(jiàn)聞錄》記載，唐時(shí)飲茶風(fēng)氣的形成與佛教禪宗的流行密切相關(guān)，因禪僧坐禪，“務(wù)于不寐，又多不夕食，皆許其飲茶，人自懷挾，到處煮飲。從此輾轉(zhuǎn)相仿效，遂成風(fēng)俗?！保?）而唐時(shí)漢地佛教對(duì)吐蕃影響最大者正是禪宗，吐蕃時(shí)佛教所發(fā)生的最大僧諍一“漸頓之爭(zhēng)”即是漢地禪宗（頓悟派）與印度顯宗（漸悟派）之間的紛爭(zhēng)。（4）所以，茶之最初傳入吐蕃很可能與禪宗向吐蕃的傳播有關(guān)，也就是說(shuō)，是禪僧們到吐蕃傳法的同時(shí)也將飲茶習(xí)俗作為一種“坐禪不寐”的技巧傳到了吐蕃僧眾之中?！稘h藏史集》記載：“對(duì)于飲茶最為精通的是漢地的和尚”，又記吐蕃“高貴的大德尊者全都飲用”，（5）這段話能說(shuō)明這一點(diǎn)。但從“高貴的大德尊者全都飲用”的記載看，吐蕃時(shí)茶還是一種奢侈品，其飲用者主要為佛教高僧和貴族上層。由于吐蕃與唐朝的交往極為頻繁廣泛，而且這種頻繁的交往持續(xù)達(dá)200余年，因此，當(dāng)時(shí)唐地的茶開(kāi)始傳入吐蕃并在吐蕃上層中逐漸形成飲茶的習(xí)慣是完全可能的。
不過(guò)，漢、藏之間茶馬貿(mào)易與茶馬古道的大規(guī)模開(kāi)通與興起應(yīng)是在宋代，亦即吐蕃王朝崩潰以后的分裂時(shí)期。此時(shí)飲茶習(xí)俗在藏區(qū)已逐漸從上層普及到民間，茶開(kāi)始成為整個(gè)高原藏區(qū)人民日常生活中不可或缺的飲用品。為此造成了藏區(qū)對(duì)茶葉需求量的驟增。這也導(dǎo)致了由宋朝中央政府直接介入的漢、藏之間大規(guī)模茶馬貿(mào)易的興起。兩宋時(shí)期，為對(duì)抗北方遼、金、西夏等游牧政權(quán)的侵?jǐn)_，需要大量戰(zhàn)馬。北宋熙寧七年（1074年）設(shè)立茶馬司，并在西北地區(qū)設(shè)置了眾多買(mǎi)馬場(chǎng)和賣(mài)茶場(chǎng)，每年由官府將川茶大量運(yùn)往西北地區(qū)與吐蕃等部落交換戰(zhàn)馬，同時(shí)也在四川地區(qū)用川茶與吐蕃部落交換羈縻馬。自此，漢、藏茶馬貿(mào)易開(kāi)始興起。有學(xué)者估計(jì)，北宋時(shí)官府用川茶交換藏區(qū)的馬匹每年達(dá)2萬(wàn)匹以上，南宋達(dá)1萬(wàn)匹以上，而兩宋時(shí)期四川年產(chǎn)茶3000萬(wàn)斤中，每年至少1500萬(wàn)斤以上銷(xiāo)往藏區(qū)。（6）宋代還“禁南茶勿入陜西，以利蜀貨”，（7）從而保證川茶向藏區(qū)的銷(xiāo)售。但元朝仍重視茶葉向藏區(qū)的銷(xiāo)售，曾一度設(shè)立“西番茶提舉司”，由官府統(tǒng)購(gòu)茶葉，在碉門(mén)（今四川天全縣）等地互市。因官府加價(jià)過(guò)高，難以為繼。元朝官府不得不放棄經(jīng)營(yíng)，改由商人自行購(gòu)銷(xiāo)，按引納稅，聽(tīng)其銷(xiāo)往藏區(qū)。元代銷(xiāo)往藏區(qū)的茶開(kāi)始形成一種新品種，即“西番茶”（即今藏區(qū)所稱(chēng)“馬茶”），因其味苦澀，適宜制酥油茶而深受藏區(qū)民眾喜愛(ài)。
明代是漢、藏茶馬貿(mào)易的極盛期。由于明朝的治藏之策是“以其地皆肉食，倚中國(guó)茶為命，故設(shè)茶課司于天全六番，令以市馬，而入貢者又優(yōu)以茶布。諸番戀貢市之利，且欲保世官，不敢為變”，因此，茶成為明朝廷牽制、籠絡(luò)藏區(qū)僧俗首領(lǐng)和對(duì)其優(yōu)予貢利的主要物品。茶葉也成為明代藏區(qū)僧俗首領(lǐng)朝貢的重要目的之一，他們不僅因朝貢而獲得大量茶葉，其返回藏區(qū)時(shí)更是大量“市買(mǎi)私茶等貨，以此緣（沿）途多用船車(chē)，人力運(yùn)送，連年累月，絡(luò)繹道路”，（8）足見(jiàn)當(dāng)時(shí)茶葉輸藏之盛。明朝，茶葉不僅成為漢、藏之間一個(gè)重要經(jīng)濟(jì)紐帶，同時(shí)也是漢、藏之間一條重要的政治和文化紐帶，它對(duì)于加強(qiáng)明朝中央與地方乃至漢、藏人民之間的依存關(guān)系發(fā)揮了極其重要的作用。為強(qiáng)化茶葉在漢、藏之間的聯(lián)系作用，明政府于天順二年（1485年）規(guī)定“今后烏斯藏地方該賞食茶，于碉門(mén)（今四川天全）茶馬司支給”。（9）成化三年（1467年）又“命進(jìn)貢番僧自烏斯藏來(lái)者皆由四川，不得逕赴洮、岷，著為例?！保?0）成化六年（1470年）又明令僧俗官員入貢“由四川路入”。（11）自此，川藏道成為入藏正驛，兼貢道、官道為一體，成為茶葉輸藏的主要通道。
清代，茶葉輸藏規(guī)模及漢、藏茶道的開(kāi)拓又有長(zhǎng)足發(fā)展。清雍正十三年（1735年）雖停止茶馬貿(mào)易，但卻十分重視茶葉輸藏，清廷放棄了對(duì)藏區(qū)茶葉供應(yīng)的限制，使茶葉大量輸入藏區(qū)，帶動(dòng)了漢藏貿(mào)易的全面發(fā)展。清代，除川茶外，滇茶也開(kāi)始大量輸藏。順治十八年（1661年）五世達(dá)賴?yán)镎?qǐng)求在云南勝州開(kāi)展互市，以馬易茶，得清廷許可。（12）云南銷(xiāo)往藏區(qū)的主要是茶、糖。雍正時(shí)規(guī)定，云南商販所販茶葉每百斤為一引，由戶部頒發(fā)茶引3千，各茶商向麗江府申領(lǐng)引票，經(jīng)中甸、阿墩子（今德欽）進(jìn)藏售茶。（13）因當(dāng)時(shí)普洱茶受到藏區(qū)歡迎，今中甸、德欽的藏族商隊(duì)每年有馱馬300～500匹到西雙版納運(yùn)茶，銷(xiāo)往昌都、拉薩等地，稱(chēng)“邊銷(xiāo)茶”、“蠻裝茶”，每年約3000擔(dān)。（14）茶葉還是清廷饋贈(zèng)藏族上層的重要物資，如清廷每年賜達(dá)賴茶5000斤，班禪2500斤。由于清代茶葉輸藏規(guī)模擴(kuò)大，促進(jìn)了茶馬古道沿線市鎮(zhèn)迅速興起和繁榮。雍正時(shí)置打箭爐（今康定）廳，“設(shè)兵戍守其地，番漢咸集，交相貿(mào)易，稱(chēng)為鬧市焉?！保?5）使邊茶市場(chǎng)由雅安碉門(mén)深入到藏區(qū)，從此打箭爐成為南路邊茶總匯。乾隆時(shí)，松潘也發(fā)展成為川西北、甘青乃至蒙古的西路邊茶集散地，“人漸稠密，商賈輻輳，為西陲一大都會(huì)”。（16）此外，理塘、巴塘、道孚、爐霍等集鎮(zhèn)也都因茶葉集市和轉(zhuǎn)運(yùn)而迅速興起和繁榮。特別是察木多（今昌都）因其為川藏茶路與滇藏茶路的交匯處，又是川藏南、北兩路入拉薩匯經(jīng)之地，各地茶商云集，也迅速成為“口外一大都會(huì)也”。（17）從明至清，川藏茶道分別形成了由雅州、碉門(mén)越馬映山（二郎山）至打箭爐的“小路茶道”和由滎經(jīng)、黎州（漢源）越大相嶺、飛越嶺至打箭爐的“大路茶道”。再往西，即有由打箭爐經(jīng)理塘、巴塘、芒康、貢覺(jué)、察雅、昌都至拉薩的南路茶道和由打箭爐經(jīng)乾寧、道孚、爐霍、德格、昌都而至拉薩的北路茶道。但無(wú)論是南路，還是北路茶道，其至拉薩的單邊行程（借助畜力情況下）一般均需3～5個(gè)月。（18）清末由于印茶入藏，使?jié)h、藏經(jīng)由茶馬古道而進(jìn)行的茶馬貿(mào)易受到?jīng)_擊和影響。為抵制印茶，清末在雅安設(shè)立邊茶公司，改良茶種，整頓茶政，在打箭爐設(shè)立分公司，并在理塘、巴塘、昌都設(shè)立售茶分號(hào)，保證內(nèi)地茶葉迅速銷(xiāo)往各藏區(qū)。內(nèi)地茶葉成為漢藏民族共同反對(duì)英帝國(guó)主義侵略、傾銷(xiāo)印茶的斗爭(zhēng)武器。
