發(fā)布時間：2023-03-16 15:57:12
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關(guān)鍵詞：林語堂；哲學(xué)翻譯；半半哲學(xué)；翻譯
0. 引言
林語堂（1895-1976）是中國現(xiàn)代的著名學(xué)者、重要作家、翻譯家、語言學(xué)家與哲學(xué)家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻(xiàn)。在西方，林語堂不僅僅是學(xué)者作家，更多得是被稱為哲學(xué)家。林語堂的《吾國與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術(shù)》（The Importance of Living）位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現(xiàn)了真實的中國哲學(xué)與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學(xué)術(shù)研討會評價林語堂時認(rèn)為他提倡日常生活哲學(xué)，睡覺哲學(xué)，飲食哲學(xué)，在這些日常哲學(xué)中，含有深沉的哲理，他通過諷刺和幽默，來表達(dá)他的哲學(xué)觀點。其作品沒有故意迎合美國人的口味，他是一位很有獨立人格的哲學(xué)家。
1. 林語堂是哲學(xué)家？
林語堂一生貢獻(xiàn)卓著。作為作家，著述頗豐。作為語言學(xué)家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等，編撰《林語堂當(dāng)代英漢詞典》。作為發(fā)明家，傾盡家財發(fā)明出來明快打字機(jī)。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學(xué)的精髓——儒家與道家思想。因為他的幽默與閑適的生活哲學(xué)，他是一位哲學(xué)家。
1.1 為何林語堂是哲學(xué)家？
哲學(xué)是是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。所討論的自然與生命的本質(zhì)。哲學(xué)家就是對哲學(xué)的深入研究思考的人?？v觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現(xiàn)出綜合儒家與道家思想之所長，體現(xiàn)各種生活哲學(xué)。但是這種哲學(xué)與傳統(tǒng)的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補(bǔ)，是儒道的發(fā)展與升華。林語堂在文化傳播過程當(dāng)中，一直努力構(gòu)建自己的文化哲學(xué)。這個哲學(xué)就是“半半哲學(xué)”。從這個意義上來說，林語堂是一位哲學(xué)家。
1.2 林語堂的“半半哲學(xué)”
“半半哲學(xué)”起源于儒家中庸傳統(tǒng)，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始，林語堂極力反對“中庸”，在后來受到克羅齊的美學(xué)思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來極力推崇。林語堂認(rèn)為中國人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學(xué)”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨特的“人文主義精神”。所以“半半哲學(xué)”是集眾家所長，具有豐富文化底蘊(yùn)的哲學(xué)?！鞍氚胝軐W(xué)”既是林語堂文化觀的體現(xiàn)，也是其人生哲學(xué)的高度濃縮。
1.3 林語堂“半半哲學(xué)”翻譯觀
林語堂對自己文化哲學(xué)的構(gòu)建在各類作品中都有不同體現(xiàn)。林語堂在談?wù)撊寮遗c道家的區(qū)別時，認(rèn)為儒家的人生觀是積極功利的，其本質(zhì)是“都市哲學(xué)”；道家的人生觀是消極的，對世界抱著否定嘲弄的態(tài)度，其本質(zhì)是“田野的閑適哲學(xué)”。在他看來，這兩種哲學(xué)思想是兩種極端，在這兩個極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態(tài)度應(yīng)該是不過分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會，同時有著充分的節(jié)制力。其人生哲學(xué)指導(dǎo)他的創(chuàng)作與翻譯活動中所使用的策略都有一定的影響。
林語堂認(rèn)為真正的藝術(shù)是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術(shù)工作者（熊宣東2006）。他說：一百分的忠實，只是一種夢想。翻譯者能達(dá)七八成或八九成之忠實，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時譯出。這是其“半半哲學(xué)”觀的一方面的體現(xiàn)。而在其對于翻譯中重視程度，在他看來，忠實可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國際檔，反過來，胡譯就是意譯的極端表現(xiàn)，也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學(xué)”影響之下在忠實的標(biāo)準(zhǔn)上尋找一種動態(tài)的平衡。
2. 哲學(xué)翻譯與哲學(xué)體現(xiàn)
2.1 哲學(xué)翻譯
如同詩人譯詩，哲學(xué)翻譯也需要由哲學(xué)家來完成。正是這兩部不朽的傳統(tǒng)哲學(xué)引導(dǎo)著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學(xué)家才能傳達(dá)出最真實的傳統(tǒng)儒道思想。林語堂的“半半哲學(xué)”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現(xiàn)代社會中的價值而編譯了《孔子的智慧》一書。因為他十分推崇道家的思想，編譯了《老子的智慧》一書。
林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創(chuàng)作創(chuàng)造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導(dǎo)讀中對現(xiàn)代社會其所具有的價值。不同于對儒家思想的全盤否定，也區(qū)別與對儒家思想的盲目褒揚(yáng)，中正地對儒家思想進(jìn)行了評價。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語堂針對相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯
為“the principle of social order”，但是在設(shè)計個人行為規(guī)范時則翻譯為“moral discipline”，在涉及個人行為原則時翻譯為propriety以傳達(dá)哲學(xué)思想內(nèi)涵（馮智強(qiáng)2008）。
在《老子的智慧》中，林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”?！兜赖陆?jīng)》在林譯本出現(xiàn)之前就有9個版本的譯文，自然優(yōu)劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經(jīng)》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國傳統(tǒng)哲學(xué)以及語言形式特點。例如：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。
Out of Tao， one is born；
out of One， Two；
out of Two， Three；
out of Three； the Created Universe.
雖然這種翻譯會讓西方讀者一時難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國傳統(tǒng)哲學(xué)?！癟ao”不同于“way”，“way”不能完全表達(dá)出其中的哲學(xué)含義。沒有使用西方哲學(xué)概念解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)，可以糾正西方人對中國哲學(xué)的偏見。愚譯在哲學(xué)概念的翻譯中應(yīng)該是最佳的翻譯方法了。
2.2 “半半哲學(xué)”在小說創(chuàng)作中的體現(xiàn)
林語堂創(chuàng)作的小說有很多，如《京華煙云》、《風(fēng)聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現(xiàn)出來的哲學(xué)思想是一種儒道互補(bǔ)、中西結(jié)合式的哲學(xué)思想。
小說《京華煙云》中道家思想?！毒┤A煙云》主要體現(xiàn)了道家的哲學(xué)思想。林語堂本人在《關(guān)于》中說道“全書以道家精神貫之，故以莊周哲學(xué)為籠絡(luò)”。小說中第一卷的標(biāo)題就凸顯出小說將會描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語堂通過對姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動刻畫了道家人生哲學(xué)思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲，選擇了云游四海，坦然面對。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇，曾言說“若為女兒身，必做木蘭”。其實就是將自己所推崇的哲學(xué)完全表現(xiàn)在木蘭的人物性格上面。
小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風(fēng)俗習(xí)慣就是儒家思想的體現(xiàn)，木蘭出嫁的描寫中，那些中國式的風(fēng)俗展現(xiàn)的淋漓盡致，如敬茶、會親戚、進(jìn)合歡酒等。這些是儒家風(fēng)俗習(xí)慣的體現(xiàn)。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表，在日常生活中規(guī)范與倫理，愛幼孝老。這是林語堂先生所認(rèn)同的中國傳統(tǒng)美德。但是針對看西方電影，曾文璞由開始認(rèn)為是傷風(fēng)敗俗的態(tài)度轉(zhuǎn)換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對儒家思想中封閉一面的沖擊。
曾文璞的尊儒與暗喜電影的對比顯示出林語堂對儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對國家前途、民族命運的關(guān)注與憂患；不滿現(xiàn)實渴望變革的心態(tài)與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關(guān)系凸顯了儒道思想的融合。
2.3 哲學(xué)觀在散文中的體現(xiàn)
林語堂著有多本散文集，其中作為譯創(chuàng)的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對于傳統(tǒng)的社會政治生活作了評說，對傳統(tǒng)的儒釋道作了宏觀評價，還對國民的特性作了獨到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節(jié)中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個特點：消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力?！俺摾辖啤笔且环N麻木不仁與自私心理的表現(xiàn)。另一方面，對中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。
2.4 “半半哲學(xué)”在人物傳記中的體現(xiàn)
林語堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現(xiàn)的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學(xué)其實就是林語堂人生哲學(xué)的真實寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語堂的“半半哲學(xué)”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識個人比較喜歡坡。正式因為蘇軾的人生哲學(xué)與林語堂所推崇的生活哲學(xué)一致才會產(chǎn)生共鳴，進(jìn)而成為作傳的動機(jī)。
以《坡轉(zhuǎn)》為例，林語堂以真實史料為依托，展現(xiàn)了坡人生各階段的處世哲學(xué)?！镀聜鳌访枥L了坡 60 多年的生活歷程，重點著墨的是坡遭貶謫、流放時期。因其身處逆境，最能體現(xiàn)他“憂患來臨，一笑置之”的豁達(dá)。第一章總論就以“獨行其事”概括了坡超脫不羈的道家風(fēng)度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財、衣食無憂、優(yōu)哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現(xiàn)了坡準(zhǔn)其自然、不懼生死與暢達(dá)脫俗。坡多入仕途體現(xiàn)了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語堂筆下的快樂自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因為林語堂獨特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時又兼具西方對“人”的重視，從而使坡成為“具有現(xiàn)代精神的古人”。
總結(jié)
林語堂作為文學(xué)家、語言學(xué)家的光環(huán)太過耀眼，但是作為哲學(xué)家的貢獻(xiàn)更是不可小覷。林語堂獨特的人文主義哲學(xué)觀影響了其一生。對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的翻譯一定程度上糾正了西方人對中國哲學(xué)的偏見，讓世界了解了中國哲學(xué)。英文創(chuàng)作中的哲學(xué)人生觀讓西方人認(rèn)識了真實可敬的中國人。散文傳記生動刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學(xué)家，他的貢獻(xiàn)是巨大的。
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[關(guān)鍵詞]教師 教師自由 教育智慧
[中圖分類號]G640 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1005―5843(2011)06―0017―03
[作者簡介]尹芳，四川師范大學(xué)教師教育學(xué)院(四川成都610068)
現(xiàn)代教育理論家懷特海在其著作《教育的目的》中指出，古代的學(xué)校熱衷于智慧的傳授，而今天的學(xué)校教育卻將知識與智慧相對立，只致力于各種科目知識的簡單灌輸，而忽略學(xué)生智慧的啟發(fā)，結(jié)果導(dǎo)致死板知識的泛濫以及大量書呆子的出現(xiàn)。現(xiàn)代學(xué)校教育作為一種培養(yǎng)人的活動，不僅要向?qū)W生傳遞文化知識，還要培養(yǎng)學(xué)生成為有智慧的人，啟迪人的智慧應(yīng)當(dāng)成為學(xué)校教育的全部目的。而智慧教育所需要的第一資源便是擁有教育智慧的教師，智慧型教師的培養(yǎng)是當(dāng)前我國教育改革的一個重要課題。
