序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的科學(xué)哲學(xué)論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。

第1篇

一、探索之旅

普里戈金生于1917年，十月革命前夕隨父母離開(kāi)俄國(guó)，最后在比利時(shí)定居。他作為受過(guò)良好教育，具有人文背景的自然科學(xué)家，其研究工作最初階段中最有價(jià)值的成果是“最小熵產(chǎn)生原理”。該原理解釋了衡結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。接著他就把眼光投向了當(dāng)時(shí)經(jīng)典熱力學(xué)無(wú)人問(wèn)津的遠(yuǎn)離平衡的方向上。從1944年開(kāi)始，普里戈金著手對(duì)遠(yuǎn)離平衡的化學(xué)反應(yīng)過(guò)程進(jìn)行理論研究。整整耗費(fèi)了近二十年的心血，他和他的同事們終于得出了“耗散結(jié)構(gòu)”的概念──在遠(yuǎn)離平衡的條件下，有可能通過(guò)耗散環(huán)境的有效能量形成新的有序結(jié)構(gòu)的觀念。在這個(gè)觀念最終能用數(shù)學(xué)形式表達(dá)出來(lái)后，科學(xué)研究的新階段就開(kāi)始了。從此普里戈金工作的進(jìn)程明顯加快，與此同時(shí)，各國(guó)的一些物理學(xué)家、化學(xué)家的實(shí)際成果不斷傳來(lái)，使普里戈金的關(guān)于耗散結(jié)構(gòu)的理論一次次得到明確的驗(yàn)證。人們?cè)絹?lái)越意識(shí)到，普里戈金理論的重要性。布魯塞爾大學(xué)普里戈金小組的規(guī)模迅速擴(kuò)大，耗散結(jié)論的概念被運(yùn)用到進(jìn)化論、胚胎學(xué)、醫(yī)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)、城市規(guī)劃等各個(gè)方面。與此同時(shí)，普里戈金的論著也源源不斷地出版，并被譯成各種文字。1977年他達(dá)到了榮譽(yù)之巔，成為首次獲得諾貝爾獎(jiǎng)的比利時(shí)化學(xué)家。以后，他陸續(xù)榮獲了來(lái)自19個(gè)國(guó)家的榮譽(yù)稱(chēng)號(hào)，獲得比利時(shí)的洪萊諤獎(jiǎng)和韋特思獎(jiǎng)，他還是20個(gè)科學(xué)院的榮譽(yù)院士，德克薩斯大學(xué)將他每年工作三個(gè)月的中心重新命名為伊里亞．普里戈金統(tǒng)計(jì)力學(xué)研究中心，世界第一流的科學(xué)家定期在那里舉行學(xué)術(shù)研討會(huì)。

二、關(guān)于科學(xué)的總的觀點(diǎn)

大凡有成就的科學(xué)家，對(duì)宇宙的沉思默想往往具有批判的性質(zhì)，而當(dāng)他的這種批判性目光不僅注視自然，而且還注視自己的探索活動(dòng)本身時(shí)，他就是在進(jìn)行一種哲學(xué)的反思了。普里戈金的目光常常停留在這個(gè)層面上。

（一）探索的動(dòng)機(jī)──領(lǐng)略事物的進(jìn)化

在科學(xué)的殿堂里住著許多卓越的人物，吸引他們到那里去的動(dòng)機(jī)各種各樣，不管這些動(dòng)機(jī)如何不同，它們都來(lái)自科學(xué)家對(duì)人生的領(lǐng)悟。普里戈金曾談到，“愛(ài)因斯坦是以超然于現(xiàn)實(shí)之上的態(tài)度來(lái)對(duì)待科學(xué)的……對(duì)他而言，時(shí)代是不完善的，但可借助科學(xué)來(lái)逃避騷亂和戰(zhàn)爭(zhēng)。他想要發(fā)現(xiàn)某種永恒的安全避風(fēng)港……而我自己的態(tài)度是截然不同的，因?yàn)槲蚁胍I(lǐng)略事物的進(jìn)化?！?/p>