民國(guó)時(shí)期，由于軍閥戰(zhàn)亂和川藏糾紛，雖以國(guó)家和政府角色茶葉輸藏逐漸淡出，但是漢、藏民間商人之間的茶葉貿(mào)易卻始終活躍，內(nèi)地茶葉仍暢行于藏區(qū)，在當(dāng)時(shí)特殊的歷史條件下仍成為溝通內(nèi)地與藏區(qū)的重要經(jīng)濟(jì)聯(lián)系，并一直延續(xù)至民國(guó)末。
二、茶馬古道的歷史文化價(jià)值與特點(diǎn)
今天，隨著現(xiàn)代交通的興起，這條自唐宋以來(lái)延續(xù)達(dá)一千多年并在漢、藏之間發(fā)揮過(guò)重要聯(lián)系作用的茶馬古道雖已喪失了昔日的地位與功能，但它作為中華民族形成過(guò)程的一個(gè)歷史見(jiàn)證，作為今天中華多民族大家庭的一份珍貴的歷史文化遺產(chǎn)卻依然熠熠生輝，并隨著時(shí)間的流逝而日益凸顯其意義和價(jià)值。我想，這恐怕也正是促成今天藏、川、滇三省區(qū)聯(lián)合舉行此次大型的茶馬古道學(xué)術(shù)考察活動(dòng)的一個(gè)原因。那么，應(yīng)當(dāng)如何看待和認(rèn)識(shí)茶馬古道的歷史文化內(nèi)涵及其與其他文明古道相比有什么特點(diǎn)？同時(shí)，我們又應(yīng)當(dāng)如何在茶馬古道與當(dāng)前藏區(qū)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間尋找一個(gè)結(jié)合點(diǎn)，使其在新的社會(huì)歷史條件下煥發(fā)生機(jī)？這是今天我們迫切需要思考和回答的問(wèn)題。筆者認(rèn)為，對(duì)茶馬古道的特點(diǎn)及其歷史文化內(nèi)涵，目前我們至少可以得出以下幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)：
第一，茶馬古道是青藏高原上一條異常古老的文明孔道。
從茶馬古道的路線看，我們不難發(fā)現(xiàn)，昌都是茶馬古道上的一個(gè)重要樞紐，它不僅是滇藏道和川藏道兩條道路的必經(jīng)之地，而且也是這兩條道路的一個(gè)交匯點(diǎn)。事實(shí)上，茶馬古道并非只是在唐宋時(shí)代漢、藏茶馬貿(mào)易興起以后才被開(kāi)通和利用的，早在唐宋以前，這條起自衛(wèi)藏，經(jīng)林芝、昌都并以昌都為樞紐而分別通往今川、滇地區(qū)的道路就已經(jīng)存在和繁榮，并成為連接和溝通今川、滇、藏三地古代文化的一個(gè)非常重要的通道。它不僅是衛(wèi)藏與今川滇地區(qū)之間古代先民們遷移流動(dòng)的一條重要通道，同時(shí)也是今川、滇、藏三地間古代文明傳播和交流的重要孔道。從考古文化遺跡看，遠(yuǎn)在4～5千年以前，昌都就出現(xiàn)了像卡若遺址這樣大型且時(shí)間延續(xù)極長(zhǎng)的古人類(lèi)聚落遺址。（19）這說(shuō)明至少在新石器時(shí)代晚期，昌都一帶以卡若文化為代表的古文化已相當(dāng)繁榮。昌都之所以能如此早的時(shí)代就產(chǎn)生如此發(fā)達(dá)的古代文化，其原因正在于昌都是位于今川、滇、藏三地之間古代文明交流與傳播的一個(gè)重要孔道上。從卡若文化中，我們既可見(jiàn)到川西、滇西北地區(qū)原始文化的因素與特點(diǎn)，也可見(jiàn)到黃河上游地區(qū)馬家窯等原始文化的某些影響，同時(shí)亦能發(fā)現(xiàn)其自身的特點(diǎn)，（20）說(shuō)明卡若文化具有濃厚的復(fù)合文化特點(diǎn)，它并不是一個(gè)孤立發(fā)展的原始文化，而是與周鄰地區(qū)諸原始文化之間存在廣泛的聯(lián)系和交流?？ㄈ粑幕倪@一特點(diǎn)，正好說(shuō)明當(dāng)時(shí)的昌都一帶不僅是衛(wèi)藏與今川、滇西部地區(qū)原始文化發(fā)生交流聯(lián)系的一個(gè)通道，同時(shí)也是各種原始文化因素傳播和匯萃的一個(gè)重要樞紐地區(qū)。
此外，在今川西高原的甘孜、阿壩自治州境內(nèi)和滇西北橫斷山區(qū)一帶，發(fā)現(xiàn)了大量的石棺墓葬，俗稱(chēng)“石棺葬”。這種石棺葬在岷江上游地區(qū)、雅礱江流域和金沙江流域地區(qū)均有較為密集的分布。川、滇西部地區(qū)的石棺葬雖存在某些地方性差異，但其主要特征和文化面貌在總體上趨于一致，其時(shí)代則是從商周一直延續(xù)到東漢。值得注意的是，石棺葬不但在昌都地區(qū)的芒康、貢覺(jué)、昌都有發(fā)現(xiàn)，（21）而且在林芝都普，山南隆子、錯(cuò)那、乃東乃至喀則地區(qū)的仁布、薩迦等地也均有發(fā)現(xiàn)。（22）學(xué)者們從石棺葬形制和出土器物上明顯發(fā)現(xiàn)石棺葬同川、滇西部地區(qū)石棺葬之間存在密切的關(guān)聯(lián)性，特別是昌都和林芝一帶的石棺葬，基本上與川滇西部地區(qū)的石棺葬屬同一個(gè)文化系統(tǒng)。（23）從分布上看，則更能說(shuō)明問(wèn)題。川滇西部是石棺葬最流行、最集中和發(fā)現(xiàn)數(shù)量最多的地區(qū)，而目前所發(fā)現(xiàn)的石棺葬絕大多數(shù)集中分布在由川滇西部高原進(jìn)入的主要通道的沿線范圍。我們知道，從川滇西部高原越過(guò)金沙江、瀾滄江、怒江等，經(jīng)昌都一林芝一山南一日喀則，這是古往今來(lái)由川滇西部進(jìn)入衛(wèi)藏的一個(gè)主要通道，也是最便捷、最易行走和最重要的路線。一般說(shuō)來(lái)，古人選擇道路主要是沿河道而行。這條路線的絕大部分路段恰恰是河流所形成的天然通道。茶馬古道（亦即今滇藏公路和川藏公路沿線）就正好是沿著這一通道行進(jìn)的。所以，由石棺葬可以證明，以昌都為樞紐的茶馬古道路線很早以來(lái)就是一條今藏、川、滇三地原始居民進(jìn)行溝通往來(lái)的重要通道。這條通道被開(kāi)通的歷史，從考古發(fā)現(xiàn)看，至少可上溯到距今約4～5千年前的新石器時(shí)代晚期或更早。
第二，茶馬古道是人類(lèi)歷史上海拔最高、通行難度最大的高原文明古道。