一、教育智慧：基本意蘊(yùn)
學(xué)術(shù)界對于教育智慧的界定說法不一。有些學(xué)者把教育智慧看作是教師所達(dá)到的一種教育藝術(shù)境界，在這種境界中，教師充分地運用自己的教育激情、個人智慧、獨特的創(chuàng)造力和審美經(jīng)驗進(jìn)行教育研究和實踐探索；有些學(xué)者認(rèn)為教育智慧表現(xiàn)為教師的一種綜合能力，包括教育研究能力、教育經(jīng)驗總結(jié)能力、對學(xué)生的認(rèn)知能力以及教育實踐能力；有些學(xué)者認(rèn)為教育智慧是教師在理論學(xué)習(xí)與實踐反思過程中所形成的一種特殊知識類型――實踐知識；有些學(xué)者認(rèn)為教育智慧就是教師所擁有的各種智慧的集合體，主要體現(xiàn)為在教育知識的整體認(rèn)知和把握過程中所形成的知性智慧，在探索規(guī)律的理論思考中所形成的理性智慧，在個人實踐和教育反思中所形成的實踐智慧以及基于教育責(zé)任感、對學(xué)生的關(guān)愛、人際交往所形成的情感智慧；還有些學(xué)者認(rèn)為教育智慧是教師對個人教育生活進(jìn)行反思后而獲得的一種理解和感悟。
正所謂“道可道，非常道。”(《老子》第一章)我們無需刻意地為教育智慧尋找一個確定的、統(tǒng)一的概念解釋，因為教育智慧本身就是一個復(fù)雜系統(tǒng)，作為教育科學(xué)與教育藝術(shù)相結(jié)合的產(chǎn)物，它可以是教師追求的一種教育境界，或者是教師的一種教育態(tài)度，也可以表現(xiàn)為教師的一種教育技藝。概括而言，教師教育智慧主要有以下特點：(1)個體性，教育智慧是屬于教師個體的，它充分展現(xiàn)了每一位教師獨特的、充滿個性化色彩的教育風(fēng)格。(2)生成性，教育智慧無法直接傳授，而是需要教師在獲取知識、積累經(jīng)驗的過程中不斷感悟與生成，進(jìn)而建構(gòu)起對教育世界的獨到見解。(3)創(chuàng)造性，教育情境的多變性、教育內(nèi)容的復(fù)雜性以及教育對象的個別差異性都要求教師能夠具備創(chuàng)造性的智慧，而不是簡單的重復(fù)、模仿。(4)情境性，智慧型教師必須隨著瞬息萬變的教育情境而不斷調(diào)整自身的認(rèn)識、策略等，從而引導(dǎo)整個教學(xué)流程順利進(jìn)行。(5)情感性，積極的教育情感為教師教育智慧的生成提供了強(qiáng)大的精神支撐，缺乏對教育事業(yè)的激情、對學(xué)生的熱情以及對教學(xué)工作的真情投入，教師的教育智慧只能是空中樓閣，難以維持下去。
二、教師自由：教育智慧產(chǎn)生的必要條件
正如自由主義哲學(xué)家哈耶克所說，人們的各種經(jīng)驗都是自由獲得的，只有這樣才會有新的知識出現(xiàn)以及人類認(rèn)識的進(jìn)步。有智慧的人一定是一個自由的主體，擁有教育智慧的教師也一定占有和享受著自由的心靈和環(huán)境。然而在歷史上，關(guān)于“什么是自由”，學(xué)者也有著各自的理解和評價，不同語境中的自由賦予了教育智慧不同的內(nèi)涵和意義。追求智慧的教師需要采取一種理性的態(tài)度，建構(gòu)起自由與教育智慧的邏輯關(guān)系，并從中去體驗教育職業(yè)的幸福與自我價值的實現(xiàn)。
(一)認(rèn)識論意義上的自由與教師教育智慧
17世紀(jì)哲學(xué)家斯賓諾莎提出，人是一種理性的動物，人通過理性能力認(rèn)識自然的必然性并以此指導(dǎo)自己的行動。之后德國哲學(xué)家黑格爾也明確指出，人類的自由應(yīng)當(dāng)建立在對規(guī)律的理性認(rèn)識基礎(chǔ)之上，一個人越是有理性，他的思想和行為也就越自由。因此，教師教育智慧的生成應(yīng)建立在其對教育教學(xué)工作的理性思考和把握基礎(chǔ)之上。
1 領(lǐng)悟教育教學(xué)的真諦?，F(xiàn)代解釋學(xué)認(rèn)為，理解是人世間最普遍也是最重要的關(guān)系，理解不僅告訴我們應(yīng)該怎么想，同時還告訴我們該怎樣存在。對教育教學(xué)的理解，一方面直接影響著教師的教育態(tài)度和教育行為，另一方面也影響著教師對教育智慧的領(lǐng)悟。由于長期受西方傳統(tǒng)教育模式的影響，我國學(xué)校教育普遍強(qiáng)調(diào)模式化和標(biāo)準(zhǔn)化，按部就班是課堂教學(xué)的常規(guī)做法，教育教學(xué)過程就是教師根據(jù)預(yù)先設(shè)計好的教學(xué)大綱和教學(xué)程序?qū)⒅R直接傳遞給學(xué)生的過程，由此帶來的結(jié)果是教師和學(xué)生的創(chuàng)造力和自主性被扼殺，教師的理論視野和教學(xué)智慧被束縛。新一輪基礎(chǔ)教育改革使課堂教學(xué)有了一些改觀，教師專業(yè)發(fā)展理念的確立也使教師的教育理念和教育素養(yǎng)得到了提升，但不可否認(rèn)的是，傳統(tǒng)的教學(xué)觀念、教學(xué)模式仍然限制著教師自由發(fā)揮的空間，僵化著教師的教育教學(xué)實踐，進(jìn)而阻礙了其教育智慧的生成。
理解產(chǎn)生智慧，對教育教學(xué)真諦的理解是教師教育智慧產(chǎn)生的基礎(chǔ)，一方面教師要認(rèn)識到教育是教師與學(xué)生之間展開的精神交流和對話，教育過程不僅要進(jìn)行文化的保存與傳遞，同時還要培養(yǎng)具有創(chuàng)造文化意識和能力的人；另一方面教師要明確教學(xué)是有雙重性特征的，它既有標(biāo)準(zhǔn)化、規(guī)范化、程序化的一面，又有多樣性、靈活性、復(fù)雜性、生成性的一面，教師需要辯證統(tǒng)一地認(rèn)識教育教學(xué)的意義、程序和規(guī)律特點，進(jìn)而重構(gòu)課堂教學(xué)的理論體系。
2 科學(xué)整合教師的角色。多元化的社會期望以及豐富多彩的學(xué)校教育活動要求現(xiàn)代教師的角色定位從單一化轉(zhuǎn)向多樣化，在學(xué)校教育中，除了傳統(tǒng)的知識傳授者，教師還需要扮演終身學(xué)習(xí)者，教學(xué)活動的設(shè)計者、實施者和管理者，學(xué)生健康心靈的培育者，學(xué)生模仿的榜樣以及學(xué)生的朋友。這些角色反映了社會對教師理想狀態(tài)和角色行為的向往，是對教師應(yīng)該如何的期待。角色觀念明確的教師具備良好的自我認(rèn)知能力，知道自己是一個什么樣的人、自己應(yīng)該朝什么方向努力；能有效協(xié)調(diào)自我角色期望與對他人的角色期待，客觀公正地對待他人；能真切體驗到自尊、自強(qiáng)和自我價值實現(xiàn)所帶來的成就感；能與學(xué)生和睦相處，共享共創(chuàng)。而在實際的教育情境中，不同的教育環(huán)境、價值取向、思維模式以及認(rèn)知水平使不同教師對教師角色有著不同的理解，進(jìn)而表現(xiàn)出多樣化的角色行為，不少教師還因為角色模糊、角色沖突等問題而出現(xiàn)職業(yè)倦怠現(xiàn)象，教育智慧因此也成為無源之水、無本之木。
由此看來，充分理解教師的理想角色，科學(xué)定位自身角色是成為智慧型教師的先決條件。教師應(yīng)樹立理性的角色意識，用理想的教師角色約束自己，深刻認(rèn)識不同角色的內(nèi)涵，在教育教學(xué)活動中熟練運用角色技能，將多重角色有機(jī)整合，從而在成功扮演相應(yīng)角色的經(jīng)歷中不斷提升
個人素養(yǎng)和智慧。
(二)實踐論意義上的自由與教師的教育智慧
馬克思強(qiáng)調(diào)，人是自由的動物，人在自由自覺的勞動實踐活動中認(rèn)識和改造世界，并在此過程中發(fā)展個人的能力和創(chuàng)造力，進(jìn)而實現(xiàn)自己的自由。人類所追求的真正自由正是“實踐的自由”。站在實踐論的角度，教師的自由就是教師在教育教學(xué)活動中自由的、主動的、創(chuàng)造性活動。這種自由實踐使教師成為自己職業(yè)的主人，并且在創(chuàng)造精神生命的工作中感受快樂、傳遞快樂，教師個人的生命意義得以釋放和發(fā)展，教師的教育智慧也在自由的教育實踐中不斷生成、提升和完善。
1 關(guān)注教師的教學(xué)實踐反思。在學(xué)校教育中，很多教師習(xí)慣于做“搬運工”的工作，常常打著借鑒的名義，把標(biāo)準(zhǔn)化、固定化的教學(xué)方案或者別人已有的教學(xué)設(shè)計原封不動地嫁接到自己的課堂中，教學(xué)過程中喜歡人為地控制或左右學(xué)生的思維活動，追求標(biāo)準(zhǔn)答案和共同目標(biāo)的達(dá)成。這種機(jī)械化的教育教學(xué)方式不僅抑制了學(xué)生的獨立思考和創(chuàng)造能力，也曲解了教師勞動的創(chuàng)造性本質(zhì)和教師的教學(xué)自由。
現(xiàn)象教育學(xué)的開創(chuàng)者之一范梅南教授曾指出：“智慧和機(jī)智是我們通過教學(xué)的實踐――不僅僅是教學(xué)本身，所獲得的?！睂嵺`反思是教師教育智慧生成的源泉和基礎(chǔ)。智慧型的教師往往擁有自覺的反思意識和較強(qiáng)的反思能力，他不僅懂得占有是什么的知識，更注重通過思考為什么、怎么辦等深層次、理性的問題以挖掘隱藏在教育事實背后的原理或本質(zhì)。作為一種理性智慧，教師的反思是一個持續(xù)的過程，它應(yīng)當(dāng)貫穿于整個教學(xué)過程中，反思的內(nèi)容應(yīng)涉及到教育教學(xué)活動的方方面面，這就要求教師要經(jīng)常有意識地對自己的教學(xué)方案、教育觀念、教學(xué)過程、教育能力、教學(xué)效果等方面進(jìn)行審視和分析，對其中的成就和問題進(jìn)行反復(fù)琢磨，以獲得最佳教學(xué)效果。另外，教師的實踐反思絕不是一般意義上的總結(jié)或回顧，而是教師與教育情境之間展開的一種對話，它要求教師以研究的眼光和心態(tài)面對教育教學(xué)過程中存在的各種問題，通過自我追問或與他人對話，不斷完善教師的教育觀念、提升教師的教育能力，將個人教育經(jīng)驗理性化，進(jìn)而實現(xiàn)教師自身的專業(yè)發(fā)展。
2 提高教師的教育教學(xué)機(jī)智。教育是人與人之間的活動，教育者、學(xué)習(xí)者以及教育影響因素的多樣性和復(fù)雜性決定了教育教學(xué)過程中必定存在著各種各樣的非預(yù)期性因素和突發(fā)狀況，因此面對動態(tài)的、復(fù)雜的、多變的教育情境，教師需要具有洞悉他人內(nèi)心世界的聰慧心靈，具備較好的分寸、尺度感和道德直覺，即教師需要一定的教育教學(xué)機(jī)智?？梢哉f，教育教學(xué)機(jī)智集中體現(xiàn)了教師的教育智慧，具有教育教學(xué)機(jī)智的教師通常具有較強(qiáng)的敏感性和問題意識，能及時捕捉到教學(xué)情境中的信息變化和問題性事件，快速敏捷地做出教育判斷，并能果斷地采取恰到好處的教育措施從容有效地將教學(xué)引向。
當(dāng)然，教師的教育教學(xué)機(jī)智不是與生俱來的，而是對教師在教育理論學(xué)習(xí)和教育實踐探索中所獲得的教育經(jīng)驗進(jìn)行概括、升華的結(jié)果，它要求教師能夠透徹領(lǐng)悟教育工作的本質(zhì)，深入研究教育對象，整體提高專業(yè)素養(yǎng)，不斷積累并反思教學(xué)經(jīng)驗，以滿腔的教育熱情和豐富的人生智慧與學(xué)生進(jìn)行心靈的暢談，用自己淳樸的教育情懷、完整的教育實踐、博雅的專業(yè)知識和自由的個性品質(zhì)創(chuàng)造出獨具魅力的教育智慧。
3 正確定位教師的科學(xué)研究。教師的工作是直接面向真實的教育教學(xué)情境的，身居一線的便利條件使其最易了解教學(xué)中的各種問題與需求，能在教育實踐中檢驗對策的有效性以建構(gòu)起適合教育情境的教學(xué)理論，可以說教師具有開展教育研究的先天優(yōu)勢。多年的實踐證明，教育科學(xué)研究不僅有助于提高教育教學(xué)質(zhì)量、推動學(xué)校發(fā)展，同時也是教師教育智慧生成和教師專業(yè)發(fā)展的重要途徑。但是受實用主義等思想的影響，當(dāng)前教師科學(xué)研究過程中的功利化傾向越來越突出，應(yīng)引起高度關(guān)注。
教師的研究是直接指向教育實踐、意在改進(jìn)教育教學(xué)工作的研究，研究只是一種是手段，并非我們追求的目的。教師需要重新定位自己的教育研究工作，擺脫功利化色彩，腳踏實地地立足于自身的教育實踐，以教育問題為核心展開有價值、有意義的教育研究，并以研究來帶動個人教育智慧的提升。學(xué)校也要創(chuàng)造一種寬松的研究氛圍，引導(dǎo)教師明確教育科學(xué)研究的內(nèi)涵與價值，最大限度地減少各種外在強(qiáng)迫或功利性任務(wù)對教師的負(fù)面影響，本著以研究促發(fā)展的理念科學(xué)認(rèn)定和評價教師的教育研究，讓教師在自由、和諧、公正的環(huán)境下不斷提升教育智慧，從而創(chuàng)造性地、高質(zhì)量地推進(jìn)教學(xué)工作。
自由是智慧之門，教師的教育智慧離不開自由的滋養(yǎng)。只有在自由的教育氛圍中，充分地占有和享受屬于自己的各種自由，教師才能在“獨與天地精神相往來”的教育人生境界中實現(xiàn)自我超越，不斷孕育出屬于自己的璀璨奪目的教育智慧。
注釋：
①懷特海著，徐汝舟譯．教育的目的[M]．北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2002：52，66
②③張冬玲．教育智慧與教師成長[D]．華中師范大學(xué)碩士論文，2008
④⑥石中英．教育哲學(xué)[M]．北京：北京師范大學(xué)出版社，2007：179，175
⑤邵長春．斯賓諾莎自由思想探析[D]．山東大學(xué)碩士論文，2010
⑦全國十二所重點師范大學(xué)聯(lián)合編寫．教育學(xué)基礎(chǔ)[M]．北京：教育科學(xué)出版社，2008：132―133
③李福巖．論馬克思哲學(xué)實踐論自由觀[J]．遼寧大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2005，(6)
⑨馬克斯?范梅南著，李樹英譯。教學(xué)機(jī)智――教育智慧的意蘊(yùn)[M]．北京：教育科學(xué)出版社，2001：274
⑩刁培萼，吳也顯．智慧型教師素質(zhì)探析[M]．北京：教育科學(xué)出版社，2005
參考文獻(xiàn)：
康德哲學(xué)與我們有什么關(guān)系?進(jìn)一步說,歷史上的哲學(xué)家他們的思想與我們有什么關(guān)系?如果研究哲學(xué)史的人不是生活在象牙塔里的學(xué)究,如果說我們研究哲學(xué)史并不僅僅是為了“發(fā)思古之幽情”,那么我們就必須證明我們的研究是有“意義”的。表面看來,這種證明帶有自我辯白的嫌疑,不過更深層次的問題應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)或哲學(xué)史的意義問題。
由此可見,討論康德哲學(xué)的意義是不可能僅僅局限于討論康德的,它歸根結(jié)底關(guān)涉到研究哲學(xué)史的意義問題。因此,本文的目的是借助討論康德哲學(xué)的意義來討論哲學(xué)史研究的意義問題,也可以說是借助討論哲學(xué)史研究的意義來討論康德哲學(xué)的意義,并且由此而提出一種新的哲學(xué)史觀模型。
一、哲學(xué)問題
為什么哲學(xué)史上的哲學(xué)家們雖然斯人已去,其理論學(xué)說業(yè)已過時,我們還要學(xué)習(xí)和研究他們的思想呢?因為哲學(xué)就是哲學(xué)史,哲學(xué)史就是哲學(xué),能夠在哲學(xué)史上“青史留名”的哲學(xué)家,他們的思想、學(xué)說或理論都具有永恒的意義和價值,在某種意義上說,他們超越了時間和空間,無論在任何時候任何情況下都是有意義的。但是,誰都知道,哲學(xué)家們在幾乎所有的哲學(xué)問題上都未能達(dá)成最基本的共識,哲學(xué)中這種“眾說紛紜莫衷一是”的局面,套用霍布斯的一句話,就好象是一個“一切人反對一切人”的戰(zhàn)場,每個哲學(xué)家的思想都是轉(zhuǎn)瞬即逝,哲學(xué)流派的更替其速度更是越來越快,我們怎么能說他們的思想有意義而且是什么永恒的意義呢?!