我們且不說(shuō)普里戈金對(duì)愛(ài)因斯坦的議論是否準(zhǔn)確，不過(guò)普氏的人生哲學(xué)確實(shí)絕少憂郁色彩，對(duì)他來(lái)說(shuō)，他的整個(gè)學(xué)術(shù)生涯，他的科學(xué)結(jié)論都使他脫離牛頓體系的決定論色彩，抗拒與之相關(guān)的宿命論?！斑M(jìn)化從來(lái)不是命運(yùn)，永遠(yuǎn)是機(jī)遇”，正因?yàn)槿绱?，“人?lèi)以人的名義所作的一切努力也就更加有意義”。普里戈金信奉的是行動(dòng)的哲學(xué)，他和大多數(shù)科學(xué)家一樣，厭惡關(guān)于人的無(wú)能的理論以及關(guān)于人應(yīng)當(dāng)自愿順從自然界的想法。一些非科學(xué)家往往指責(zé)科學(xué)家的這種樂(lè)觀主義態(tài)度為“淺薄的”，其原因是這些科學(xué)家對(duì)人類(lèi)的悲劇性處境的感受不那么強(qiáng)烈。也許科學(xué)家確實(shí)比其他人更少陷于悲劇的體驗(yàn)，他們“不滿足于體驗(yàn)個(gè)人的獨(dú)特的悲劇，而聽(tīng)任別人去繼續(xù)挨餓”，他們渴望去了解是否能做點(diǎn)什么事情，并且傾向于認(rèn)為能去做一些事情，除非這一點(diǎn)被證明是辦不到的。這是他們的一種實(shí)實(shí)在在的樂(lè)觀主義，并且這種樂(lè)觀主義正是我們其他人所極度需要的”。普里戈金更關(guān)心的是這個(gè)問(wèn)題的科學(xué)──社會(huì)學(xué)方面。他覺(jué)得，那種認(rèn)為“科學(xué)應(yīng)當(dāng)只由那些獨(dú)立于生活，不問(wèn)世事的團(tuán)體去實(shí)踐”，“科學(xué)團(tuán)體的孤立狀態(tài)是正常的，并要加強(qiáng)這種狀態(tài)的傾向”，只是一種幻想，因?yàn)榭茖W(xué)不是一個(gè)“獨(dú)立變量”，它是嵌在社會(huì)中的一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)，由非常稠密的反饋環(huán)與社會(huì)連接起來(lái)，因此，人的社會(huì)行為是由不平衡的條件下社會(huì)相互作用產(chǎn)生的。他希望自己的新理論能為科學(xué)與社會(huì)的溝通打開(kāi)新的渠道。

（二）研究的性質(zhì)──實(shí)驗(yàn)對(duì)話

遠(yuǎn)古時(shí)期的人就開(kāi)始研究自然了，他們認(rèn)為自然的本性，它的未來(lái)“以某種隱匿的方式寫(xiě)在現(xiàn)在發(fā)生在我們周?chē)氖录小?，人們只要去看、去想，再加上神靈的啟示，就能夠發(fā)現(xiàn)秘密。十七世紀(jì)建立起來(lái)的西方近代科學(xué)的標(biāo)志是發(fā)現(xiàn)了與自然進(jìn)行通信的新形式──實(shí)驗(yàn)對(duì)話。普氏充分肯定了這一點(diǎn)，不過(guò)他指出，人與自然的對(duì)話涉及到的不是被動(dòng)的觀察和科學(xué)家的獨(dú)白，而是主動(dòng)提出問(wèn)題，自然像在法庭上那樣接受實(shí)驗(yàn)的盤(pán)查。自然很可能拒絕提問(wèn)者的某些假設(shè)。因此，實(shí)驗(yàn)方法是選擇一種有趣問(wèn)題的藝術(shù)，是考察自然能以所選理論語(yǔ)言作出可能答案的藝術(shù)。當(dāng)然，被如此提問(wèn)的自然是簡(jiǎn)化了的，偶爾還是肢殘?bào)w缺的。盡管自然是部分被允許講話，然而它一旦表達(dá)了自己，就不再有異議──自然從來(lái)不說(shuō)謊。在普里戈金看來(lái)，隨著科學(xué)研究向縱深發(fā)展，科學(xué)家為了掌握事物而指對(duì)這些事物所提的問(wèn)題變得越來(lái)越復(fù)雜和抽象化。有人說(shuō)現(xiàn)代科學(xué)表現(xiàn)出一種擺脫人的感性直觀的發(fā)展趨勢(shì)，它變得越來(lái)越遠(yuǎn)離人們的日常觀念。這是否意味著，科學(xué)正在接近它的極限，科學(xué)進(jìn)步即將終結(jié)？普氏的回答是：“對(duì)某個(gè)客體的科學(xué)知識(shí)與掌握它的可能性之間的相對(duì)分離遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有使科學(xué)終結(jié)，而是為大量新的前景和新的問(wèn)題發(fā)出信號(hào)?！?/p>