青藏高原是世界上海拔最高、面積最大的高原，被稱(chēng)作“世界屋脊”或“地球第三極”。所以，說(shuō)茶馬古道是世界上海拔最高的文明古道，是沒(méi)有問(wèn)題的。正因?yàn)樗鞘澜缟虾０巫罡叩牡缆凡⑶規(guī)缀鯔M穿了整個(gè)青藏高原，所以其通行難度之大在世界上的各文明古道中當(dāng)是首屈一指。說(shuō)茶馬古道是世界上通行難度最大的文明古道，主要表現(xiàn)在：其一，茶馬古道所穿越的青藏高原東緣橫斷山脈地區(qū)是世界上地形最復(fù)雜和最獨(dú)特的高山峽谷地區(qū)，故其崎嶇險(xiǎn)峻和通行之艱難亦為世所罕見(jiàn)。茶馬古道沿途皆高峰聳云、大河排空、崇山峻嶺、河流湍急。正如任乃強(qiáng)先生在《康藏史地大綱》中所言：“康藏高原，兀立亞洲中部，宛如砥石在地，四圍懸絕。除正西之印度河流域，東北之黃河流域傾斜較緩?fù)?，其余六方，皆作峻壁陡落之狀。尤以與四川盆地及云貴高原相結(jié)之部，峻坂之外，復(fù)以邃流絕峽竄亂其間，隨處皆成斷崖促壁，鳥(niǎo)道湍流。各項(xiàng)新式交通工具，在此概難展施?！保?4）據(jù)有人統(tǒng)計(jì)，經(jīng)川藏茶道至拉薩，“全長(zhǎng)約四千七百華里，所過(guò)驛站五十有六，渡主凡五十一次，渡繩橋十五，渡鐵橋十，越山七十八處，越海拔九千尺以上之高山十一，越五千尺以上之高山二十又七，全程非三、四個(gè)月的時(shí)間不能到達(dá)?！保?5）清人對(duì)茶馬古道之險(xiǎn)峻崎嶇有生動(dòng)的描述，焦應(yīng)旂的《藏程紀(jì)略》記：“堅(jiān)冰滑雪，萬(wàn)仞崇崗，如銀光一片。俯首下視，神昏心悸，毛骨悚然，令人欲死……是誠(chéng)有生未歷之境，未嘗之苦也?！保?6）張其勤的《爐藏道里最新考》記，由打箭爐去拉薩，凡閱五月，“行路之艱苦，實(shí)為生平所未經(jīng)?！保?7）杜昌丁等的《藏行紀(jì)程》記滇藏茶路說(shuō)，“十二闌干為中甸要道，路止尺許，連折十二層而上，兩騎相遇，則于山腰脊先避，俟過(guò)方行。高插天，俯視山，深溝萬(wàn)丈……絕險(xiǎn)為生平未歷?！保?8）茶道通行之艱難，可見(jiàn)一斑。其二，茶馬古道沿線高寒地凍，氧氣稀薄，氣候變幻莫測(cè)。清人所記沿途“有瘴氣”、“令人欲死”之現(xiàn)象，實(shí)乃嚴(yán)重缺氧所致之高山反應(yīng)，古人因不明究竟而誤為“瘴氣”。茶馬古道沿途氣候更是所謂“一日有四季”，一日之中可同時(shí)經(jīng)歷大雪、冰雹、烈日和大風(fēng)等，氣溫變化幅度極大。一年中氣候變化則更為劇烈，民諺曰：“正二三，雪封山；四五六，淋得哭；七八九，稍好走；十冬臘，學(xué)狗爬?！逼湫新分D難可想而知。千百年來(lái)，茶葉正是在這樣人背畜馱歷盡千辛萬(wàn)苦而運(yùn)往藏區(qū)各地。藏區(qū)民眾中有一種說(shuō)法，稱(chēng)茶葉翻過(guò)的山越多就越珍貴，此說(shuō)生動(dòng)地反映藏區(qū)得茶之不易?！睹魇贰な池浿尽份d：“自碉門(mén)、黎、雅抵朵甘、烏斯藏，行茶之地五千余里?！比绱寺L(zhǎng)艱險(xiǎn)的高原之路，使茶馬古道堪稱(chēng)世界上通行難度最大的道路。
第三，茶馬古道是漢、藏民族關(guān)系和民族團(tuán)結(jié)的象征和紐帶。
中國(guó)是一個(gè)多民族國(guó)家，因此，中國(guó)的歷史很大程度上也是多民族逐漸聚合在一起的歷史。茶馬古道所見(jiàn)證的，正是漢、藏乃至西南其他民族怎樣逐漸聚合的歷史過(guò)程。我們知道，漢族文明的特點(diǎn)是農(nóng)業(yè)和儒教；藏族文明的特點(diǎn)則是高原地域和藏傳佛教，兩者都有深厚的底蘊(yùn)，但也有一些差異。那么，是什么因素使兩者在歷史發(fā)展進(jìn)程中緊密地聯(lián)系在了一起？藏族是一個(gè)在中國(guó)歷史舞臺(tái)上發(fā)揮過(guò)重要作用的民族，藏族之所以成為中國(guó)多民族大家庭中的一員，雖然由多種原因所促成，但可以肯定，這條連接漢、藏之間的茶馬古道在其中發(fā)揮了非常重要的作用。也就是說(shuō)，漢、藏之間在經(jīng)濟(jì)上的互補(bǔ)性和相互依存，是使其共同成為今天中華民族大家庭成員的一個(gè)重要原因。所以，茶馬古道的意義顯然并不僅止于歷史上的茶、馬交換，事實(shí)上它既是歷史上漢、藏兩大文明發(fā)生交流融合的一個(gè)重要渠道，也是促成漢、藏兩個(gè)民族進(jìn)行溝通聯(lián)系并在情感、心理上彼此親近和靠攏的主要紐帶。恰如藏族英雄史詩(shī)《格薩爾》中所言：“漢地的貨物運(yùn)到博（藏區(qū)），是我們這里不產(chǎn)這些東西嗎？不是的，不過(guò)是要把藏漢兩地人民的心連在一起罷了?！保?9）這是藏族民眾對(duì)茶馬古道和茶馬貿(mào)易之本質(zhì)的最透徹、最直白的理解。所以，無(wú)論從歷史與現(xiàn)實(shí)看，茶馬古道都是漢、藏民族關(guān)系和民族團(tuán)結(jié)的象征與紐帶。
第四，茶馬古道是迄今我國(guó)西部文化原生形態(tài)保留最好、最多姿多彩的一條民族文化走廊。
茶馬古道所穿越的川滇西部及藏東地區(qū)是我國(guó)典型的橫斷山脈地區(qū)，也是南亞板塊與東亞板塊擠壓所形成的極典型的地球皺褶地區(qū)。岷江、大渡河、雅礱江、金沙江、瀾滄江、怒江六條大江分別自北向南、自西向東地從這里穿過(guò)，形成了世界上最獨(dú)特的高山峽谷地貌。由于高山深谷的阻隔和對(duì)外交往的不便，使該地區(qū)的民族文化呈現(xiàn)了兩個(gè)突出特點(diǎn)：第一，文化的多元性特點(diǎn)異常突出。沿著茶馬古道旅行，任何人都可深刻地感受到一個(gè)現(xiàn)象，即隨著汽車(chē)的前行，沿途的民居樣式、衣著服飾、民情風(fēng)俗、所說(shuō)語(yǔ)言乃至房前屋后標(biāo)志始終像走馬燈一樣變化著，讓你應(yīng)接不暇。對(duì)這種現(xiàn)象，當(dāng)?shù)刂V語(yǔ)有一個(gè)形象的概括，叫“五里不同音，十里不同俗”。這種多元文化特點(diǎn)，使茶馬古道成為一條極富魅力且多姿多彩的民族文化走廊。第二，積淀和保留著豐富的原生形態(tài)的民族文化。茶馬古道所途經(jīng)的河谷地區(qū)大多是古代民族遷移流動(dòng)的通道，許多古代先民在這里留下了他們的蹤跡，許多原生形態(tài)的古代文化因素至今仍積淀和保留在當(dāng)?shù)氐奈幕?、語(yǔ)言、宗教和習(xí)俗中，同時(shí)也有許多歷史之謎和解開(kāi)這些歷史之謎的線索蘊(yùn)藏其中。千百年來(lái)，不僅是漢、藏之間，藏族與西南其他少數(shù)民族乃至藏族內(nèi)部各族群之間的文化交流與傳播均在這里默默地、不間斷地進(jìn)行著，這里既有民族文化的沖突與碰撞，也有各民族文化之間積極的互動(dòng)、融合與同化。事實(shí)上，正是這條東西橫跨數(shù)千里，穿越青藏高原眾多不同民族（或不同族群面貌）、不同語(yǔ)言和不同文化地區(qū)的茶馬古道，猶如一條彩帶將他們有機(jī)地串連起來(lái)，使他們既保持自己的特點(diǎn)，又彼此溝通和聯(lián)系并協(xié)同發(fā)展。所以，茶馬古道既是民族多元文化薈萃的走廊，又是各種民族文化進(jìn)行交流、互動(dòng)并各自保留其固有特點(diǎn)的一個(gè)極具魅力的地區(qū)。誠(chéng)如先生所言，該地區(qū)“沉積著許多現(xiàn)在還活著的歷史遺留，應(yīng)當(dāng)是歷史與語(yǔ)言科學(xué)的一個(gè)寶貝園地”。（30）
三、開(kāi)發(fā)茶馬古道的意義