哲學(xué)家們在所有的哲學(xué)問題上一向眾說紛紜莫衷一是,這是事實。然而,我們以為,恰恰是因為哲學(xué)家們在哲學(xué)問題上無法達(dá)到最基本的共識,他們的思想才具有了永恒的意義。因為這意味著哲學(xué)問題是萬古常新、永恒無解的,即是說,哲學(xué)問題并沒有終極的答案,因此歷史上的哲學(xué)家們所面臨的問題,對我們來說也一樣是問題。既然哲學(xué)問題沒有過時,那么每一位哲學(xué)家為這些問題所提供的解決方法,對我們來說就永遠(yuǎn)是一種可能的選擇,當(dāng)然并不是唯一的選擇,而是許多種選擇中的一種選擇。在這個意義上我們可以說,哲學(xué)史向我們展示的無非是有史以來哲學(xué)家們在哲學(xué)問題上各自不同的解決方式,我們學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)史的目的無非就是在這些解決方式中選擇自己的道路,或者在這些解決方式之外開辟自己的道路。
不錯,康德哲學(xué)是200年前的思想,他的人早已離我們遠(yuǎn)去,他的學(xué)說也早就過時了。然而,一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位并不在于他說了什么――他所說的什么總會過時的,而在于他所面臨的哲學(xué)問題和他解決這些問題的方式,我們可以把這些看作是衡量一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位的“經(jīng)緯度”。哲學(xué)始祖泰勒斯說“大地浮在水上”,水是萬物的本原,這話早就過時了,現(xiàn)在誰也不會把這句話的內(nèi)容當(dāng)真。但是泰勒斯的問題卻沒有過時,那就是追究自然萬物的起源問題。同樣,康德以兩種“普遍必然的”科學(xué)知識亦即歐幾里得幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)為模型所建立起來的先驗哲學(xué)其內(nèi)容肯定已經(jīng)過時了,但是他解決問題的方式至今仍然不失為一種選擇。自哲學(xué)誕生起,至今已經(jīng)2600多年了,正所謂“大江東去,浪淘盡千古風(fēng)流人物”,能夠在哲學(xué)史上留下名字的哲學(xué)家都經(jīng)歷了時間的考驗,他們的思想之所以能夠歷經(jīng)百年甚至千年依然具有深刻的理論意義,并不是因為他們說出了“真理”,而是因為他們所探討的哲學(xué)問題乃是萬古常新的問題,這些問題不僅是他們的問題,也是我們的問題,甚至很可能是人類永恒的問題,所以他們解決這些問題的方式也就成了典型,成了為后人樹立的“路標(biāo)”、“紀(jì)念碑”或“里程碑”。
既然哲學(xué)問題是萬古常新的,也就是說,這些問題是永遠(yuǎn)也不會有終極答案的,那么我們?yōu)槭裁捶且c這樣的問題糾纏不休呢?邏輯實證主義曾經(jīng)以“意義標(biāo)準(zhǔn)”和“可證實原則”來衡量哲學(xué)命題的意義,認(rèn)為一個有意義的命題或者是分析命題,或者是綜合命題,分析命題作為“重言式(tautology)”可以用邏輯來判斷真假,綜合命題可以由經(jīng)驗來證實或證偽,除此之外的命題都是沒有意義的。顯然,那些永遠(yuǎn)沒有統(tǒng)一答案的哲學(xué)問題既不是分析命題也不是綜合命題,因而都應(yīng)該從哲學(xué)中清除出去,用他們的術(shù)語說就是“拒斥形而上學(xué)”。我們以為,哲學(xué)問題的確是永遠(yuǎn)也不會有統(tǒng)一答案的問題,但是沒有統(tǒng)一的答案并不意味著這些問題沒有意義,實際上由于這些問題乃是對我們性命攸關(guān)的問題,所以我們非追問不可。
為什么?
我們可以把我們所遭遇到的問題區(qū)分為“問題”和“難題”。一個問題通常是可以有答案而且是有統(tǒng)一答案的,科學(xué)知識就相當(dāng)于這樣的問題。一個難題則一般沒有統(tǒng)一的答案,而只能有一些甚至許多不同的解答方式。實際上,我們在現(xiàn)實生活中所遇到的問題大多是沒有統(tǒng)一答案的難題。
哲學(xué)問題不是“問題”而是“難題”。
無論從事實上講還是從理論上看,哲學(xué)問題都是難題。從事實上說,哲學(xué)家們在哲學(xué)問題上向來眾說紛紜,莫衷一是,沒有一個哲學(xué)問題達(dá)到了普遍認(rèn)同的程度。從理論上說,哲學(xué)之本義是“愛智慧(philo-sophia)”,這意味著在哲學(xué)誕生之初哲學(xué)家們原本(或應(yīng)該)是十分謙虛的人,他們明白智慧不同于知識,那是一個永恒無限的理想境界,因而是人終其一生也無法企及的,所以我們只能“愛智慧”而不可能占有智慧。
但是,既然哲學(xué)問題是沒有終極答案的,至少我們現(xiàn)在已經(jīng)知道哲學(xué)問題是沒有終極答案的,那么我們?yōu)槭裁捶且穯査鼈儾豢赡?這就關(guān)涉到哲學(xué)的起源問題,或者說,關(guān)涉到人類精神的所謂“終極關(guān)懷”的問題。
在《舊約》圣經(jīng)之“創(chuàng)世紀(jì)”里有一個“伊甸園”的故事。據(jù)說上帝在創(chuàng)造亞當(dāng)之后,在東方為他辟了一個園子讓他居住,這個園子就叫做伊甸園。在伊甸園中有許多樹,其中有兩棵最特別,一棵是“生命之樹”,一棵是“智慧之樹”。吃了生命之樹的果子可以長生不老,吃了智慧之樹的果子可以有智慧。上帝對亞當(dāng)說,這園子里樹上的果子都可以吃,唯有智慧之樹的果子不能吃,吃了就會死。然而后來亞當(dāng)受蛇的引誘終于還是吃了智慧之樹的果子,于是被逐出了伊甸園……。如果這個故事有幾分真實的話,我們不免替亞當(dāng)感到懊悔――他之所以犯下了“原罪”,不過是因為吃東西的順序搞錯了:假如他先吃生命之樹的果子,然后再吃智慧之樹的果子,他就既可以長生不老,又可以是有智慧的,因為上帝并沒有禁止他們吃生命之樹的果子。倘若如此,他將與上帝一樣,上帝也奈何不了他。其實,這個寓言――我們可以把它當(dāng)作寓言看――象征的是人成其為人所根源的內(nèi)在矛盾。人一方面是自然存在物,另一方面又是有理性的因而是可以追求智慧的存在,用康德的話,人是“有限的理性存在”。因此當(dāng)人作為人而存在的時候,在他的面前就立刻出現(xiàn)了一道巨大的鴻溝:人就處于有限與無限、暫時與永恒、此岸與彼岸、現(xiàn)實與理想、必然與自由……等等等等的對立之間。有死的人卻向往永恒,向往永恒的人終究是要死的,這就是人生中最大也是最基本的矛盾。正是因為這個矛盾,人才有了“終極關(guān)懷”,他要求超越自身的有限性而通達(dá)無限的自由境界,于是就產(chǎn)生了哲學(xué),確切地說,就形成了哲學(xué)問題。當(dāng)然,這個最基本也是最深層次的問題,經(jīng)常被許多問題掩蓋住了,而且還由此生發(fā)出許多具體的問題,但是從根子上說,這應(yīng)該說就是哲學(xué)的起源。正因為如此,只要人在世一天,他就免不了要追問哲學(xué)問題,但是只要他是人,那么在他的有生之年又注定了不可能解決這些問題,而且就人是有限的存在而言,即使人類可以無限地延續(xù)下去,也仍然不可能解決這些問題。這就是人的命運,無法擺脫的命運。
就此而論,哲學(xué)將與人類共存亡。
所以,任何一位青史留名的哲學(xué)家其思想都具有永恒的價值,既具有“歷史意義”亦具有“現(xiàn)代意義”。當(dāng)然,這并不是說,他們所說的話至今仍然沒有過時直到今天仍然是顛撲不破的真理――這樣的真理根本就不存在,而是因為他們所提出來的哲學(xué)問題是永恒的難題,換言之,我們今天所面臨的哲學(xué)問題與他們當(dāng)年面臨的哲學(xué)問題是一樣的,從這個角度看哲學(xué),那么我們可以說,哲學(xué)并不存在于某一種哲學(xué)理論或哲學(xué)體系之中,而是存在于過去、現(xiàn)在乃至將來,人類試圖通達(dá)無限之智慧境界的所有道路之中,所以哲學(xué)不是一條路,而是有無數(shù)條路,而且哲學(xué)永遠(yuǎn)也不可能達(dá)到目的地,它永遠(yuǎn)“在途中”。海德格爾晚年在為自己的全集作序時說,他的著作是“Wege――nicht Werke”,就是這個意思。他不僅說“道路――而非著作”,而且“道路”用的還是復(fù)數(shù),換言之,不是一條路,而是許多條道路。因此,哲學(xué)不象科學(xué)那樣是一個“直線式的”知識積累的過程,哲學(xué)可以看作是面對永恒的難題尋求不同的出路的過程,它更象是一個圍繞著圓心(智慧)所作的無限的圓周運動。今天,隨便一個醫(yī)學(xué)院的學(xué)生所具有的知識都要比醫(yī)學(xué)始祖希波克拉底多得多,然而即使再大的哲學(xué)家也不敢說他比柏拉圖或者亞里士多德更高明,原因就在這里。所以,哲學(xué)史就是哲學(xué),哲學(xué)就是哲學(xué)史。
關(guān)鍵詞：教育與作品 文化視域與途徑 綜述與評析
語文教育是“以文化人”和“以人化文”的文化過程。王韶華在四十多年教育、教學(xué)過程中，著手于“化人”，即教書育人；又著書立說，乃謂“化文”。他出版了二百萬言探討文學(xué)、文化和教育理論的學(xué)術(shù)專著，以及表現(xiàn)生存的本土世界和心靈生活的作品集。
《文學(xué)形態(tài)論》是他的代表作，已經(jīng)三次出版。著重于三個方面研究：其一，從作品文本入手，研究文學(xué)審美的蘊(yùn)含和表達(dá)方式；其二，從創(chuàng)作主體出發(fā)，研究文學(xué)審美表現(xiàn)的個性和風(fēng)格；其三，立足于欣賞者角度，研究文學(xué)審美接受的過程和效果。在文學(xué)理論討論中，提出“文學(xué)形態(tài)”命題，從文學(xué)生成過程、內(nèi)在結(jié)構(gòu)與表現(xiàn)形式方面，揭示文學(xué)的本質(zhì)與特征；提出“文學(xué)言語生命嬗變”的命題，探討文學(xué)推衍變化中個人言說、“對話”的“語言藝術(shù)”，認(rèn)知文學(xué)發(fā)展的基點和原動力是言語生命力；提出“當(dāng)代文化范式可能性探求”的命題，分析文學(xué)流派、類型及藝術(shù)特色，以求得當(dāng)代文學(xué)范式可能性的途徑；提出“建立‘召喚結(jié)構(gòu)’的智慧詩學(xué)”的命題，在當(dāng)代文化詩學(xué)背景下，激發(fā)自我智慧與創(chuàng)作精神，努力建立一種具有“活性效應(yīng)”的闡釋過程與理論框架。
《文化智慧論》集中了近年來的研究成果，曾經(jīng)以此命意的論文在《光明日報》接續(xù)發(fā)表，擬為甘肅省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目，內(nèi)容包括三個方面：一是以“國學(xué)”入手，探討文化精神，在文化自覺意識的理論探析中，著重從真、善、美三個角度予以解讀和詮釋；二是以“文化社會學(xué)”著眼，揭示“文化智慧”主旨，探討知與行的內(nèi)在邏輯關(guān)系，使文化自覺找到了實現(xiàn)的路徑；三是以“地方文化”立足，分析歸納其文化成果，建構(gòu)“崆峒文化學(xué)”。其感性、理性互見，產(chǎn)生相互推衍的文化作用力，認(rèn)識觀和實踐觀向前邁進(jìn)了一步。這是當(dāng)代文化理論新的質(zhì)點，是哲學(xué)思維中人文精神的高度喚醒，積極地尋找并運用人類思維、活動的智慧結(jié)晶，解讀歷史、服務(wù)當(dāng)下現(xiàn)實、啟迪未來。
《行走教育論》是研究“治學(xué)”和“為學(xué)”立身之作，是一個教師知識積淀和個體經(jīng)驗的開發(fā)“言傳”，與學(xué)生、世界和生活的“對話”，形成了獨特的教育觀。他描述極其生動的語文教育活動場景――一個心靈帶領(lǐng)一群心靈，行走于語言與意義的世界。突出“行走”這個關(guān)鍵詞，就在于強(qiáng)調(diào)主體的自主、能動性，突出學(xué)生知識、心理和思維能力諸方面的“生長”。借鑒中國“詩教”“成人”傳統(tǒng)和西方“博雅教育”理念，試圖通過人文通識教育，打造更廣泛的文化與審美結(jié)合一起的“詩意”學(xué)習(xí)空間，能夠 “造就具備遠(yuǎn)大眼光、通識識見、博雅精神和優(yōu)美情感的人才的高層的文明教育和完備的人性教育”（帕卡德語），培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性、自主性以及優(yōu)秀人格，成為“完整的人”。
綜上所述，文學(xué)論、文化論、教育論可謂專著“三論”。他的語文教育充滿了文學(xué)藝術(shù)魅力與光彩。散文作品《頭上頂?shù)狞S土》另開生面，徜徉生于斯長于斯的黃土地，了解本土優(yōu)美的山水景觀、深厚的歷史文化和豐富的風(fēng)土人情，領(lǐng)悟其粗獷而本真，樸實而渾厚，平易而崇高的民族文化特征，理喻生活的真諦，認(rèn)識生命的意義?！读糇〈禾臁肪褪恰按禾熘仭?。它是春天的明徹、開朗和夢幻的真實映現(xiàn)，獲得那勃然的脈息和鮮活的意象，以詩的形式創(chuàng)造別樣的春天（可謂“第二自然”），集中地反映了對世界、生活的領(lǐng)悟和感受，以及對詩歌藝術(shù)的追求與表達(dá)。最后一卷《崆峒人》，力求寫一部隴上兒女的苦難史、奮斗故事以及有著蒼郁闊大氣氛的文化大書。其中充滿了愛與恨的抗衡，美善與丑惡的較量，人性與神性的扭結(jié)，文化與生活的演繹，彌漫人格魅力和人性的光芒，多側(cè)面地勾勒那不斷求索、改變?nèi)松\的圖式，顯現(xiàn)以匍匐大地而敘述歷史的價值意義。
用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康
疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時代特征。在外感類傳染性疾病得到有效控制的今天，復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病慢性病和老年病又成為了人類健康的主要威脅。用西醫(yī)線性思維還原論方法物質(zhì)檢查和單靶點治療手段進(jìn)行防治，不僅臨床防治乏術(shù)且費用高昂，當(dāng)現(xiàn)代西醫(yī)學(xué)認(rèn)識達(dá)到細(xì)胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內(nèi)傷類自身損傷性醫(yī)學(xué)難題，也在向系統(tǒng)醫(yī)學(xué)、整體醫(yī)學(xué)回歸。中醫(yī)學(xué)是用象思維構(gòu)建的且誕生于生產(chǎn)力極其落后的遠(yuǎn)古農(nóng)耕時代，從理論到臨床均具有天人合一、道法自然、大道至簡、簡便廉驗的學(xué)科價值觀，筆者根據(jù)二十多年對中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學(xué)基礎(chǔ)、科研路徑、價值取向、認(rèn)知方法和防治手段的系統(tǒng)研究，結(jié)合我國國情民情、現(xiàn)時代復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難重癥及慢性病老年病防治乏術(shù)和看病難、看病貴的現(xiàn)實問題，特提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康，本文謹(jǐn)從1、中醫(yī)哲學(xué)思維智慧概念詮釋2、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋時代背景與內(nèi)涵闡述3、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時代的選擇歷史的必然4、結(jié)論等層面展開闡述。