由以上四點(diǎn)所體現(xiàn)的茶馬古道的歷史文化價(jià)值及特點(diǎn)，我們不難看到，茶馬古道是一個(gè)極具文化底蘊(yùn)和開(kāi)發(fā)價(jià)值的珍貴文化遺產(chǎn)。它的歷史地位與文化價(jià)值不但不遜于世界上任何一條文明古道，而且也完全可與北方的絲綢之路相媲美。顯然，茶馬古道自身所包含的豐富的歷史文化價(jià)值，不但為其開(kāi)發(fā)提供了基礎(chǔ)，同時(shí)也提供了廣闊前景。
筆者認(rèn)為，當(dāng)前對(duì)茶馬古道的開(kāi)發(fā)至少有以下三個(gè)意義：
一、茶馬古道可成為發(fā)展藏區(qū)旅游的一個(gè)黃金品牌和黃金路線。
當(dāng)前藏區(qū)人民要求發(fā)展的愿望非常迫切。這種迫切的發(fā)展愿望，正是促成此次藏、川、滇三個(gè)藏區(qū)聯(lián)合舉行茶馬古道學(xué)術(shù)考察活動(dòng)的主要?jiǎng)右?。且從藏區(qū)的實(shí)際來(lái)看，旅游業(yè)可能是藏區(qū)最具前景，最能使人、自然、社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展的產(chǎn)業(yè)。發(fā)展旅游對(duì)于藏區(qū)社會(huì)至少有兩個(gè)最直接的好處：一可促進(jìn)開(kāi)放，開(kāi)放可促成觀念的轉(zhuǎn)變與更新；二可促進(jìn)基礎(chǔ)設(shè)施（如交通、通訊、電力等）建設(shè)和對(duì)人文及自然生態(tài)環(huán)境的保護(hù)——這兩點(diǎn)乃是任何一個(gè)社會(huì)發(fā)展所必需之前提。但在藏區(qū)發(fā)展旅游面臨一個(gè)很大問(wèn)題，即藏區(qū)的范圍太大，地域遼闊，藏區(qū)各地的人文與自然景觀又存在較大差異，如果各地都僅僅強(qiáng)調(diào)自己的特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)，就勢(shì)必造成分散和分化局面，難以發(fā)揮藏區(qū)在旅游上的整體優(yōu)勢(shì)，也很難使藏區(qū)的旅游資源對(duì)外形成強(qiáng)大影響和輻射。因此，我認(rèn)為，從“茶馬古道”這一有豐富內(nèi)涵的歷史文化遺產(chǎn)的思路上切入，讓“茶馬古道”成為藏、川、滇藏區(qū)實(shí)現(xiàn)旅游發(fā)展的一個(gè)整體戰(zhàn)略思路和共同品牌，對(duì)于有效發(fā)揮藏區(qū)各地的優(yōu)勢(shì)和特點(diǎn)，構(gòu)建藏區(qū)旅游資源的整體優(yōu)勢(shì)并對(duì)外形成強(qiáng)大的影響和輻射力將具有非常重要的意義。打一個(gè)形象的比喻，如果說(shuō)，藏區(qū)各地各具特點(diǎn)的人文與自然等旅游資源是一顆顆璀璨的珍珠，那么，“茶馬古道”就是一根線，它可以把所有的珍珠串連起來(lái)，將一顆顆單一、分散的珍珠變成一串美麗的項(xiàng)鏈，從而構(gòu)建起藏區(qū)旅游資源的整體優(yōu)勢(shì)與品牌并對(duì)外形成強(qiáng)大的影響力。茶馬古道獨(dú)具特點(diǎn)的旅游資源已顯示出其旅游開(kāi)發(fā)前景無(wú)限廣闊。事實(shí)上，今天已經(jīng)成為旅游熱點(diǎn)并仍在急劇升溫的云南香格里拉和四川康定兩地，都只是茶馬古道分別在云南藏區(qū)和四川藏區(qū)的兩個(gè)起點(diǎn)而已，它們率先成為旅游熱地絕非因?yàn)槠渎糜尉坝^在茶馬古道上最突出，主要原因是因其靠近內(nèi)地并得交通之便利。所以，就茶馬古道的旅游開(kāi)發(fā)前景來(lái)說(shuō)，今天的云南香格里拉與四川康定不過(guò)是浮出水面的冰山之一角。
二、茶馬古道開(kāi)發(fā)對(duì)弘揚(yáng)藏族文化、提升昌都和川滇藏區(qū)知名度將起到積極推動(dòng)作用。
茶馬古道不僅是一個(gè)旅游品牌，更是一個(gè)文化品牌。茶馬古道上的斑斑印痕不僅記錄了千百年來(lái)藏族人民不畏艱難險(xiǎn)阻，孜孜不息地與惡劣的自然環(huán)境相抗?fàn)幍拿褡寰?，也記錄著藏族人民的開(kāi)放意識(shí)，記錄著漢、藏人民源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的情誼與歷史關(guān)系。所以，茶馬古道本身即是藏族歷史的一個(gè)重要組成部分，它是藏民族昨天的一段可歌可泣的歷史足跡，也是中華民族寶庫(kù)中一份珍貴而厚重的歷史文化遺產(chǎn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，開(kāi)發(fā)和宣傳茶馬古道這個(gè)品牌，既是宣傳藏民族的歷史，展示藏民族的多姿多彩的文化和民族精神，也是展示藏族與中國(guó)多民族大家庭的緊密關(guān)系與逐漸聚合的歷史過(guò)程。此外，茶馬古道沿線本身即是一條展現(xiàn)藏族文化的走廊，是藏族文化之多樣性及與其他民族文化交流、互動(dòng)的一個(gè)極為典型的地區(qū)。所以，茶馬古道的開(kāi)發(fā)對(duì)于展示藏族文化的豐富內(nèi)涵和特點(diǎn)，宣傳和弘揚(yáng)藏族文化必將起到積極的推動(dòng)作用。
長(zhǎng)期以來(lái)，拉薩以享譽(yù)世界的布達(dá)拉宮、大昭寺等景觀而馳名中外；日喀則以歷代班禪主寺扎什倫布寺而吸引八方游客。甘、青則因是入藏的主要交通干道并擁有塔爾寺。青海湖和拉卜楞寺等著名景點(diǎn)而為外界所知。相比之下，昌都和川滇藏區(qū)則因地處橫斷山脈的高山峽谷地區(qū)，交通相對(duì)不便，其知名度在藏區(qū)中一直偏低，其經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度在藏區(qū)中也相對(duì)滯后。不少對(duì)藏族情況較陌生的一般民眾甚至只知藏族居住于，而不知四川、云南也有藏區(qū)。與川、滇藏區(qū)相接的昌都地區(qū)則因地處之最東部、又遠(yuǎn)離中心城市而知名度較低，其經(jīng)濟(jì)發(fā)展條件也相對(duì)不利。在當(dāng)今時(shí)代，任何一個(gè)地區(qū)發(fā)展之前提很大程度上取決于其開(kāi)放之程度。而開(kāi)放的程度又顯然與該地區(qū)的知名度即是否對(duì)外界具有吸引力息息相關(guān)。由于茶馬古道所穿行的核心地區(qū)正是處于橫斷山脈地帶景色壯麗的昌都和川滇藏區(qū)，所以，茶馬古道的開(kāi)發(fā)對(duì)于提升昌都和川滇藏區(qū)的知名度，加快這一相對(duì)滯后地區(qū)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展將起到積極的推動(dòng)作用。
三、茶馬古道的宣傳及開(kāi)發(fā)利用有利于增進(jìn)漢、藏民族團(tuán)結(jié)和維護(hù)藏區(qū)穩(wěn)定。