主題詞：中醫(yī)哲學(xué)思維智慧；構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式；理性維護(hù)人類健康；方法學(xué)研究；
中醫(yī)藥學(xué)是用象思維科學(xué)構(gòu)建的，其指導(dǎo)哲學(xué)是實象論；哲學(xué)是關(guān)于世界觀和方法論的學(xué)問，哲學(xué)的意義再于指導(dǎo)實踐；思維是人腦對客觀事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過程；象”是人腦對客觀事物的主觀反映，象思維是東方思維的典型代表，思維方式?jīng)Q定行為方式。面對同一個研究對象,中西醫(yī)學(xué)分別形成了不同的理論體系，在科學(xué)家看來，“方法掌握著研究的命運”[1] ，中醫(yī)學(xué)是沿著唯象的、整體的、直觀的、定性的、醫(yī)哲交融的形象思維路徑進(jìn)行研究的醫(yī)學(xué)理論[2]，是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國象數(shù)文化的智慧結(jié)晶，是整體觀、運動觀、屬性觀和辯證觀的集中體現(xiàn)。只有充分理解和尊重中醫(yī)學(xué)文化特質(zhì)、思維特征、哲學(xué)特性、學(xué)術(shù)特色、診療特點的基礎(chǔ)上才能真正感知它博大與至簡的學(xué)科魅力[3]，在實象論哲學(xué)象思維科學(xué)指導(dǎo)下和筆者撰著的《陰陽證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論研究的基礎(chǔ)上大膽提出：用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康。
1、中醫(yī)哲學(xué)思維智慧概念詮釋 中醫(yī)、哲學(xué)與思維都是獨立的學(xué)科，都有各自的研究范圍和相應(yīng)的概念體系，現(xiàn)在把哲學(xué)與思維同中醫(yī)一起組成一個集合概念是因為自然科學(xué)研究離不開哲學(xué)指導(dǎo)，離不開科學(xué)的思維方法，中醫(yī)學(xué)的形成與發(fā)展有其自己的文化特質(zhì)、思維特征、哲學(xué)特性、學(xué)術(shù)特色、診療特點，可以用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧進(jìn)行概括。
1、 1、 中醫(yī)藥學(xué)的概念與內(nèi)涵 為了更好地理解和感受中醫(yī)哲學(xué)思維智慧，首先要弄清楚中醫(yī)的概念和內(nèi)涵。中醫(yī)即中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，是相對于西醫(yī)而言的。是在實象論哲學(xué)思想指導(dǎo)下用象思維方法來研究人體生理、病理以及疾病的診斷防治和養(yǎng)生長壽治未病的一門學(xué)科，以形下之器為體，以形上之道為用，是東方以時間文化為邏輯開端所形成的中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是中國象思維科學(xué)的典型代表，是在中國樸素的唯物主義哲學(xué)思想指導(dǎo)下誕生形成和發(fā)展起來學(xué)科；具有文化哲學(xué)、自然科學(xué)和人文科學(xué)多重屬性，具有天人合一整體觀和辨證論治運動觀兩大特點，具有道法自然、大道至簡、簡便廉驗的學(xué)科價值觀，具有綠色天然、節(jié)能低碳、生態(tài)環(huán)保、承載文化等多維功能，具有天人合一的世界觀、司外揣內(nèi)的方法論、大道至簡的四診技術(shù)、就地取材的治療手段、見微知著的治未病策略、平調(diào)陰陽的養(yǎng)生智慧和簡便廉驗的價值追求[3]；中醫(yī)對世界的認(rèn)識也屬于一種建構(gòu)，但這種建構(gòu)是用“象”完成的，中醫(yī)的“象”是對世界本質(zhì)特征的抽提，用“象”建構(gòu)的世界比西方用要素建構(gòu)的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性，因此，在描述復(fù)雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導(dǎo)對復(fù)雜事物的應(yīng)用方面常常顯示出更好的效果。對中醫(yī)“象”的深入研究將是中醫(yī)理論取得突破的一個關(guān)鍵[4]，更是構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的智慧源泉。
1、2、哲學(xué)概念及其中醫(yī)哲學(xué)內(nèi)涵 哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。哲學(xué)是人類的自我理解、自我反思、自我意識的一種理論形態(tài)。適用于自然、社會和思維的一切領(lǐng)域及其一切科學(xué)。哲學(xué)是改造主觀世界與客觀世界的強(qiáng)大的思想武器，哲學(xué)的精髓、意義和作用在于指導(dǎo)實踐；哲學(xué)是具體科學(xué)的燈塔，哲學(xué)的成功無不以自然科學(xué)的發(fā)展為基礎(chǔ)，而自然科學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展又必須用哲學(xué)引領(lǐng)方向，因為哲學(xué)可以為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀、價值觀和方法論。自然科學(xué)是以自然界作為重點研究對象以發(fā)現(xiàn)各種自然規(guī)定和自然規(guī)律作為己任的社會實踐活動；而哲學(xué)的研究對象是整個世界（自然界、人類社會、思維）及人與世界的關(guān)系，揭示最一般的最本質(zhì)的最普遍的規(guī)律。哲學(xué)為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀和方法論。只有堅持正確的世界觀和方法論，科學(xué)家才不至于在研究活動中迷失方向，醫(yī)學(xué)家們才不會被醫(yī)學(xué)的功利性所左右，使價值觀直指醫(yī)學(xué)的目的、意義和根本任務(wù)，從而研究出時代需要和人類需求的、大道至簡、簡便驗廉的低成本創(chuàng)新理論方法與技術(shù)來服務(wù)人類貢獻(xiàn)社會；中醫(yī)學(xué)是用古代的氣、陰陽、五行等哲學(xué)概念來解釋和說明生命、健康與疾病問題。是以整體觀念為主導(dǎo)思想，以臟腑經(jīng)絡(luò)的生理和病理為基礎(chǔ)，以辯證論治為診療特點的醫(yī)學(xué)理論體系，屬智慧醫(yī)學(xué)是中國創(chuàng)造。構(gòu)建實象論是中醫(yī)哲學(xué)的本質(zhì)特征，低成本醫(yī)學(xué)智慧是實象論哲學(xué)的價值追求，象思維是產(chǎn)生實象論哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，是構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的科學(xué)路徑，是創(chuàng)造出低成本最優(yōu)化綠色節(jié)能環(huán)保高效普適符合衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求的全新醫(yī)學(xué)范式的智慧源泉[3]。中醫(yī)哲學(xué)思維智慧可以突破狹隘的思維疆域進(jìn)入無限的宇宙，直面永恒的生命本質(zhì)，通過中醫(yī)哲學(xué)思維智慧的超驗反思涌動和領(lǐng)悟?qū)崿F(xiàn)了人的靈魂和肉體（形神）的統(tǒng)一，創(chuàng)造出了生命科學(xué)研究的完美境界并充分展示了低成本醫(yī)學(xué)智慧特色與魅力[5]。
1、3、思維概念及其中醫(yī)思維內(nèi)涵 思維是人類大腦能動地反映客觀現(xiàn)實的過程，思維是人腦對客觀事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過程。中醫(yī)學(xué)是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國象數(shù)文化的智慧結(jié)晶，是整體觀、運動觀、屬性觀和辯證觀的集中體現(xiàn)。恩格斯曾經(jīng)說
過:“不管自然科學(xué)家們采取什么樣的態(tài)度,他們總是在哲學(xué)的支配之下?！薄耙驗樗麄冸x開了思維便不能前進(jìn)一步,要思維就必須有思維規(guī)定,”《自然辯證法》。思維方式?jīng)Q定行為方式，中醫(yī)學(xué)是形象思維的結(jié)果，屬象思維科學(xué)體系。一、用“象”建構(gòu)的中醫(yī)理論更能容納、解釋和說明生命健康與疾病的相關(guān)問題。二、實象論哲學(xué)思維造就了整體觀念和辨證論治的兩大獨特學(xué)科特點。三、用實象論哲學(xué)的世界觀和方法論更能反映復(fù)雜性疾病問題的本質(zhì)與規(guī)律。四、用實象論哲學(xué)方法解決預(yù)防保健養(yǎng)生治未病方面的問題無可替代。五、實象論哲學(xué)指導(dǎo)下的象思維科學(xué)體系及其診療技術(shù)具有大道至簡、簡便廉驗的學(xué)科價值觀。中醫(yī)學(xué)在實象論哲學(xué)思維指導(dǎo)下，把人放在自然社會這個整體大環(huán)境中進(jìn)行研究，并站在哲學(xué)的高度，從物質(zhì)能量信息，現(xiàn)象狀態(tài)本質(zhì)以及形態(tài)結(jié)構(gòu)功能等高層級多維度入手，對生命、健康與疾病的運動變化規(guī)律從自然、社會、人文等宏觀整體上進(jìn)行把握，用哲學(xué)的抽象思維和理論概括的方法成功孕育了中醫(yī)藥科學(xué)體系，為護(hù)佑中華民族繁衍昌盛做出了突出貢獻(xiàn)，經(jīng)兩千多年的時間歷史與實踐檢驗而歷久彌新，在中醫(yī)發(fā)展史上所取得的醫(yī)學(xué)成就更令世界矚目[3]。
綜上所述不難看出，中醫(yī)藥學(xué)的整體觀念和辨證論治認(rèn)知模式充滿著對生命科學(xué)的理性思考和研究智慧，中醫(yī)哲學(xué)突出了對生命科學(xué)對立統(tǒng)一質(zhì)量互變和否定之否定三大客觀規(guī)律的概括和總結(jié)，中醫(yī)思維即形象思維，屬象思維科學(xué)范疇，充分體現(xiàn)了天人合一、形神一體、以人為本、大道至簡、簡便廉驗、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的發(fā)展理念和學(xué)科價值觀，走的是低成本醫(yī)學(xué)研究路徑，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧為指導(dǎo)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是歷史的必然。
2、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋時代背景與內(nèi)涵闡述
2、1、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋 為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式特撰著了《陰陽證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論，書中系統(tǒng)闡述了科學(xué)假說、理論框架、認(rèn)知模式、概念體系、病因特點、病機(jī)特性、辨證模型和治療方藥。從20__年開始，求證《陰陽證治學(xué)》創(chuàng)新著作的理論與臨床研究性論文陸續(xù)發(fā)表并應(yīng)邀參加每年一屆的國際絡(luò)病學(xué)大會，與國內(nèi)外同行一起研討疑難病對策，為建立低成本醫(yī)學(xué)范式做了大量的理論準(zhǔn)備。低成本醫(yī)學(xué)范式即用最可能少的人力物力財力投入獲得更高的健康維護(hù)效率與效益的思維與行為模式。最大的健康問題用最少的錢解決，小病不花錢，大病少花錢，花同樣的錢能顯著提高療效并解決一體多病，一次性投入多維獲效，寓防于治，治調(diào)防養(yǎng)，少用治病，多用養(yǎng)生，在治病的同時更贏得健康長壽。
2、2、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的時代背景 近百年來由于西學(xué)東漸，西醫(yī)學(xué)的構(gòu)成論和致病學(xué)醫(yī)學(xué)范式成為了醫(yī)學(xué)界的主流醫(yī)學(xué)模式，他的單靶點對抗性的診療手段，在外感病盛行的時代可謂大顯身手一枝獨秀，然而在復(fù)雜性內(nèi)傷類疾病成為了人類健康主要威脅的今天，則明顯暴露出西醫(yī)學(xué)診療思維的局限，加之利益博弈、過度市場化和過度追求醫(yī)學(xué)功利，使得衛(wèi)生事業(yè)的福利性和公益性逐漸淡化，天價醫(yī)藥費屢見報端，民眾看病難看病貴已成為重要民生問題，加之以藥養(yǎng)醫(yī)引發(fā)過度醫(yī)療，不僅造成醫(yī)源性疾病更使醫(yī)藥資源浪費驚人，環(huán)境污染嚴(yán)重，性價比嚴(yán)重失衡，公民的健康維護(hù)成本過高，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了收入增長水平和支付預(yù)期，世界醫(yī)學(xué)科技的飛速發(fā)展和因病致貧、因病返貧形成了鮮明的對比?？萍歼M(jìn)步本來應(yīng)該使就醫(yī)成本大幅度削減，然而實踐證明：西醫(yī)學(xué)在生命科學(xué)研究中屬高成本醫(yī)學(xué)，對經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)的國家和地區(qū)已經(jīng)顯現(xiàn)其局限性。隨著醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變、疾病譜變化、社會老齡化、疾病防治重心前移等衛(wèi)生主題轉(zhuǎn)換，對那些復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病和老年病的集中涌現(xiàn)，特別是面對那些病因不明、靶點不清、多因素致病、多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷和一體多病的復(fù)雜性內(nèi)傷類患者更顯力不從心，而中醫(yī)用象思維構(gòu)建的天人合一、醫(yī)藥合一、形神統(tǒng)一、整體觀念與辨證論治醫(yī)學(xué)體系處理此類問題卻得心應(yīng)手優(yōu)勢凸顯效驗全面價格低廉，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧努力構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康推動節(jié)約型社會建設(shè)與發(fā)展是時代的選擇歷史的必然。