茶馬古道是漢、藏民族關(guān)系和民族團(tuán)結(jié)的象征和紐帶。千百年來(lái)，茶馬古道猶如一條強(qiáng)有力的經(jīng)濟(jì)文化紐帶，將藏民族同祖國(guó)大家庭緊緊地拴在了一起。所以，宣傳和開(kāi)發(fā)利用茶馬古道，在今天對(duì)于密切漢、藏關(guān)系，增進(jìn)漢、藏民族之間的和諧與團(tuán)結(jié)有非常重要的意義。雖然，隨著航空、火車(chē)、公路等現(xiàn)代交通手段的開(kāi)辟，茶馬古道的作用已不如從前，昔日人背畜馱、“連年累月，絡(luò)繹道路”的繁忙景象也一去不復(fù)了。但是，今天歷史又重新給我們提供了一個(gè)機(jī)遇：這就是我們可以通過(guò)開(kāi)發(fā)茶馬古道來(lái)發(fā)展旅游，通過(guò)旅游來(lái)溝通藏區(qū)與內(nèi)地、藏區(qū)與世界來(lái)促進(jìn)藏區(qū)的開(kāi)放與發(fā)展，也促進(jìn)漢、藏民族之間的進(jìn)一步聯(lián)系與溝通，從而讓茶馬古道在新的歷史條件下重新煥發(fā)其加強(qiáng)漢、藏聯(lián)系與漢、藏團(tuán)結(jié)的紐帶作用。因此，開(kāi)發(fā)茶馬古道其意義遠(yuǎn)不止于旅游一項(xiàng)，它對(duì)藏區(qū)社會(huì)發(fā)展各個(gè)方面所產(chǎn)生的積極作用將會(huì)更為廣泛和持久。
鑒于茶馬古道開(kāi)發(fā)在當(dāng)前對(duì)促進(jìn)藏區(qū)發(fā)展具有的重要意義，筆者以為，“茶馬古道”應(yīng)該是一個(gè)大思路、大手筆，需要有一個(gè)高起點(diǎn)的定位。也就是說(shuō)，要把茶馬古道開(kāi)發(fā)提高到加快藏區(qū)發(fā)展的總體戰(zhàn)略高度來(lái)考慮和認(rèn)識(shí)，而不能單單將它定位在旅游開(kāi)發(fā)的層面（雖然不能否認(rèn)旅游層面的操作將是茶馬古道開(kāi)發(fā)的一項(xiàng)重要內(nèi)容）。事實(shí)上，茶馬古道作為一個(gè)具有世界意義的獨(dú)特的文化品牌，作為中華民族一份珍貴的歷史文化遺產(chǎn)，作為中國(guó)多民族國(guó)家形成過(guò)程的一個(gè)歷史見(jiàn)證，它的涵蓋及其對(duì)藏區(qū)發(fā)展所具有的現(xiàn)實(shí)和潛在意義與作用要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了旅游開(kāi)發(fā)層面。因此，從更高的目標(biāo)著眼，如果我們能通過(guò)對(duì)茶馬古道的開(kāi)發(fā)與利用，讓茶馬古道成為一條與“絲綢之路”齊名的享譽(yù)世界的文明古道之品牌，其對(duì)于藏區(qū)的發(fā)展和弘揚(yáng)藏族優(yōu)秀文化將會(huì)起到不可估量的巨大推動(dòng)作用。
同時(shí)我們有理由相信，對(duì)茶馬古道的進(jìn)一步開(kāi)發(fā)與利用，不僅將使之成為我國(guó)西部一條絢麗多姿且極富魅力的民族文化走廊，更重要的是，也會(huì)給至今尚不富裕且亟待發(fā)展的茶馬古道沿途的各族人民帶來(lái)新的生機(jī)與活力。
注釋?zhuān)?/p>
（1）達(dá)倉(cāng)宗巴·班覺(jué)桑布：《漢藏史集》，陳慶英譯，人民出版社1986年版，第104～106頁(yè)。
（2）李肇：《國(guó)史補(bǔ)》下卷。
（3）封演：《封氏見(jiàn)聞錄》卷二。
（4）參見(jiàn)[法]戴密微：《吐蕃僧諍記》，耿升譯，人民出版社2001年版。
（5）見(jiàn)注（1），第143～145頁(yè)。
（6）賈大泉：《川茶輸藏的歷史作用》，載四川省社會(huì)科學(xué)院歷史研究所編《四川藏學(xué)論文集》，中國(guó)藏學(xué)出版社1993年版，第4頁(yè)。
（7）《宋史·黃廉傳》。
（8）（9）《明英宗實(shí)錄》卷177、291。
（10）《續(xù)文獻(xiàn)通考》卷29。
（11）《明憲宗實(shí)錄》卷78。
（12）《清圣祖實(shí)錄》卷四。
（13）參見(jiàn)成崇德、張世明：《清代開(kāi)發(fā)研究》，北京燕山出版社1996年版，第75頁(yè)。（14）參見(jiàn)楊毓才：《云南各民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展史》，云南人民出版社1989年版，第300頁(yè)。
（15）王世睿：《進(jìn)藏紀(jì)程》；見(jiàn)吳豐培輯《川藏游蹤匯編》，四川民族出版社1985年版，第62頁(yè)。
（16）民國(guó)《松潘縣志》。
（17）林雋：《歸程記》；見(jiàn)吳豐培輯《川藏游蹤匯編》，四川民族出版社1985年版，第106頁(yè)。
（18）賈大泉：《川茶輸藏的歷史作用》，載四川省社會(huì)科學(xué)院歷史研究所編《四川藏學(xué)論文集》，中國(guó)藏學(xué)出版社1993年版，第29頁(yè)。
（19）（20）自治區(qū)文物管理委員會(huì)、四川大學(xué)歷史系所編《昌都卡若》，文物出版社1985年版，第151、153頁(yè)。
（21）文管會(huì)文物普查隊(duì)：《貢覺(jué)縣香貝石棺墓葬清理簡(jiǎn)報(bào)》，載《考古與文物》1989年第6期；文管會(huì)普查隊(duì)：《貢覺(jué)縣發(fā)現(xiàn)的石板墓》，載《文博》1992年第6期；文管會(huì)文物普查隊(duì)：《小恩達(dá)新石器時(shí)代遺址試掘簡(jiǎn)報(bào)》，載《考古與文物》1990年第1期。
（22）扎丹：《林芝都普古遺址首次發(fā)掘石棺葬》，載《研究》1990年第4期；自治區(qū)文物管理委員會(huì)編《錯(cuò)那、隆子、加查、曲松縣文物志》，人民出版社1993年版；自治區(qū)文物管理委員會(huì)編《乃東縣文物志》，鉛印本；文管會(huì)文物普查隊(duì)：《仁布縣讓君村古墓群試掘簡(jiǎn)報(bào)》，載《南方民族考古》第4輯，四川科學(xué)技術(shù)出版社1992年版；《薩迦、謝通門(mén)縣文物志》，人民出版社1993年版。
（23）羅開(kāi)玉：《川滇西部及藏東石棺墓研究》，載《考古學(xué)報(bào)》1992年第4期。
（24）任乃強(qiáng)：《康藏史地大綱》，古籍出版社2000年版，第25頁(yè)。
（25）《康藏交通與抗戰(zhàn)建國(guó)》，載《邊政公論》卷五。
（26）（27）（28）吳豐培輯《川藏游蹤匯編》，四川民族出版社1985年版，第13、387、41頁(yè)。