2、3、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的內(nèi)涵闡述 認(rèn)識世界是為了更好的改造世界?？v觀2千多年的中醫(yī)學(xué)發(fā)展史，疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時代特征。截止到20世紀(jì)80年代伴隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的成熟與發(fā)展，嚴(yán)重威脅人類健康的外感類傷寒與溫病等傳染病已得到有效控制，隨著80年代改革開放以來人類社會的經(jīng)濟(jì)變革和物質(zhì)生活的空前豐富，使傷于七情、飲食居處和陰陽喜怒等內(nèi)傷類疾病成為了人類健康的主要威脅，隨著老齡化社會的來臨，面對老年病、生活方式病、富貴病、代謝綜合征、骨骼退行性病變及心腦血管病等復(fù)雜性內(nèi)傷類疾病的集中涌現(xiàn)，用西醫(yī)的線性思維、還原論方法、物質(zhì)檢查和單靶點治療手段進(jìn)行防治，不僅臨床乏術(shù)且防治費用高昂。當(dāng)西醫(yī)學(xué)認(rèn)識達(dá)到細(xì)胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內(nèi)傷類復(fù)雜性醫(yī)學(xué)難題，也在向整體醫(yī)學(xué)、系統(tǒng)醫(yī)學(xué)回歸。筆者根據(jù)二十多年的中西醫(yī)內(nèi)傷病理論與臨床研究，結(jié)合現(xiàn)時代內(nèi)傷類疑難重癥及慢性病、老年病防治乏術(shù)和看病難、看病貴的現(xiàn)實問題，提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康。
2、3、1、中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了可能 《現(xiàn)代醫(yī)學(xué)概論》指出：“以還原論為基礎(chǔ)的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)不能適應(yīng)人體和疾病的復(fù)雜系統(tǒng)，生命整體大于各部分之和--涌現(xiàn)，不僅生命體本身病理過程復(fù)雜，而且心理、社會、環(huán)境等因素都會影響病理過程，在保障全民健康中過于偏重單一病種的診治和局部醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展而忽略了生命整體，過分依賴儀器設(shè)備、藥物和手術(shù)，而忽視了病人的主訴和醫(yī)生的智慧，醫(yī)療技術(shù)發(fā)展失控，醫(yī)療費用大幅度提高并浪費驚人，且好多疾病由于理論滯后臨床乏術(shù)而進(jìn)行著無效醫(yī)療，超過了社會經(jīng)濟(jì)和個人收入的承受能力加重社會不公。治療學(xué)的第一原則是自然痊愈力的利用”。人是以物質(zhì)為基礎(chǔ)的精神本體。人體作為整體存在的復(fù)雜開放巨系統(tǒng)，面對復(fù)雜性內(nèi)傷病防治，理應(yīng)遵從整體性、動態(tài)性、交叉性、非線性、最優(yōu)化原則，從中醫(yī)的象思維科學(xué)入手，從《內(nèi)經(jīng)》的四時五臟陰陽整體觀切入，發(fā)揮中醫(yī)主體的主觀能動性和中醫(yī)學(xué)思維模型優(yōu)勢，彰顯中醫(yī)藥學(xué)理論智慧。中醫(yī)學(xué)以氣一元論整體觀和陰陽互化辯證觀為認(rèn)知途徑，從宇宙生成學(xué)和疾病發(fā)生學(xué)角度切入，把人體看成是一個有機(jī)整體是宇宙自然的一部分，用中藥之偏性調(diào)整人體之偏頗大道至簡，所用方法與藥物醫(yī)藥合一就地取材節(jié)能環(huán)保自然天成，中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了可能。
2、3、2、中醫(yī)學(xué)的方法論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了保障 方法是科學(xué)的靈魂。是人們?yōu)榱诉_(dá)到一定目的所選取的手段途徑或活動方式。方法論則是對方法的理論研究和哲學(xué)反思，關(guān)注的是從抽象層面來把握方法的性質(zhì)發(fā)展規(guī)律及其價值。方法與方法論包括哲學(xué)觀念、人文思想、科學(xué)理論、診療行為、人際交往技藝以及科學(xué)實驗的設(shè)計與具體操作等不同層面，是客觀存在著的，活生生的，無處不在發(fā)揮其作用。中醫(yī)學(xué)用天人合一的世界觀司外踹內(nèi)的方法論和象思維科學(xué)研究路徑，在深刻理解和把握生命健康與疾病內(nèi)在運動規(guī)律、形態(tài)結(jié)構(gòu)功能生理病理轉(zhuǎn)化規(guī)律和物質(zhì)能量信息變化規(guī)律的基礎(chǔ)上，用哲學(xué)的反思和思維的抽象，將人放在自然社會環(huán)境等大背景下整體考慮，源于客觀實在又高于客觀實在，注重發(fā)揮醫(yī)學(xué)主體的主觀能動性，充分發(fā)揮對人體自然愈病力的利用，努力調(diào)動生命自身自適應(yīng)、自組織、自調(diào)節(jié)、自修復(fù)、自穩(wěn)態(tài)、自愈病的生物學(xué)機(jī)能，最終達(dá)到陰陽平衡而愈病療疾治未病并贏得健康長壽，方法科學(xué)至簡。
2、3、 3、中醫(yī)學(xué)的價值觀為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式指引了方向 價值觀是指一個人對周圍的客觀事物（包括人、事、物）的意義、重要性的總評價和總看法。一方面表現(xiàn)為價值取向、價值追求，凝結(jié)為一定的價值目標(biāo)；另一方面表現(xiàn)為價值尺度和準(zhǔn)則，成為人們判斷價值事物有無價值及價值大小的評價標(biāo)準(zhǔn)。中醫(yī)學(xué)具有厚古薄今、重道輕器、重神輕形、以人為本、物以天成等價值追求和大醫(yī)精誠、求真崇善尚美達(dá)圣的精神道德追求。無形的精神本體一直據(jù)于世界文明毋庸置疑的高度和中心地位，醫(yī)學(xué)是人學(xué)，因有其精神本體而免遭失落，因有其形而上而達(dá)到應(yīng)有的高度。中醫(yī)學(xué)以其大道無形，以象會意、用象釋道、道器合一的認(rèn)識路徑和思維高度，通過中醫(yī)哲學(xué)的超驗思維、經(jīng)驗反思、創(chuàng)新涌動、意象感悟和主客一體、體用合一特點及其探索性、多維性、中介性、開放性、批判性和可接受性思維特征為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式指引了方向。
2、3、4、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是我國建設(shè)節(jié)約型社會的本質(zhì)要求
建設(shè)節(jié)約型社會是國家做出的具有全局性和戰(zhàn)略性的重大決策。加快建設(shè)節(jié)約型社會，事關(guān)現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)，事關(guān)人民群眾根本利益，事關(guān)中華民族生存和長遠(yuǎn)發(fā)展。衛(wèi)生行業(yè)作為政府職能部門的重要組成力量，在建設(shè)節(jié)約型社會中主動承擔(dān)起社會責(zé)任和實現(xiàn)好行業(yè)功能，是體現(xiàn)衛(wèi)生行業(yè)先進(jìn)性解放和發(fā)展醫(yī)學(xué)生產(chǎn)力的重要途徑，是衛(wèi)生戰(zhàn)線干部職工實現(xiàn)人生與社會價值必須思考和回答的課題；戰(zhàn)略影響格局。從國家戰(zhàn)略高度行業(yè)客觀現(xiàn)實和衛(wèi)生發(fā)展需要出發(fā)，筆者在系統(tǒng)研究中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學(xué)基礎(chǔ)、科學(xué)路徑、價值取向和研究方法的基礎(chǔ)上，結(jié)合我國國情民情提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式推動節(jié)約型社會建設(shè)與發(fā)展是時代的選擇歷史的必然。
2、3、5、用《陰陽證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式 筆者在《陰陽證治學(xué)》一書中系統(tǒng)闡述了陰陽證治的學(xué)科概念、內(nèi)涵與外延，提出了“陰平陽秘、精神乃治、陰陽失衡、疾病叢生、陰陽可調(diào)、疾病可治、調(diào)平陰陽、長壽健康”的科學(xué)假說、“一元兩極三維全息實象中醫(yī)理論思維模型”理論框架和“一元兩極三維四時五臟生命功能律動體”生命運動規(guī)律概括；系統(tǒng)闡述了人體生命陰陽“和合生命，失和生病”重要學(xué)術(shù)概念；發(fā)現(xiàn)了‘陰陽失衡——內(nèi)傷病屬性病機(jī)’和‘陰陽證治---調(diào)和治平’科學(xué)規(guī)律；概括出了復(fù)雜性內(nèi)傷類難愈性疾病“久、慢、雜、難、纏”的發(fā)病特點；提出了“陰陽—體病因機(jī)脈證治藥”創(chuàng)新辯證模型和“整合效應(yīng)--陰陽承制調(diào)平”防治原則，總結(jié)出了“屬性方藥--治調(diào)防養(yǎng)”多維獲效的用藥規(guī)律，創(chuàng)制了‘全息實象診療法’和‘屬性方藥調(diào)治法’系統(tǒng)建立了陰陽證治體系并創(chuàng)立了河北博雅中醫(yī)--陰陽證治學(xué)科遠(yuǎn)程診療網(wǎng)，通過使用具有自主知識產(chǎn)權(quán)的全息實象診療技術(shù)系統(tǒng)實現(xiàn)復(fù)雜性疑難重癥的網(wǎng)上異地診療并向全球開放，通過中醫(yī)藥創(chuàng)新技術(shù)與互聯(lián)網(wǎng)整合實現(xiàn)了無障礙跨時空隨時隨地異地診療夢想，既節(jié)約并充分利用國家優(yōu)質(zhì)醫(yī)療衛(wèi)生資源又使患者省心省事省力省錢。其價值目標(biāo)是：追求低成本高療效愈病同時更贏得健康長壽；《陰陽證治學(xué)》充分體現(xiàn)了中醫(yī)學(xué)實象、全息、多維、內(nèi)求、整體、系統(tǒng)、辯證、恒動的理論特點和“簡便廉驗”的學(xué)科特色，對探討陰陽證治屬性組方的效應(yīng)規(guī)律和防治復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病慢性病和老年病及提高臨床療效方面具有重要指導(dǎo)意義。只有用科學(xué)思維和正確思想為指導(dǎo)并大膽實踐，才能更快的走向真理；只有思維創(chuàng)新才可能有學(xué)術(shù)創(chuàng)新，所謂創(chuàng)新就是超越原來的規(guī)則?！蛾庩栕C治學(xué)》是在傳承傳統(tǒng)中醫(yī)理論的基礎(chǔ)上為適應(yīng)時展而創(chuàng)立的診療與防治內(nèi)傷病的低成本臨床新范式，是適應(yīng)疾病譜變化，醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變，疾病防治重心前移，社會老齡化，生活方式病大量涌現(xiàn)的現(xiàn)實需要的創(chuàng)新理論，是應(yīng)對社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展，生活方式改變后所出現(xiàn)的內(nèi)傷類代謝性疾病、富貴病、難治性疑難重癥及老年病創(chuàng)新的防治方法和診療技術(shù)。符合中醫(yī)學(xué)自身運動特點和醫(yī)學(xué)發(fā)展規(guī)律，符合生物醫(yī)學(xué)特征與美學(xué)要求，符合國家倡導(dǎo)的自然、綠色、節(jié)能、環(huán)保政策要求，符合衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求與醫(yī)學(xué)發(fā)展方式轉(zhuǎn)變。能最大限度地保持人體自身的完整性，充分調(diào)動人體自身生物學(xué)機(jī)能和自然愈病力的利用，綠色低碳環(huán)保高效節(jié)能。
2、4、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式
何為哲學(xué)思維智慧？哲學(xué)思維智慧其實就是理性思考的方式，指的是人們認(rèn)識、改造客觀世界時所運用的具有哲學(xué)特征的思維方法。哲學(xué)思維具有抽象性、辯證性、批判性、超經(jīng)驗性和實踐第一性等特征；哲學(xué)思維的意義在于教導(dǎo)我們應(yīng)該用發(fā)展的眼光去看待問題、哲學(xué)和世界，從而使人們樹立正確的人生觀和價值觀，掌握認(rèn)識世界、改造世界的正確方法。中醫(yī)學(xué)是象思維科學(xué)的結(jié)晶，《黃帝內(nèi)經(jīng)》是象思維運用于醫(yī)學(xué)理論研究的典型代表，從理論方法到技術(shù)手段都是以象思維方式建構(gòu)的，用象思維方法創(chuàng)立適合時展與社會要求的低成本醫(yī)學(xué)范式是人類社會發(fā)展的客觀要求，更是解決看病難、看病貴醫(yī)學(xué)難題的有效途徑，《陰陽證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)正是在這樣的時代背景下產(chǎn)生的。