在中國(guó)治國(guó)以德的文化傳統(tǒng)中，佛教之所以能夠有一席之地，正是因?yàn)榉鸾涛幕軌蛐纬傻赖伦灾?。佛教的覺(jué)悟包括兩個(gè)層面，一是自覺(jué)，二是覺(jué)他。這兩個(gè)層面合力推動(dòng)佛教為善去惡的價(jià)值導(dǎo)向，強(qiáng)化了其道德教化的功能，勸導(dǎo)人們要“諸惡莫作，眾善奉行?！狈鸾套非蟮赖虑鍍舻谋举|(zhì)，使人不因惡小而為之，不因善小而不為，而要做到這一點(diǎn)，必須形成道德自治，保持內(nèi)心的清凈，正如六祖慧能在《壇經(jīng)》中所說(shuō)的：“佛性常清凈，何處有塵埃？”意思是說(shuō)要保持內(nèi)心的清凈，摒棄過(guò)多的欲望，不要為外物所干擾。佛教的因緣佛性體現(xiàn)了為善去惡的道德修行論，明代王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，[6]說(shuō)的也是這個(gè)意思。事實(shí)上，佛教之所以能夠形成道德自治，是因?yàn)榉鸾陶J(rèn)為人心在具體的社會(huì)實(shí)踐中是有善惡的，故而強(qiáng)調(diào)要以智慧區(qū)別善惡、知善知惡，在修行上則要為善去惡，以保持清凈狀態(tài)。佛教文化形成道德自治的意義重大。治國(guó)以德具體到實(shí)際操作中，就是要以德育人、以德化人和以德自治，佛教在其中起著非常獨(dú)有的作用，因?yàn)榉鸾痰脑S多道德理念與倫理規(guī)范是非常值得社會(huì)借鑒和吸取的，比如緣起因果、去惡從善、平等慈悲、自覺(jué)覺(jué)他、知恩報(bào)恩等價(jià)值觀，都具有歷久彌新的道德價(jià)值?！笆啤碧岢艘袨樯?、言語(yǔ)親、心態(tài)正等，為人的道德修養(yǎng)提供了具體易學(xué)的操作方法，具有重要的示范意義。因之，人的精神就不會(huì)虧欠道德的滋養(yǎng)。反之，倘使人的精神支柱缺乏了人類(lèi)社會(huì)和自然規(guī)律所賦予的道德沾溉，就會(huì)發(fā)生自我監(jiān)控與自制力的缺位，就不可能扼制私心貪欲，就會(huì)使整個(gè)社會(huì)乖離了“尊道貴德”的價(jià)值中樞。這也可以說(shuō)是佛教的道德旨?xì)w對(duì)人的社會(huì)本質(zhì)的揭示。佛教的輪回學(xué)說(shuō)對(duì)于培育人們改惡從善的道德自覺(jué)，也具有重大的警世意義。形成道德自治的具體要求與佛教倡導(dǎo)的行為準(zhǔn)則，如五戒、十善和四攝、六度等不約而同。其中，五戒和十善都側(cè)重于不殺生、不偷盜、不邪、不妄語(yǔ)四項(xiàng)德目，用現(xiàn)在的話說(shuō)也就是不侵犯人或動(dòng)物的生存權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)，不亂搞男女關(guān)系，不造謠，不傳謠等。這些道德準(zhǔn)則是對(duì)人的欲望與道德、對(duì)人性的內(nèi)涵和本質(zhì)的深刻把握與清醒認(rèn)識(shí)，是維護(hù)人類(lèi)社會(huì)生存和發(fā)展的道德屏障。佛教強(qiáng)調(diào)六道輪回，使人在心理上產(chǎn)生為惡的畏懼感與為善的未來(lái)期待，讓人形成一種通過(guò)佛教道德修持實(shí)踐就能進(jìn)入到幸福境界的共識(shí)。這也可以說(shuō)明佛教輪回說(shuō)的道德啟迪意義是極具正能量的。佛教文化的精神精髓，即佛教道德觀的基本精神與社會(huì)功能包括自利和利他的辯證統(tǒng)一、自律和他律的辯證統(tǒng)一、理論教化和典型示范的辯證統(tǒng)一、鼓勵(lì)和承諾的辯證統(tǒng)一等。佛教強(qiáng)調(diào)針對(duì)性，而不是浮泛的、空洞的說(shuō)教，特別是從佛教的道德教育方式角度來(lái)看，佛教展開(kāi)道德觀念教育時(shí)特別注重樹(shù)立不同類(lèi)型的道德典范或以高僧大德之道德作為學(xué)習(xí)的榜樣。譬如，在四大菩薩中，觀音有大悲之德，地藏有大愿之德，文殊有大智之德，普賢有大行之德。此外，佛祖的十大弟子也各有所長(zhǎng)：舍利弗是智慧第一，摩訶目犍連是神通第一，摩訶迦葉是頭陀第一，須菩提是解空第一，富樓那是說(shuō)法第一，摩訶迦旃延是論義第一，阿那律是天眼第一，優(yōu)婆離是持律第一，羅睺羅是密行第一，阿難是多聞第一。佛教在踐行道德自治的過(guò)程中，特別突出強(qiáng)調(diào)“高僧”的地位和作用，《名僧傳》、《高僧傳》就是為高僧所立之傳。正如慧皎撰寫(xiě)《高僧傳》時(shí)所說(shuō)：“若實(shí)行潛光，則高而不名；寡德適時(shí)，則名而不高?！盵7]就連唐代大詩(shī)人白居易都在詩(shī)歌《贈(zèng)宗密上人》中感嘆：“世間只是重高僧?！边@些高僧可謂是佛教宣揚(yáng)道德自治的榜樣和典范。
二、佛教文化客觀上有利于培育道德自覺(jué)
事實(shí)上，佛教文化無(wú)論從其基本觀念、歷史內(nèi)涵，還是文化效應(yīng)、民族心理影響方面，都與以德治國(guó)關(guān)系甚大。正所謂“道生之，而德畜之，物形之，而器成之。是以萬(wàn)物尊道而貴德”。[8]佛教文化與以德治國(guó)在歷史淵源、文化內(nèi)涵、精神實(shí)質(zhì)上不約而同地產(chǎn)生出許多交集。撇開(kāi)佛教文化來(lái)談?wù)撘缘轮螄?guó)，那么中國(guó)社會(huì)發(fā)展的文化基因也就必然殘缺不全，社會(huì)精神文明的偏殘缺廢也就在所難免。再往后看，人類(lèi)的精神文明要想進(jìn)一步飛躍，也必須找到人類(lèi)文明的道德芯片，找到道德衍生的源頭活水。因?yàn)槿说男奚硐蛏浦奈茨芷毡橥菩杏谑?，人的欲望就?huì)失去道德準(zhǔn)繩的規(guī)范與制約，而這必然也會(huì)引起社會(huì)的動(dòng)蕩。正如春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)晉文公欲發(fā)動(dòng)稱(chēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)，狐偃勸導(dǎo)說(shuō)時(shí)機(jī)還不成熟，因?yàn)榈懒x、信用、禮儀等道德自覺(jué)尚未深入人心。于是，晉文公廣行道義教化，經(jīng)過(guò)幾年的準(zhǔn)備后，一舉稱(chēng)霸諸侯。佛教之所以有利于培育道德自覺(jué)，除了自身理論外，很大程度上還在于傳入中國(guó)后汲取了儒家的仁、義、禮、智、信等社會(huì)倫理的核心價(jià)值理念，以及關(guān)于君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的道德規(guī)范，并將其沉淀為佛教處理社會(huì)關(guān)系的道德準(zhǔn)則。佛教宣揚(yáng)“五戒即五?！闭f(shuō)，并將五戒和儒家的五常調(diào)配起來(lái)。因果報(bào)應(yīng)說(shuō)作為佛教道德倫理的核心價(jià)值觀念，是中國(guó)傳統(tǒng)道德的重要組成部分，佛教的自作自受、善有善報(bào)、惡有惡報(bào)的道德理念建立了行為與動(dòng)機(jī)之間的良性循環(huán)，給人們?cè)诘赖屡c行為上提供了一種帶有規(guī)律性的選擇路徑。這種路徑進(jìn)而成為驅(qū)動(dòng)人們自覺(jué)進(jìn)行道德實(shí)踐的內(nèi)在力量，激發(fā)人們通過(guò)向上、向善來(lái)實(shí)現(xiàn)人生的理想價(jià)值，不言而喻，將其應(yīng)用于社會(huì)道德建設(shè)，有利于形成道德自覺(jué)，促進(jìn)道德實(shí)踐和社會(huì)進(jìn)步，有利于社會(huì)健康發(fā)展。