醫(yī)學(xué)是什么？是研究人類生命過程以及同疾病作斗爭的科學(xué)體系，屬自然科學(xué)范疇。醫(yī)學(xué)首先是人學(xué)。醫(yī)學(xué)行為就是人與人之間打交道及其人際關(guān)系與交往的過程。人是萬物之靈，是有思想有文化的高級動物，所以醫(yī)學(xué)是科學(xué)的更是人文的。醫(yī)學(xué)人文指關(guān)于醫(yī)學(xué)的文化現(xiàn)象?；颊咝枰t(yī)學(xué)有時，去治愈；常常，去幫助；總是，去安慰（美國特魯多語)，所以醫(yī)學(xué)應(yīng)該為可為之事。唯科學(xué)技術(shù)至上有時往往讓普通百姓病未治愈卻因高昂的診療費用讓家庭生存出現(xiàn)危機(jī)。范式的概念和理論是美國著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯庫恩提出并在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》（1962）中系統(tǒng)闡述的。庫恩將其概括為三種類型或三個方面: 一是作為一種信念、一種形而上學(xué)思辨, 它是哲學(xué)范式或元范式; 二是作為一種科學(xué)習(xí)慣、一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、一個具體的科學(xué)成就，它是社會學(xué)范式;三是作為一種依靠本身成功示范的工具、一個解疑難的方法、一個用來類比的圖象, 它是人工范式或構(gòu)造范式。.范式概念是庫恩范式理論的核心，而范式從本質(zhì)上講是一種理論體系。庫恩指出：“按既定的用法，范式就是一種公認(rèn)的模型或模式?！痹趲於骺磥恚妒绞且环N對本體論、認(rèn)識論和方法論的基本承諾，是科學(xué)家集團(tuán)所共同接受的一組假說、理論、準(zhǔn)則和方法的總和，這些東西在心理上形成科學(xué)家的共同信念。范式的特點是：（1）范式在一定程度內(nèi)具有公認(rèn)性；（2）范式是一個由基本定律、理論、應(yīng)用以及相關(guān)的儀器設(shè)備等構(gòu)成的一個整體，它的存在給科學(xué)家提供了一個研究綱領(lǐng)；（3）范式還為科學(xué)研究提供了可模仿的成功的先例?？梢钥闯?，在庫恩的范式論里，范式歸根到底是一種理論體系，范式的突破導(dǎo)致科學(xué)革命，從而使科學(xué)獲得一個全新的面貌。如果非要簡單概括的話，它的內(nèi)涵有兩層意思：一是科學(xué)共同體的共同承諾集合；二是科學(xué)共同體共有的范例。再進(jìn)一步，一、可以簡化為一種約定，二、就是范例。學(xué)術(shù)范式不是別的，就是看待研究對象的方式和視角，它決定了我們?nèi)绾慰创龑ο蟆褜ο罂闯墒裁?、在對象中看到什么、忽視什么。范式是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式，它包括三個方面的內(nèi)容：共同的基本理論、觀念和方法；共同的信念；某種自然觀（包括形而上學(xué)假定）。范式的基本原則可以在本體論、認(rèn)識論和方法論三個層次表現(xiàn)出來，分別回答的是事物存在的真實性問題、知者與被知者之間的關(guān)系問題以及研究方法的理論體系問題。這些理論和原則對特定的科學(xué)家共同擔(dān)起規(guī)范的作用，協(xié)調(diào)他們對世界的看法以及他們的行為方式（百度文庫）。
3、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時代的選擇歷史的必然 我國經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展,高投入、高消耗與低產(chǎn)出、低效率的情況也顯現(xiàn)出來。在市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)過程中,我國政府面臨著服務(wù)社會的目標(biāo)與資源供給有限兩者之間的突出矛盾,自身存在著合理利用多種資源、提高資源利用效率,以盡可能少的資源消耗獲得最大的經(jīng)濟(jì)和社會效 益的需求,市場經(jīng)濟(jì)的進(jìn)—步完善和全球經(jīng)濟(jì)一體化促使我國提出建設(shè)節(jié)約型社會的目標(biāo)要求，這必然引起醫(yī)學(xué)體系的結(jié)構(gòu)調(diào)整與轉(zhuǎn)型升級。時空進(jìn)入21世紀(jì)，面對復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病、老年病集中涌現(xiàn)和多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷、一體多病的現(xiàn)實問題使西醫(yī)診療陷入了窘境，醫(yī)藥費用的飛漲并未與解決醫(yī)學(xué)問題同步，更多內(nèi)傷病患者因不能達(dá)到消費預(yù)期而在遺憾和無奈中煎熬帶病生存。而用象思維建構(gòu)的中醫(yī)藥學(xué)可以充分的給與解釋和說明。正如張維波教授所說：“中醫(yī)的“象”是對世界本質(zhì)特征的抽提，用“象”建構(gòu)的世界比西方用要素建構(gòu)的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性，因此，在描述復(fù)雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導(dǎo)對復(fù)雜事物的應(yīng)用方面常常顯示出更好的效果”[4]。筆者用《陰陽證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論方法與技術(shù)所建立的低成本醫(yī)學(xué)范式，在積極應(yīng)對復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病、老年病、癌癥與婦科雜癥等疾病方面，可有效降低衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)運作成本并明顯提高臨床療效，且節(jié)約資源，節(jié)能環(huán)保，屬中醫(yī)象思維科學(xué)創(chuàng)新成果，是研究復(fù)雜性內(nèi)傷病共性發(fā)病規(guī)律、病治異同規(guī)律、屬性方藥效應(yīng)規(guī)律和保健養(yǎng)生規(guī)律等理論及其臨床應(yīng)用的學(xué)科。用《陰陽證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時代的選擇歷史的必然。
4、結(jié)論
中醫(yī)是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。文化是哲學(xué)成長的沃土，哲學(xué)是思維的搖籃，思維是客觀現(xiàn)實的間接的和概括的反映。它反映的是事物的本質(zhì)和事物間規(guī)律性的聯(lián)系，包括邏輯思維和形象思維。中醫(yī)學(xué)是用象思維構(gòu)建的，屬象思維科學(xué)體系。象思維既是對中國傳統(tǒng)文化的集中反映，也是對東方思維方式的概括，中醫(yī)藥學(xué)誕生于兩千多年前生產(chǎn)力極其落后的我國遠(yuǎn)古農(nóng)耕時代，中國古人在尊重客觀事實和自然規(guī)律的基礎(chǔ)上充分發(fā)揮主觀能動性，在當(dāng)時認(rèn)識和改造世界的能力極其有限的條件下，集中文化思維哲學(xué)醫(yī)學(xué)智慧和其他自然科學(xué)研究成果，以樸素的唯物主義哲學(xué)為指導(dǎo)，以象思維科學(xué)為研究路徑，以思維模型為研究方法，以人--自然—社會—環(huán)境—七情為醫(yī)學(xué)模式，道器合一且精于氣化而略于形質(zhì)，通過觀察演繹推理與綜合而創(chuàng)立的中醫(yī)藥理論體系。以其天人合一的世界觀、四外踹內(nèi)的方法論、四診合參的診療技術(shù)、就地取材的防治手段、簡便廉驗的價值觀、見微知著的治未病策略、平調(diào)陰陽的養(yǎng)生智慧和低成本健康維護(hù)理念，經(jīng)兩千多年的歷史時間與實踐檢驗而歷久彌新，在人類醫(yī)學(xué)史上豎起了一座豐碑。用中國傳統(tǒng)文化的廣泛滲透力、象思維科學(xué)影響力、樸素的唯物主義哲學(xué)感召力、中醫(yī)藥學(xué)自身特色與魅力和解決復(fù)雜性醫(yī)學(xué)難題的超凡能力，借鑒和利用天人合一、道器合一、主客合一、體用合一、形神合一、醫(yī)藥合一、以人為本、大道至簡、簡便廉驗、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的認(rèn)識論方法論和價值觀，結(jié)合現(xiàn)代醫(yī)學(xué)認(rèn)識和其它自然科學(xué)發(fā)展成果，為推動節(jié)約型社會發(fā)展降低人類健康維護(hù)成本，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康。
參考文獻(xiàn)
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教育是什么？什么才是教育的最根本？我們應(yīng)從怎樣的角度考察教育？所有這些問題都蘊(yùn)含了“原點”考察的意味。先生正是從這些基本的問題入手考察教育的。但是哲學(xué)的探討有著思想反思的特性，黑格爾在《小邏輯》第二版序言中寫道：“哲學(xué)就是發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對’的思想的歷史。絕對就是哲學(xué)研究的對象。”[5]先生對問題的考察又是從已有的思想或觀念開始的。他說：“我們不僅要思考教育的事實，還要思考教育的觀念事實，后者將是我們的重點，畢竟，已有的觀念事實能從不同的意義上引導(dǎo)我們深入到更基本上去?！盵4］(P7)
先生指出了我國教育觀念的以下事實：認(rèn)為教育的基本特性是社會性；教育是被政治、經(jīng)濟(jì)所決定的；教育是經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，教育是生產(chǎn)力；教育不是別的，是文化；教育就是教育。于是關(guān)于教育原點問題的追溯就在這已有的觀念事實中展開。
“教育的基本特性是社會性”是人們習(xí)以為常的觀念，然而“我們?nèi)菀讍枂柾惖拿}，經(jīng)濟(jì)的基本特性是什么？……政治的基本特性是什么？是否社會性？”[4］(P7)對政治、經(jīng)濟(jì)是教育的決定者，我們要問的是“經(jīng)濟(jì)、政治為什么是決定者？它們是決定者，不再被別的什么決定了嗎？”[4］(P8)說教育是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是生產(chǎn)力，讓我們看到的是這樣的事實：“教育理論依然是那么可憐，它沒有自己的語言。”“說教育是文化，畢竟是在由自己來說明自己，‘經(jīng)濟(jì)說’、‘政治說’則是拿別人說明自己?！盵4］(P11)“說‘教育就是教育’這一帶有情感所說的話中所包含的理性的確是有價值的，它至少表明了一個重要觀點：從教育自身來闡明教育?！盵4］(P16)
先生的反思就是從這些人們習(xí)以為常的觀念中展開，在澄清這些觀念本身乃至觀念背后深層的政治、文化背景后，那個本源性的問題便凸現(xiàn)出來，亦即教育的基本問題在于教育本身，在于教育的特殊對象——人，這就是教育的原點。
在我國教育及教育學(xué)觀念的事實中，有著無教育本身的現(xiàn)象，先生稱之為“教育對象性的失落”，人們一下子說教育是“上層建筑”，一下子說教育是“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”、是“生產(chǎn)力”，就是沒有教育本身。恩格斯指出偉大的唯物主義者“堅持從世界本身來說明世界”[6]。先生指出近年來關(guān)于教育問題的討論正指向教育本身，也就是他所說的“回到最基本”，從教育是上層建筑到教育是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，從教育是文化到教育就是教育，我國關(guān)于教育問題的研討正在回到教育事實本身。
其實，先生所說的從事實本身來說明事物的方法已成為西方當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)者研究問題的普遍原則，在現(xiàn)象學(xué)學(xué)者看來，“教育就是教育”并非無意義的命題，其意義在于追溯教育的本源，面對教育事實，從教育的本質(zhì)（或范疇）直觀中來揭示教育問題[7］(卷4，P266)。
二、哲學(xué)尋思：“學(xué)問”的過程
古希臘人認(rèn)為哲學(xué)是“愛智慧”，據(jù)說，“第一個使用哲學(xué)這個詞，并稱自己是哲學(xué)家或愛智者的，是畢達(dá)哥拉斯；因為他說過，只有神是智慧的，任何人都不是?！保ǖ跉W根尼•拉爾修：《著名哲學(xué)家生平和思想》卷1第12節(jié)）在此，“愛”為追求之意，追求什么？追求真理。亞里士多德說過：我愛吾師，但我更愛真理。愛智慧就是愛真理，而愛真理是開放性的追求、探求真理。在這里，智慧是蘇格拉底那種“我自知我無知”的狀態(tài)，只有這樣的“無知”才能激起對真理的渴望。因此，智慧是思，是沉思，它保持人們的驚異與深沉，對習(xí)以為常、司空見慣之事也能窮究其根由。所以，智慧不同于人們一般的“知”，即使你學(xué)富五車也并不一定智慧。勿寧說，智慧的意義即在于敞開人們追求真理的勇氣與胸襟。
有人說智慧即哲學(xué)，但這里的哲學(xué)不等于哲學(xué)學(xué)說。海德格爾說：“我們長年累日地鉆研大思想家的論文,這樣的事實也根本沒有保證我們在思,甚至根本沒有保證我們已準(zhǔn)備去學(xué)習(xí)思。這種研究哲學(xué)的活動最為頑固地給我們造成假象:我們在‘弄哲學(xué)’就是在思?！盵1]弄哲學(xué)是占有與把玩哲學(xué)知識,它只是在哲學(xué)的圈子圍繞著哲學(xué)轉(zhuǎn)?！肌沁M(jìn)入哲學(xué),進(jìn)行哲學(xué)思考,是創(chuàng)造性的發(fā)問與沉思。
張楚廷先生的教育哲學(xué)探究過程正體現(xiàn)了哲學(xué)的本性。他說：“學(xué)問一詞，意即知識、學(xué)識。從詞的結(jié)構(gòu)看，當(dāng)把學(xué)視為謂詞時，‘學(xué)問’意即學(xué)習(xí)著問。這樣，學(xué)問與‘學(xué)問’的含義就有所不同了。可是，‘學(xué)習(xí)著問’即‘學(xué)問’與學(xué)問卻有著十分緊密的聯(lián)系。這種聯(lián)系表明漢語中學(xué)問一詞有其科學(xué)含義，他包含有豐富而深刻的內(nèi)容?！瓫]有‘學(xué)問’，甚至就不會真正有學(xué)問?！盵2］
的確，學(xué)習(xí)著問是先生學(xué)術(shù)生涯的真實寫照。在《課程與教學(xué)哲學(xué)》前言中，先生說：“我從事教學(xué)四十年有余，而從事教學(xué)理論研究二十年不足。大體劃分一下，可以說，前一個二十年，練著，欣賞著教學(xué)；后一個二十年我琢磨著，探索者教學(xué)；近年來，則情不自禁地走到了教學(xué)哲學(xué)?！盵3］(前言1)情不自禁是先生治學(xué)境界的由衷表達(dá)，而學(xué)問的心態(tài)則是先生治學(xué)境界的基礎(chǔ)。作為學(xué)生，我留心觀察過先生的一些治學(xué)方法，記得有幾次研究生論文開題報告會，我與先生在一組，發(fā)現(xiàn)先生對開題報告中呈現(xiàn)的問題總是留心思考的，而對一些有價值的問題，他便一一記下。細(xì)想起來，我這個做學(xué)生的就覺得羞愧了，因我就沒有先生那種在問題面前的專注與謙遜，更沒有將問題隨時記下以便進(jìn)一步思考的習(xí)慣。
“實際上，所謂哲學(xué)意識就是問題意識?；钴S的教學(xué)就應(yīng)當(dāng)是充滿了問題的教學(xué)，生動的教學(xué)就是問題構(gòu)成的空間?！盵4］（P305)
從先生教學(xué)的課堂上，我們真實感受到了這種問題空間。先生的《課程與教學(xué)哲學(xué)》是在給我們第一屆博士生講授后出版的?；叵肫饋?，課堂那種問題空間尤在，在這問題氛圍的帶動下，我這位平時還算內(nèi)向安靜的分子居然也不安靜了，對有些問題的討論，我們甚至爭到面紅耳赤的地步。通過問題的討論，先生給我們的則是智慧的啟迪。這讓我們回想起孔子的啟發(fā)式教學(xué)與蘇格拉底的“產(chǎn)婆術(shù)”，孔子的“不憤不啟，不悱不發(fā)。”他們強(qiáng)調(diào)的是學(xué)生的問題意識狀態(tài)。先生的教學(xué)給我們的正是那些偉人們曾經(jīng)留下的，它讓我們終身受益。
所有能給人智慧的教學(xué)都應(yīng)是有獨特思想的教學(xué)，所有智慧的表達(dá)都應(yīng)是真情實感的流露。“因喜歡教而喜歡學(xué)，因喜歡學(xué)而喜歡想，因喜歡想而喜歡做。”[4］(P304)先生說到做到了。正因為他的“學(xué)問”精神，正因為他在問題面前謙遜的態(tài)度，正因為他猶如蘇格拉底般“我自知我無知”的心態(tài)，正因為他如老子般“復(fù)歸于嬰兒”的率真，他才如弗洛姆所說贏得生命中“充分的誕生”，贏得學(xué)術(shù)生命中哲學(xué)這朵最絢爛的精神之花。我們驚喜地看到先生近年來的學(xué)術(shù)著作中有了哲學(xué)的積淀，從《素質(zhì)：中國教育的沉思》到《課程與教學(xué)哲學(xué)》，從《高等教育哲學(xué)》到《教育哲學(xué)》，我們看到的是不倦地沉思終于印上了先生心路歷程的印記，在“學(xué)問”的過程中達(dá)到了他所言的學(xué)問境界。
三、教育公理：基點的構(gòu)建
既然已經(jīng)明了教育的邏輯起點在于人，那就必須對這“世界上最重要的事情”從教育的角度加以審理。
先生是從教育所面對人的更基本的方面來說明這一問題的。不同的行業(yè)（如醫(yī)療）也面對人，但教育所面對人的更為基本的方面是人的心理?！敖逃惨獜男睦韺W(xué)去探視人是什么，但在教育中，它不只是處在配合的地位，它處在一個基礎(chǔ)的地位。即盡管許多領(lǐng)域的工作，只要涉及人，都需要心理學(xué)，但是教育尤其需要，尤其看重心理學(xué)。”[4］(P23)
當(dāng)回到事實本身，并從教育本身來說明教育時，先生回到了人的最基本的部分——人的心理。這似乎是老生常談，沒有什么新意，然而先生進(jìn)一步的論證讓我們看到了古老命題常青與常新的意義。
首先，先生是從馬克思、恩格斯原著的進(jìn)一步解讀中展開討論的。馬克思指出人是“使自己的生命本身變成自己意志和意識的對象”的生命，人是“有意識的存在物”[7］(卷1，P46)，應(yīng)“把人的活動本身理解為對象性的活動”[7］(卷1，P58)；“人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動?！盵7］(卷1，P46)“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人懂得按任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)”；“人也是按美德規(guī)律來構(gòu)造”[7］(卷1，P47)。從方法論上，馬克思認(rèn)為“人的根本就是人本身”。先生從馬克思對人的論說的方法論與其他論證中，解析出人有自反性、自增性、自語性，并以美的規(guī)律來構(gòu)造自己的本性。這些思辨與論證顯然是哲學(xué)深思后的凝練，它對教育學(xué)進(jìn)一步探究人的內(nèi)在心理具有重大的意義。
其次，先生指出人的內(nèi)在心理過程中“我我關(guān)系”的重要性與教育意義?！叭祟愱P(guān)于‘我’的研究所凝結(jié)出來的種種學(xué)說是由事實與理想共同鑄成的，它們既含有對‘我’的描述，又含有對‘我’和‘我’的關(guān)系的描述。正是哲學(xué)這種深切的寄托，幾乎使一些哲學(xué)家都情不自禁地關(guān)注教育?！盵4］(P31)我我關(guān)系是人們對自我內(nèi)在的心理過程與人的存在方式的思索，它是馬克思“人在對象化的活動中直觀自身”中明確表達(dá)過的，先生稱之為對象自我化，同時發(fā)生的活動是自我對象化，人的成長與這種活動的自覺、自為有著密切的關(guān)系，只是我們教育學(xué)的理論沒有注意到其意義。如果我們的教育深切的關(guān)注學(xué)生的成長，如果我們的教育把學(xué)生看成活生生的不同個體，如果我們的教育知曉學(xué)生是通過自我對象化的活動來修煉自身的，我們就不能恢復(fù)忽視“我我關(guān)系”。先生說：“如果說‘教師是通過自身的我我關(guān)系，以物我關(guān)系、人我關(guān)系為中介，而得以優(yōu)化學(xué)生的我我關(guān)系’的目標(biāo)是切實的、合適的，那么，傳統(tǒng)教學(xué)理論有加以改造的必要?！盵3］(P194)
再次，先生系統(tǒng)清理了傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中對教育影響甚深的一系列概念，并在此基礎(chǔ)上展開了以心理學(xué)為基礎(chǔ)的教育公理的討論。先生對“關(guān)系與人”、“存在與意識”、“規(guī)律”等作了深入的探究。在關(guān)系與人的問題上，先生指出是人創(chuàng)造了關(guān)系，而在傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中總認(rèn)為關(guān)系決定人，這種“社會關(guān)系決定論”的理論有著廣泛而深遠(yuǎn)的影響?！坝幸环N唯物主義學(xué)說，認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，——這種學(xué)說忘記了：‘環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育者’。馬克思所說的如此重要的話，被那種學(xué)說和相信那種學(xué)說的教育理論工作者一起忘記了，而那種學(xué)說看起來似乎被視為更徹底的唯物主義了?！盵4］(P67)
關(guān)于規(guī)律，先生對傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中以“自然本體論”為基礎(chǔ)的規(guī)律觀給予了批評，提出了“人類實踐本體論”的規(guī)律觀。他認(rèn)為自然哲學(xué)并非一切，在人的意識與教育規(guī)律中，所謂規(guī)律不是“事物固有的、本質(zhì)的聯(lián)系”，恩格斯說：“隨同人，我們進(jìn)入歷史”[7］(卷4，P274)。“教育是隨同人而來到人間的，難道人只創(chuàng)造教育而不創(chuàng)造教育的規(guī)律？教育的規(guī)律由誰創(chuàng)造？關(guān)于教育的規(guī)律會是天定的、固有的嗎？說人創(chuàng)造了教育大概不會有什么疑問吧？那么，關(guān)于教育的規(guī)律難道是人以外的什么東西創(chuàng)造的嗎？教育的規(guī)律也只能去認(rèn)識、去發(fā)現(xiàn)、去駕馭，而不能去創(chuàng)造、去改變、去消滅嗎？我們的教育哲學(xué)竟是自然哲學(xué)的一個分支嗎？”[4］(P200)
教育規(guī)律只能在教育本身之中，在教育實踐中去尋找。為此，先生提出了作為基礎(chǔ)的規(guī)律——教育公理。
——潛在公理：人的潛意識、潛智能的存在的依據(jù)（這是人的可發(fā)展性基礎(chǔ)）。
——動因公理：人的欲望是天賦的，同時又是可以開發(fā)和引導(dǎo)的，這是教育發(fā)生、存在和展開的條件（這是人的可發(fā)展條件）。
——反身公理：人可自我對象化，人亦可對象自我化（這是人的可發(fā)展性實現(xiàn)的途徑和方式，也是教育展開的途徑和方式）。
——美學(xué)公理：人在對象自我化、自我對象化中的基本尺度是美學(xué)的（這是人可發(fā)展的基本要素，這也是教育的基本要素）。
——中介公理：人生活在環(huán)境中，環(huán)境作為中介在人的發(fā)展中起不同性質(zhì)的作用（教育將中介以不同的方式展現(xiàn)給學(xué)生并將其作為導(dǎo)向與人的發(fā)展有關(guān)的方面）[4］(P220-221)。
教育公理的提出是先生“尋找教育哲學(xué)基礎(chǔ)的一種嘗試?！彼诖氖恰鞍呀逃淼挠懻撘礁镜牡胤饺ィ⒃诟鼒詫嵉牡鼗先??！盵4］(P223)
哲學(xué)家李澤厚提出：“經(jīng)驗變先驗，歷史建理性，心理成本體”[8]，與先生所追求的是一致的，只是作為哲學(xué)家的李澤厚注重的是人類的文化心理結(jié)構(gòu)，而先生所強(qiáng)調(diào)的是作為教育根本的個體心理?！皻v史終結(jié)日，教育開始時?！盵9]真正著眼于人性的教育即將走進(jìn)我們，我們是不是有先生“教育的自我覺醒”的感悟？是不是有先生面對教育事實的勇氣？是不是有先生“回到最基本”的哲學(xué)追求？
四、教育追求：人的發(fā)展
誠如黑格爾所說“哲學(xué)是研究絕對的”，哲學(xué)的探討反映的是哲學(xué)家的形上追求。先生的教育哲學(xué)尋思也追求他的理想:人的發(fā)展。
人發(fā)展什么？“發(fā)展人的可發(fā)展性”?！敖逃母驹诎l(fā)展人的可發(fā)展性，離開了這個根本，他就不像自己了，不是自己了”[4］(P110)。人為什么可發(fā)展？先生回答了五方面的理由：其一，人有可發(fā)展的胚芽。其二，人有建立在這胚芽上的需要和欲望。其三，人有使這胚芽不斷生長的內(nèi)在動力——“自反性”。其四，人有使這胚芽不斷生長的外在條件——教育。其五，人有可教育性。
先生說人的發(fā)展“更是一種權(quán)利”，這是一種對人深切關(guān)懷的論述，也是我們教育學(xué)很少提及的論述。“事情看來可以更清楚地這樣標(biāo)示：人的權(quán)利社會權(quán)利要求于社會。……而我們經(jīng)常所看到的，所注意的是另一條線：社會權(quán)利社會要求要求學(xué)生。其實，是學(xué)生的要求決定了社會的要求；學(xué)生的權(quán)利決定了社會的權(quán)利[4］(P116)。人之所以有這種發(fā)展權(quán)的最充分的理由，并不是因為它被要求這樣做，而是它有這種發(fā)展的本原，它又與生俱來有發(fā)展的胚芽和潛質(zhì)，人的發(fā)展權(quán)是天賦的權(quán)利。法律所能做到的就是保障這種天賦權(quán)利，政府所應(yīng)努力去做的是為維護(hù)這種權(quán)利創(chuàng)造條件，改善環(huán)境[4］(P117)。
對于全面發(fā)展，先生強(qiáng)調(diào)的是回到馬克思經(jīng)典的論述，他認(rèn)為馬克思所期盼的是人類社會與每一個個體“發(fā)展著走向全面”，“個人的全面發(fā)展只有到了外部世界對個人才能的實際發(fā)展所起的推動作用為個人本人所駕馭的時候，才能不再是理想責(zé)任等等”[10]。那是我們?nèi)祟惖睦硐耄侥莻€時候，“第一，外部世界的作用是積極的，起推動作用的；第二，這種外部的東西所發(fā)生的作用為內(nèi)部，即為個人本身所駕馭；第三，社會生產(chǎn)必須充分發(fā)展起來，……第四，教育在‘使他們能夠根據(jù)社會需要或他們自己的愛好’來充分全面發(fā)揮自己的才能中發(fā)揮作用，這種作用也不是駕馭學(xué)生而是為學(xué)生所駕馭，并在發(fā)揮中繼續(xù)發(fā)展?！盵4］(P121)發(fā)展著走向全面的思想更實際地反映了全面發(fā)展的真諦，全面發(fā)展作為一種理想照耀著我們發(fā)展著走向全面，發(fā)展著的人把全面發(fā)展變?yōu)橛懈髯蕴攸c的發(fā)展的全面，每個人不同的全面，由片面表現(xiàn)出來的全面[4］(P124)。這便是歷史與邏輯的統(tǒng)一，理想與現(xiàn)實的統(tǒng)一。
全面發(fā)展的“全”主要不是一個量的概念，全面發(fā)展的實質(zhì)是個性自由發(fā)展，這是先生關(guān)于人的發(fā)展的又一鮮明思想。他認(rèn)為：全面，并非一切方面，所有的方面；全面發(fā)展，應(yīng)是在一些基本方面的發(fā)展。先生引用了馬克思、恩格斯大量的論述，他總結(jié)道：“馬克思恩格斯關(guān)于社會生產(chǎn)力的發(fā)展和社會生產(chǎn)方式的變革，都是落腳在人的發(fā)展上的，而人的發(fā)展，人的全面發(fā)展又是落腳在個性、自由個性的自由和充分發(fā)展上的，落腳在人的解放，落腳在個性的解放上的，離開了個性發(fā)展和個性解放怎么去說全面發(fā)展？”[4］(P133)
說到人的發(fā)展與人的解放，先生分析了人的發(fā)展受到束縛和壓抑的因素，“這些因素一部分來自大自然，……更大的一部分來自人自己。人通過自己的活動外化出不少的事物，這些事物反過來并不總是對人很客氣的?！盵4］(P125)人創(chuàng)造了神，卻甘愿禮拜于神的腳下；人創(chuàng)造了物，卻有了拜物教；人創(chuàng)造了科學(xué)，卻有了科學(xué)主義及其危害；人創(chuàng)造了社會，卻以為社會是決定一切的；人創(chuàng)造了教育，卻有了教育病而致的人的疾病。我們的現(xiàn)實中有各種“倒立的模式”[3］(P342-349)。我們的責(zé)任是面對現(xiàn)實的勇氣，這一切都涉及到人如何把握自己，而教育最直接地?fù)?dān)負(fù)著人自己把握自己的責(zé)任，這樣，教育就需明白，首先要教育自身把握好教育本身。教育不只是對人的在自然狀態(tài)基礎(chǔ)上的發(fā)展擔(dān)當(dāng)責(zé)任，也對人在社會狀態(tài)下所受的束縛中獲得解放擔(dān)當(dāng)責(zé)任，為增強(qiáng)人的自我解放能力擔(dān)當(dāng)責(zé)任，為人從未來可能受到的束縛中解放出來擔(dān)當(dāng)責(zé)任[4］(P127)。
先生特別關(guān)注自由與人的發(fā)展問題。他認(rèn)為人本自由是人的特性，正如馬克思所說“人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動，生活本身僅僅成為生活的手段”，“他自己的生活對他來說是對象，僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。”[7］(卷1，P46)人本自由是由人的活動的特性決定的?！叭吮咀杂砂瑑煞矫娴暮x，人本享有自由的權(quán)利，人本應(yīng)有擴(kuò)展自由的機(jī)會?！识?，教育是從兩方面體現(xiàn)人本自由的活動，是讓人既享有并擴(kuò)展自由的自我活動?！盵4］(P226)先生筆觸中跳動的是現(xiàn)實的思考與理想的火花，“如果認(rèn)為人本自由，教育也就應(yīng)為保障人的自由而存在和發(fā)展；如果認(rèn)為自由即創(chuàng)造，那么，我們關(guān)注創(chuàng)造教育的進(jìn)步，應(yīng)優(yōu)先關(guān)注學(xué)生和教師的自由；如果認(rèn)為，自由是生命的實體，那么，關(guān)愛學(xué)生，關(guān)愛生命，其基本內(nèi)容即關(guān)愛自由；如果認(rèn)為對自由的把握力即人的生命力，那么，旨在使生命旺盛的教育的使命，就在于增強(qiáng)學(xué)生對自由的把握力；如果認(rèn)為自由的處境與人的處境是同一回事，那么，就可以認(rèn)為一所學(xué)校的自由狀況即學(xué)校師生的處境狀況；如果認(rèn)為自由無價，那么，自由教育亦無價?！盵4］(P228-229)
先生追求的正是人的發(fā)展權(quán)利得到充分的保障，人的可發(fā)展性胚芽能茁壯成長，人的全面發(fā)展既作為理想的豐碑又作為現(xiàn)實的追求，人的發(fā)展與人的解放通過人類的自我覺醒而得以充分的實現(xiàn)，我們的教育在使人“解放成為人”的過程中彰顯出“自由的本性”。
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關(guān)鍵詞：心經(jīng)；德育；普世價值