吸取因果報(bào)應(yīng)說(shuō)的合理內(nèi)核，在當(dāng)代道德建設(shè)中也能發(fā)揮積極作用。從道德修養(yǎng)的角度看，道德自覺(jué)發(fā)揮著心的功能與作用，佛教稱(chēng)為“心生則種種法生，心滅則種種法滅?！啊鄙茞褐?，由人心作?！盵7]有了道德自覺(jué)才能產(chǎn)生善行、善念，才可能“其心和順，不相妨礙，離于妒嫉、斗諍、嗔?！盵8]。相反，沒(méi)有道德自覺(jué)，心中的善念必然泯滅，也就不可能有真正善的道德行為，即使有，也是偽善。具體來(lái)說(shuō)，佛教將形成道德自覺(jué)的修煉描述為“明心”、“凈心”、“攝心”、“治心”等道德自覺(jué)，通過(guò)內(nèi)心的善來(lái)抑制、克服、消除內(nèi)心的惡，在心靈中形成高強(qiáng)度的道德防火墻，用佛家的話說(shuō)就是離煩惱心、善調(diào)順心、善寂靜心、善修治心等。在此基礎(chǔ)上，還有以“四攝”（布施、愛(ài)語(yǔ)、利益、同事攝）和“六度”（布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定和智慧）為核心的“菩薩行”善業(yè)。以此種道德體系所構(gòu)筑的底線是為世間善之根本。由此可見(jiàn)，佛教文化體現(xiàn)出培育道德自覺(jué)的強(qiáng)大的內(nèi)生動(dòng)力，佛教的十善以不殺生、不偷盜、不邪三種身善業(yè)；以不妄語(yǔ)、不惡口、不兩舌、不綺語(yǔ)四種語(yǔ)善業(yè)和不貪欲、不嗔恚、不邪見(jiàn)三種意善業(yè)，在觀念、語(yǔ)言和行為上都以善為準(zhǔn)則。這些都會(huì)在靈魂深處對(duì)每一個(gè)皈依佛教的人產(chǎn)生作用。印度杰出政治家尼赫魯曾說(shuō)：“人們必然會(huì)問(wèn)，佛陀的教誨對(duì)當(dāng)今世界究竟能有多大的作用呢？它或許能起到很大作用，也或許不能。問(wèn)題是如果我們處處能夠遵循佛陀的教導(dǎo)，我們必將能為世界贏得和平和安寧?！?/p>
三、佛教文化是落實(shí)與踐行依法治國(guó)和以德治國(guó)方略的助推力量
論文關(guān)鍵詞：文化導(dǎo)入；文化比較；文化詞匯教學(xué)法
隨著漢語(yǔ)在世界上的普及，越來(lái)越多的人已經(jīng)開(kāi)始加入到漢語(yǔ)學(xué)習(xí)的隊(duì)伍中來(lái)，對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)的任務(wù)也變得越來(lái)越重大。在對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)的過(guò)程中，來(lái)自不同國(guó)家和地區(qū)的學(xué)習(xí)者自身的漢語(yǔ)基礎(chǔ)參差不齊，對(duì)他們使用的教學(xué)方法就也要因人而異。在過(guò)去的幾十年間，全世界和我國(guó)的眾多學(xué)者在對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)的各個(gè)方面進(jìn)行了深入的探討，其研究成果在不同方面、不同層次上促進(jìn)了了我國(guó)對(duì)外漢語(yǔ)教育事業(yè)的發(fā)展，成績(jī)是有目共睹的。但對(duì)外漢語(yǔ)的教學(xué)過(guò)程并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的知識(shí)的傳授過(guò)程，它還涉及到許多方面的潛在的問(wèn)題，這些都是需要我們繼續(xù)進(jìn)行探索的。在諸多的問(wèn)題當(dāng)中，如何高效、快速地進(jìn)行詞匯教學(xué)時(shí)影響對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)效果的關(guān)鍵所在。
一、詞匯在語(yǔ)言中的重要作用呼喚對(duì)外漢語(yǔ)詞匯教學(xué)理念的改變
作為語(yǔ)言三大構(gòu)成要素之一的詞匯是語(yǔ)言中最為重要的因素，也是構(gòu)成一種語(yǔ)言的基礎(chǔ)，詞匯教學(xué)應(yīng)該貫穿語(yǔ)言教學(xué)的始終。詞匯教學(xué)的效果會(huì)直接影響學(xué)習(xí)者語(yǔ)言水平的高低。在把漢語(yǔ)作為第二語(yǔ)言的教學(xué)中，大多數(shù)的學(xué)者都看到了詞匯教學(xué)在語(yǔ)言教學(xué)中的重要作用，但是與此同時(shí)，由于漢語(yǔ)詞匯系統(tǒng)本身數(shù)量的龐大、系統(tǒng)的復(fù)雜和用法上的交叉，導(dǎo)致了外國(guó)人學(xué)習(xí)漢語(yǔ)過(guò)程中出現(xiàn)了種種問(wèn)題，又普遍認(rèn)為它也是漢語(yǔ)教學(xué)中的難點(diǎn)和薄弱點(diǎn)。
在語(yǔ)言教學(xué)中，如何讓學(xué)生快速而又牢固地記住詞語(yǔ)、準(zhǔn)確掌握詞的意義與用法是教師必須要考慮的問(wèn)題。眾多的學(xué)者在過(guò)去的許多年間在漢語(yǔ)國(guó)際教育的理論和教學(xué)法等方面做出了積極的探索，也取得了不小的成績(jī)，但研究的速度卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)跟不上現(xiàn)實(shí)的需要，尤其是在現(xiàn)今社會(huì)，國(guó)際間的交往日益增多，不同語(yǔ)言、不同文化間的人群的交流日益頻繁，如何使更多的學(xué)習(xí)者在盡可能短的時(shí)間內(nèi)盡可能高效地學(xué)習(xí)漢語(yǔ)成為目前亟待解決的問(wèn)題。
詞匯是語(yǔ)言中對(duì)社會(huì)外界變化最為敏感的一個(gè)因素，也是一種語(yǔ)言中最能夠反映其文化特征的一個(gè)因素，注意到文化因素對(duì)詞匯教學(xué)的影響并采取相應(yīng)的手段可以幫助減少這種差異對(duì)語(yǔ)言學(xué)習(xí)的負(fù)面影響，這需要我們對(duì)傳統(tǒng)的對(duì)外漢語(yǔ)詞匯教學(xué)做出相應(yīng)的轉(zhuǎn)變。
二、從隔離到融合，形成對(duì)外漢語(yǔ)文化詞匯教學(xué)法
對(duì)傳統(tǒng)的對(duì)外漢語(yǔ)詞匯教學(xué)的轉(zhuǎn)變不是簡(jiǎn)單的改變課堂教學(xué)的模式或者簡(jiǎn)單的增加文化課的比重，表面上的變化并不能真正徹底解決在詞匯教學(xué)上的困境，我們需要從教學(xué)思路和教學(xué)方法上進(jìn)行重新思考。
（一）教學(xué)思路的轉(zhuǎn)變——從詞匯與文化隔離到詞匯與文化相融合