《摩訶般若波羅密多心經(jīng)》乃大乘佛教中經(jīng)典之作，亦是探究“精神”與“物質(zhì)”關(guān)系的哲學(xué)論文。乃中國最早漢譯《心經(jīng)》，也是唯一佛教八宗均修均讀，且各宗有不同演繹的經(jīng)文，地位超然。
幾千年來，世人對這部經(jīng)典的認(rèn)知和解讀僅限于在宗教和哲學(xué)兩個領(lǐng)域，而在個體道德修為的層面上卻對其探究甚少。《般若心經(jīng)》是大乘佛教即最高佛學(xué)的宇宙觀，也是古今人心修為的不二法寶。這部佛學(xué)經(jīng)典僅二百六十字，但卻字字珠璣，相傳當(dāng)年太宗張榜昭告天下，征求高明大德將《心經(jīng)》再度刪改，如能刪一字而不失其義者，賞黃金百兩，結(jié)果無人可改此經(jīng)，可見《心經(jīng)》中所演繹的佛理禪意絕不簡單。
互聯(lián)網(wǎng)等新興傳媒手段的出現(xiàn)使我們的文化傳承呈現(xiàn)異彩紛呈的景象，今天我們對于很多佛教經(jīng)典的解讀不僅僅停留在宗教層面上了，其所包含的哲理寓意已經(jīng)延伸到美學(xué)、哲學(xué)乃至政治學(xué)等層面。筆者身為一名高校德育工作者，從對人的道德教化方面談一談《心經(jīng)》于當(dāng)代社會的普世價值，希冀廣結(jié)善緣，恢弘正法，使更多的人從研讀《心經(jīng)》中開悟、解脫、放下、自在，以揚(yáng)善抑惡，積聚正能量。
佛教里對于經(jīng)文的解讀講求開悟，故對于佛教的諸多經(jīng)文，盡無詳解。《心經(jīng)》之解可謂仁者見仁，智者見智。讀經(jīng)重在感悟，所以，筆者將經(jīng)文分為三個部分，略闡一己之悟，權(quán)當(dāng)拋磚引玉。
一、《心經(jīng)》的普世價值
1、《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》，“摩訶”二字出梵語，《六祖法寶壇經(jīng)淺釋》中釋義“摩訶”為大。此大乃一種心理和思想的大。大而無形則萬事皆通，“大”是一種精神力量，其意在不受任何時間和空間限制，均能充盈宇宙的力量?！鞍闳簟痹诜鸾讨幸庾g為“智慧”，這里所謂的智慧，亦非常人所謂聰智，而是能夠了悟塵世之道，超凡入圣的一種達(dá)觀通透的境界，是對生命本源和本性了悟的根本智慧。在梵語中，波羅是彼岸的意思，蜜多是動詞，有到之意，“波羅蜜多”乃是到彼岸。就是成就一件事而達(dá)到度化自己的目的。所謂度己既是度人，度人既是度己，又言苦海無邊，回頭是岸，只有成就別人才能讓自己有所成就，只有到達(dá)彼岸才了悟此岸之貴。
2、《心經(jīng)》在開篇中說 “觀自在菩薩”，菩薩是智慧和善良的化身，所謂“人之初，性本善”，每個人在心靈深處都隱匿一絲善念，只有和本源對話才能最清楚、通透地了解自己，釋放正的能量。佛講自悟，和我們常常講的“自覺”“自省”相似，只有懂得“自覺”，經(jīng)?！白允 钡娜耍拍堋白晕颉?，才能喚醒心中的菩薩，才能時刻虛懷若谷，存善念，行善舉，堅守良知，保持純潔心性。
3、緊接著《心經(jīng)》談到了“五蘊(yùn)”，圍繞“五蘊(yùn)”就“色”“空”之間的關(guān)系進(jìn)行了論辯。所謂“五蘊(yùn)”分別指色蘊(yùn)、受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)、識蘊(yùn)。其中，“色蘊(yùn)”是指物質(zhì)性的事物現(xiàn)象，其他四蘊(yùn)皆屬精神現(xiàn)象。對“五蘊(yùn)”的探討充分顯示了《心經(jīng)》縝密的邏輯結(jié)構(gòu)和超凡的智慧。這一部分就“五蘊(yùn)”逐層遞進(jìn)，不斷細(xì)化（眼耳鼻舌色聲香味的探討），并在其中大量使用了“無”字，教人正確地將主觀世界和客觀世界聯(lián)系起來，平衡色空的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世要把握追求物質(zhì)的度，關(guān)注個體修為。當(dāng)然這一段對精神和物質(zhì)的討論，也有一定的唯心主義色彩。
二、當(dāng)前，我國一些丑惡現(xiàn)象的出現(xiàn)歸根到底還由人內(nèi)心的狂邪、偏執(zhí)和不良欲念所致，如、“東莞現(xiàn)象”等等?！缎慕?jīng)》義理直指人心，關(guān)注人內(nèi)心修為。如若以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度、辯證的方式從提升修為和激發(fā)正能量的角度對其進(jìn)行研修，廣結(jié)善緣，激發(fā)善念，意義非凡。
1、對個體修為的影響
“色空”的論辯是《心經(jīng)》精華所在。人性之惡皆因欲念而起，人一旦癡迷邪念而忽視個人修為到頭來貽誤的終將是自己?！爸T法空相。不生不滅，不垢不凈，不增不減?！狈鹬^“空”，并非否認(rèn)物質(zhì)，乃用辯證的方法去看待物質(zhì)，以“空”抑 “執(zhí)”，以“無執(zhí)”來克制邪念，以求達(dá)到貢獻(xiàn)與索取的平衡。《心經(jīng)》強(qiáng)調(diào)提高個人修為的前提是要認(rèn)清自己，重養(yǎng)心性，面對光怪陸離的誘惑能夠做到不執(zhí)念，不妄動，遵守道德良知和社會準(zhǔn)則，以此使個體修為得到進(jìn)一步提升。
2、對團(tuán)隊精神的影響
《心經(jīng)》講求提升個人修為，而非消極隱退。它要求人們在注重個體修為的同時，也要給他人和社會帶來一定的“正能量”，即“福報”。梁啟超曾經(jīng)說：“佛教乃智信而非迷信，乃入世而非出世，乃積極而非消極，乃兼善而非獨善。”
3、對社會的影響
《心經(jīng)》通過“摩訶”、“般若”、“波羅蜜多”眾多意象為我們營造出美好的大智境界。它通過提升個人修為促進(jìn)社會風(fēng)氣的良性循環(huán)，以自己與心靈、與自然法則、與社會準(zhǔn)則和諧統(tǒng)一的大智慧實現(xiàn)個體修為的圓滿，達(dá)到“無掛礙故”，“無用恐怖”，明凈、自覺，靜寂的審美理想化生存狀態(tài)。
我們的道德教育也是人心教育，社會的道德滑坡也是人心的危機(jī)，佛教中說萬事皆有貪嗔癡而起，如何抑制貪嗔癡之心，堅守社會良知和道德準(zhǔn)則，是解決諸多問題的根本所在。《心經(jīng)》本身蘊(yùn)含一套改善世道人心、凈化社會風(fēng)氣的辦法，要人們懷平等、公平、公正之心，將個人與社會緊密聯(lián)系起來，以“莊嚴(yán)國土，利樂有情”的心態(tài)構(gòu)筑和諧社會。
參考文獻(xiàn)：
早些年陸教授曾為研究生幵設(shè)有一門叫《中國哲學(xué)的學(xué)理形態(tài)》的課，可能此書即與此課程內(nèi)容有關(guān)。其實，只要是從事中國哲學(xué)的科研與教學(xué)一段時間，大多數(shù)人都會覺得，按某些流行說法，雖說中國哲學(xué)博大精深，但其深層學(xué)理似很難以現(xiàn)代話語通俗傳達(dá)出來。如此，那些歷史上無數(shù)的賢哲大同小異的哲理思想和仿佛差不多的修養(yǎng)路數(shù)之間是否有一些共同點呢？那一本本卷帙浩繁的語錄體著述彼此之間是否也有內(nèi)在聯(lián)系和共同思想軌跡？那些研究為數(shù)眾多的哲學(xué)人物的各類論文是否有某些內(nèi)容是相通的呢？可能更為關(guān)鍵的還在于：古老智慧怎能在當(dāng)今時代學(xué)術(shù)條件下進(jìn)行講解和傳承呢？這樣的憂慮或多或少很可能就是“部分人的焦慮感、危機(jī)和困境意識及其‘合法性問題’（指關(guān)于中國哲學(xué)合法性的討論）的自疑”（第1頁）。筆者雖不曾為“合法性”問題去動太多腦筋，但學(xué)習(xí)和研究中國哲學(xué)三十年來卻不免有這些“憂慮”、“焦慮感”和“危機(jī)意識”。可喜的是：“這些憂患詞語及其心藉”顯然“時常激促著哲學(xué)專業(yè)工作者致力改變這一現(xiàn)況”。的確，在包括筆者在內(nèi)的一些人那里的這些憂思依然還是憂思時，作為專業(yè)哲學(xué)工作者的陸教授業(yè)已完成如此一部大作！簡介之后，便是著名教授成中英的《序一》，和陸教授的博士導(dǎo)師張豈之教授的《序二》’。二位教授均對該書作了肯定。張先生認(rèn)為，陸著堅持“中國哲學(xué)具有獨特的民族性”，“由于這是一個很大的課題，需要長期的研究才能獲得學(xué)術(shù)卜.的成就”，該書的完成“標(biāo)志著他的研究只是一個開始”。成教授則說：“我必須要說，陸建猷教授寫了當(dāng)今的一本極有創(chuàng)建性的中國哲學(xué)之書。他的闡述的方式及其豐富的內(nèi)容把中國哲學(xué)的宏觀研究推進(jìn)了一大步，為中國哲學(xué)的發(fā)展做出了非常卓越的貢獻(xiàn)?！?/p>
正是鑒于其著之“創(chuàng)建性”和“非常卓越的貢獻(xiàn)”，以及一個“標(biāo)志”的“開始”，本評論將主題擬為“篳路藍(lán)縷開生面”。探尋中國哲學(xué)的民族性與時代性是該著主題。相應(yīng)的是糾正百年來中國哲學(xué)研究中存在的“多史少學(xué)”、“以史代學(xué)”，或“‘中國哲學(xué)史’一路而單邊的強(qiáng)勢傳習(xí)發(fā)展”（第7頁）和“史與學(xué)混同”（第8頁）的現(xiàn)狀。在回望百年中國哲學(xué)研究，特別是諸如謝無量、、馮友蘭、張岱年、侯外廬、牟宗三、勞思光、成中英等的研究之后，陸教授申論他對哲學(xué)與哲學(xué)史關(guān)系上的觀點。在陸教授看來，學(xué)科應(yīng)以學(xué)與史兼?zhèn)涫酒浣∪?，而“學(xué)”顯然是突出學(xué)理，“史”則偏重學(xué)理演進(jìn)的歷史。二者的關(guān)系應(yīng)是“先學(xué)而后史，學(xué)是史的本體，史是學(xué)的進(jìn)程”，尤其是“學(xué)理形態(tài)應(yīng)當(dāng)自體呈示邏輯進(jìn)程，而非沒有自我實體的發(fā)展進(jìn)程”。因之，“哲學(xué)的學(xué)與史是哲學(xué)科目本質(zhì)統(tǒng)一性下的兩個性質(zhì)差別的異域”。（第7頁）還說：“哲學(xué)之為學(xué)科的機(jī)體，本然地包含著哲學(xué)之‘學(xué)’與哲學(xué)之‘史’的差異性論域^哲學(xué)之‘學(xué)’是哲學(xué)之為學(xué)科的學(xué)理形態(tài)自體，它是決定哲學(xué)之‘史’的實體質(zhì)素?！?第15頁）由此自然涉及黑格爾“哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的”那個著名的思想論斷。這個思想后來又以“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的命題而廣泛流傳。在陸教授看來，“哲學(xué)就是哲學(xué)史”這個命題成立的條件是有限的。它不能掩蓋二者有區(qū)別的事實。我們并不能因此把哲學(xué)歸結(jié)為哲學(xué)史，也不能把哲學(xué)研究局限于哲學(xué)史研究。從這里，作者試圖開出他的《中國哲學(xué)》的立根之基來。陸教授說：“學(xué)術(shù)生命力在于與時俱進(jìn)地開新其生機(jī)途道。應(yīng)世之需與綜合創(chuàng)新是《中國哲學(xué)》生成的動因條件?！保ǖ?頁）該書比照一般哲學(xué)所關(guān)注的問題域而論中國哲學(xué)的所謂理論論域，也同時就是中國哲學(xué)之“學(xué)”所關(guān)注的問題。
除了緒言和結(jié)束語外，作者大體以此為依據(jù)將中國哲學(xué)的“學(xué)”分為本原論、格致論、名辯論、美識論、倫理觀五大板塊，各板塊有概述，且每個板塊也工整地區(qū)分為六章，全書共三十章。分述先秦諸子百家、儒、釋、道各家哲學(xué)思想，而以六經(jīng)之首《易經(jīng)》作為全書之開篇。不僅如此，陸教授還將他所思考編排的板塊、章名和節(jié)名分別稱之為“宏觀的板塊論域”、“中觀的致思問題”和“微觀的語義概念”三個層次。于此我們看到該書特殊的邏輯結(jié)構(gòu)。陸教授說：“宏觀的‘板塊論域’進(jìn)向中觀的‘致思問題’，中觀的‘致思問題’在（再）進(jìn)向微觀的‘語義問題’，是中國哲學(xué)現(xiàn)實學(xué)理形態(tài)的層次結(jié)構(gòu)邏輯鏈?！?第17頁）又說：“篇名意義的‘板塊論域’、章名意義的‘致思問題’、節(jié)名意義的‘語義概念’是中國哲學(xué)現(xiàn)實學(xué)理形態(tài)的主體質(zhì)素要件。論域、問題、概念的等差層階，堅實地組構(gòu)并支持著中國哲學(xué)大系及其學(xué)科理念運動的法則性。論域、問題、概念是哲學(xué)的形態(tài)質(zhì)素，也是哲學(xué)之為學(xué)科合法性的實體部件”。這是說根據(jù)“論域”劃分板塊，而以“問題”構(gòu)成不同的致思路徑，以“概念”區(qū)分語義。論域、問題、概念就不僅成為構(gòu)成橫斷面的《中國哲學(xué)》板塊與板塊、章與章、節(jié)與節(jié)之間的內(nèi)在邏輯，且它們又縱貫性地是論域、致思、語義間相互聯(lián)系的環(huán)節(jié)。陸教授嚴(yán)厲批判無視中國哲學(xué)現(xiàn)實學(xué)理形態(tài)存在的錯誤看法，以及那種輕鄙中國哲學(xué)研究者和教學(xué)者的不適之言。他說：“人們似乎不應(yīng)該設(shè)想某個民族國家的哲學(xué)史不合法的問題，倘若執(zhí)意擬設(shè)這一表示少數(shù)哲學(xué)工作者奇思妙想的‘問題’，那就需要等待他們拿出地球表面確實存在著‘生活著而無思想’的人類證據(jù)，同時還需要回答地球表面以思想為本質(zhì)的哲學(xué)是否必要與某洲某國哲學(xué)相一致的終極難題！”.
此外，《中國哲學(xué)》還有兩大特點：一是特別突出中國哲學(xué)是關(guān)于智慧之思的學(xué)說的思想，二是強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的美識論和倫理觀。陸教授在很多地方談到中國哲學(xué)或哲學(xué)的根本屬性問題。如其云：“哲學(xué)的本質(zhì)是思想”（第17頁）；“哲學(xué)昭示著民族國家的理論智思”（第28頁）；“中國哲學(xué)即是……中華民族理性思維的智慧之學(xué)”（第1頁）；哲學(xué)是“精致的概念思維的學(xué)科”（第16頁），還說：“哲義涵攝主體思維認(rèn)知與經(jīng)典認(rèn)知與經(jīng)由認(rèn)知致取的知識智慧”（第13頁），等等。最后，他仍是將中國哲學(xué)還原為一般哲學(xué)：“中國哲學(xué)就是哲學(xué)國際一般意義下悠久輝煌的傳統(tǒng)的國別哲學(xué)”（第17頁）。中國哲學(xué)是否突出知i只問題，有不同認(rèn)識。但陸教授突出此點是有原因的。一是他認(rèn)為中國哲學(xué)也只是“哲學(xué)的國際一般"，一般哲學(xué)注重知識，當(dāng)然中國哲學(xué)也理應(yīng)如此；二是陸教授博士論文的題目就是“南宋的四書學(xué)”，其自然接受朱子解《大學(xué)》的方式。關(guān)于中國哲學(xué)的美識論和倫理觀兩板塊占了全書下冊，近三百頁。作者認(rèn)為，“美識論是中國哲學(xué)學(xué)理形態(tài)的審美之域”（第21頁）。倫理觀的根本是如何實現(xiàn)社會公正的問題?！皩崿F(xiàn)社會公正是領(lǐng)導(dǎo)主體對于社會進(jìn)步的公共職責(zé)”（第494頁）。如果說美識論稍多地關(guān)注到道家與佛教的話，那么，倫理觀中更多闡釋和介紹的是儒家的倫理觀。