過(guò)去，學(xué)者多注意到對(duì)漢語(yǔ)的實(shí)際有用性的探索，在對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)中開(kāi)設(shè)精讀、閱讀、聽(tīng)力、寫(xiě)作等課程，詞匯教學(xué)滲透在各門(mén)課程的教學(xué)過(guò)程當(dāng)中，沒(méi)有單獨(dú)開(kāi)課。這樣讓詞語(yǔ)在不同的課程中反復(fù)出現(xiàn)，讓學(xué)生在重復(fù)中加深記憶、學(xué)會(huì)詞語(yǔ)的用法，這種教學(xué)方法是值得肯定的且經(jīng)實(shí)踐證明是有效的，學(xué)生可以較快記住某個(gè)詞匯并掌握課本示例中給出的用法。但問(wèn)題是學(xué)生對(duì)記住的詞只是掌握了讀音和最淺顯、最基本的含義，一旦語(yǔ)境有變化或某個(gè)語(yǔ)素被替換，這個(gè)詞就又成了陌生的新詞，在交流時(shí)往往存在詞語(yǔ)的誤用。
經(jīng)分析，這種情況主要是由于學(xué)生對(duì)詞語(yǔ)的理解只是字面的理解，大多數(shù)課堂上在講授新詞匯時(shí)所進(jìn)行的詞匯釋義只是就詞論詞，并沒(méi)有達(dá)到詞義內(nèi)涵的高度。因此不少學(xué)校開(kāi)設(shè)了針對(duì)把漢語(yǔ)作為第二語(yǔ)言的學(xué)習(xí)者的中國(guó)文化課程，力求通過(guò)文化的普及來(lái)提高漢語(yǔ)的學(xué)習(xí)效率。這種思路本身并沒(méi)有錯(cuò)，但是社會(huì)的變遷、習(xí)俗的傳承都會(huì)在文化中得到體現(xiàn)，固態(tài)的、凝滯的文化是死的文化，是對(duì)語(yǔ)言學(xué)習(xí)沒(méi)有幫助的，只有讓文化動(dòng)起來(lái)、活起來(lái)才是有意義的。詞匯作為語(yǔ)言中最積極活躍的因素，最能夠體現(xiàn)文化的傳承性和活力，如果把文化和詞匯割裂開(kāi)來(lái)進(jìn)行教學(xué)，無(wú)疑是拿死的文化進(jìn)行教條式的灌輸，對(duì)詞匯學(xué)習(xí)、語(yǔ)言學(xué)習(xí)是無(wú)益的，自然也就不可能達(dá)到預(yù)想的目標(biāo)。
針對(duì)這樣的情況，對(duì)教學(xué)思路進(jìn)行改革是迫切的要求。從語(yǔ)言與詞匯、文化與詞匯的關(guān)系來(lái)看，過(guò)去的對(duì)外漢語(yǔ)詞匯教學(xué)效果的不佳從根本上講是由于把語(yǔ)言和文化、詞匯和文化割裂開(kāi)來(lái)進(jìn)行教學(xué)，沒(méi)有考慮文化因素對(duì)詞匯發(fā)展和使用的影響，也沒(méi)有考慮動(dòng)態(tài)的詞匯使文化更好、更迅速地深入人心，因此，在對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)實(shí)踐中，應(yīng)該充分考慮到詞匯和文化的關(guān)系，改變?cè)~匯與文化割裂的局面，利用詞匯進(jìn)行適當(dāng)?shù)奈幕瘜?dǎo)入，利用文化導(dǎo)入提高詞匯學(xué)習(xí)效果，使詞匯與文化相融合，彼此促進(jìn)、彼此作用。
（二）教學(xué)方法的轉(zhuǎn)變——注重文化導(dǎo)入，在詞匯教學(xué)中融入文化的因素，形成獨(dú)特的文化詞匯教學(xué)方法
在意識(shí)到教學(xué)思路的轉(zhuǎn)變之后，更重要在于根據(jù)新的教學(xué)思路設(shè)計(jì)詞匯教學(xué)新方法。既然把詞匯融合如其他課程和單獨(dú)開(kāi)設(shè)文化課對(duì)詞匯教學(xué)和語(yǔ)言學(xué)習(xí)的作用不明顯，那么我們可以把詞匯課與文化課融合，即把那些具有明顯民族文化色彩和地域特征、容易被學(xué)習(xí)者誤解誤用的文化詞匯和中國(guó)傳統(tǒng)文化融合，結(jié)合具體詞語(yǔ)，向?qū)W習(xí)者傳授其文化根源，利用中西方文化間的異同之處，幫助學(xué)習(xí)者深刻理解詞語(yǔ)的深層含義和內(nèi)部的文化因素，徹底掌握這些文化詞匯的使用方法。
所謂漢語(yǔ)文化詞匯，就是在漢語(yǔ)的詞匯系統(tǒng)中，能夠從某一個(gè)或某幾個(gè)角度反應(yīng)漢民族社會(huì)環(huán)境、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰、思維方式、審美心理等方面特征的詞匯。它包括如四合院、旗袍、重陽(yáng)節(jié)等漢語(yǔ)知識(shí)文化類(lèi)詞匯和如漢語(yǔ)稱(chēng)呼、寒暄語(yǔ)等漢語(yǔ)交際文化詞匯，以及如顏色詞、動(dòng)植物詞匯象征意義等漢語(yǔ)心理文化詞匯。
繼續(xù)使用以往的教學(xué)方法進(jìn)行文化詞匯教學(xué)肯定是收效甚微的，以往的教學(xué)方法側(cè)重于詞匯表層意義的傳授，而新的文化詞匯教學(xué)應(yīng)該是獨(dú)立開(kāi)設(shè)的一門(mén)新課程，課程的目標(biāo)應(yīng)該定位在中國(guó)特色詞匯文化意義的掌握。針對(duì)這個(gè)目標(biāo)，編寫(xiě)合適的教材，在教材中不是要把所有漢語(yǔ)詞匯中與文化有關(guān)的詞語(yǔ)都一一列舉，而是有選擇地?fù)袢【邆鋸?qiáng)烈中國(guó)文化特色、與學(xué)生母語(yǔ)國(guó)家文化具有極大差別的詞語(yǔ)為例，比如漢語(yǔ)中的龍文化、紅色文化和稱(chēng)謂文化等進(jìn)行重點(diǎn)講授。以往的教學(xué)方法主要是對(duì)比兩種文化間的差異，在文化詞匯課中，可以先分析文化間的共同之處，喚起學(xué)習(xí)者的文化認(rèn)同感，為他們較快接受中國(guó)文化奠定良好的心理基礎(chǔ)，防止因民族差異引起的文化反感。在兩種文化共同點(diǎn)的基礎(chǔ)上，逐步展示差異之處，借助具體詞語(yǔ)進(jìn)行分析，便于學(xué)習(xí)者的理解。同時(shí)在課堂上，教學(xué)者可以輔以各種的教學(xué)工具如多媒體、錄像片等，采用多樣的教學(xué)手段，模擬語(yǔ)言環(huán)境，讓學(xué)習(xí)者在具體的語(yǔ)境中學(xué)會(huì)使用這個(gè)詞語(yǔ)，真正掌握詞匯的文化含義和使用方法。
在進(jìn)行漢語(yǔ)文化詞匯教學(xué)的過(guò)程中要掌握適度原則，即內(nèi)容適度、教材適度、知識(shí)量適度和文化含量適度。漢語(yǔ)詞匯意義豐富、包含的文化信息很多，但不是所有涉及文化的詞匯都要講，必須有所選擇，要對(duì)其他課程的內(nèi)容理解有幫助和對(duì)語(yǔ)言使用有益處的；所選取的詞匯應(yīng)該適應(yīng)社會(huì)發(fā)展和學(xué)生實(shí)際情況，與現(xiàn)實(shí)生活脫節(jié)的詞語(yǔ)不應(yīng)該在講授的范圍之內(nèi)；所教授的詞匯及其文化含義并不是越多越好，文化的傳授應(yīng)該是輸入積極地正面信息，與時(shí)代精神和事物發(fā)展大趨勢(shì)相違背的文化現(xiàn)象應(yīng)該予以摒棄。
三、利用文化詞匯教學(xué)法，促進(jìn)對(duì)外漢語(yǔ)詞匯教學(xué)效果的最大化