普里戈金關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)中人與自然的實(shí)驗(yàn)對(duì)話的看法提示了人的科學(xué)研究的性質(zhì)，肯定了人在實(shí)驗(yàn)研究中的主體地位，同時(shí)表明，事物越是遠(yuǎn)離人類(lèi)，人要把握它所付出的主觀努力就越多。

（三）知識(shí)的本性─一相對(duì)于一定的智能結(jié)構(gòu)

普里戈金指出，科學(xué)的實(shí)驗(yàn)對(duì)話所得到的關(guān)于宇宙事物的意義構(gòu)成了我們通常所說(shuō)的科學(xué)知識(shí)。正因?yàn)榭茖W(xué)家是以自己的理論假說(shuō)和實(shí)驗(yàn)程序的方式向自然提問(wèn)，自然的回答就是針對(duì)一定問(wèn)題的，科學(xué)知識(shí)總是相對(duì)于某一智能結(jié)構(gòu)，而決非如科學(xué)的經(jīng)典時(shí)期所認(rèn)為的那樣，是對(duì)事物“本來(lái)面目”的反映。以科學(xué)知識(shí)中的普適常數(shù)為例，牛頓物理學(xué)中沒(méi)有普適常數(shù)，因?yàn)樗芯康氖桥c主體同層次的事物，可是19世紀(jì)末發(fā)現(xiàn)了普適常數(shù)的存在，如光速C，普朗克常數(shù)h，任何觀測(cè)者都不能以高于真空中光的速度發(fā)出信號(hào)，我們不再能定義兩個(gè)遠(yuǎn)離事件的絕對(duì)同時(shí)性，只能參照一定的坐標(biāo)系定義，在微觀層次，對(duì)量子現(xiàn)象的描述意味著選擇一種實(shí)驗(yàn)裝置，一種提問(wèn)方式，因此，沒(méi)有一種理論語(yǔ)言能把一個(gè)系統(tǒng)的物理內(nèi)容表達(dá)無(wú)遺。各種可能的語(yǔ)言和觀點(diǎn)可以是互補(bǔ)的。普里戈金進(jìn)一步指出，即便對(duì)我們生活的宏觀尺度，單個(gè)的人（宏觀的觀測(cè)者）要認(rèn)識(shí)數(shù)目巨大的元素組成的體系就受到這個(gè)限制?！捌者m常數(shù)的存在限制了我們認(rèn)識(shí)和控制自然的能力。”由此得出的結(jié)論是：“無(wú)論現(xiàn)實(shí)的意義可能是什么，它只能通過(guò)我們所參加的活動(dòng)結(jié)構(gòu)而被揭示給我們，因此，科學(xué)知識(shí)總是對(duì)應(yīng)一種積極的智能結(jié)構(gòu)，它不再能和我們提問(wèn)的活動(dòng)分開(kāi)了”。這些見(jiàn)解與當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)家的見(jiàn)解不謀而合了，在后者看來(lái)，科學(xué)知識(shí)的客觀性問(wèn)題既涉及到包括研究者在內(nèi)的自然界在各個(gè)層次上所具有的尺度(體現(xiàn)為各種普適常數(shù)),還涉及到與研究者所處的整個(gè)物質(zhì)──文化背景有關(guān)的諸如問(wèn)題興趣、提問(wèn)方式、理論假說(shuō)等物質(zhì)、文化和智能因素。所有這一切構(gòu)成了科學(xué)抽象的客觀間隔。在這個(gè)間隔內(nèi)，理論思維將感知到的(直接的或間接的)各種現(xiàn)象凝集在一起，構(gòu)成盡可能首尾一致的意義體系。構(gòu)成一個(gè)整體。復(fù)雜性、隨機(jī)性、不可逆性、漲落、進(jìn)化、時(shí)間、組織、混沌這一批牛頓范式中未加研究的重要概念成為新的進(jìn)化范式中的基本概念。它們所到之處顯示出的有效、新穎和別開(kāi)生面，充分表明科學(xué)研究的方法進(jìn)入了更高的理性層次。更為重要的是，這種綜合的、整體的、建構(gòu)式方法必然引入一種基本觀念：我們自身就是一種被嵌入物理世界的宏觀存在物，我們與自然是渾然一體的。普里戈金一再說(shuō)，他是從東方哲學(xué)中汲取了智慧，對(duì)東方人來(lái)說(shuō)，自身與世界是同一事物，它們之間存在天然的和諧。并且，在“以為有物”，而“未始有封”之際，還可保持天機(jī)的完整，可“一旦有封”（分解、概念化）,天機(jī)的完整便開(kāi)始分化、破碎為片斷的單元──東方的整體自然觀強(qiáng)調(diào)的是綜合，是直觀地把握事物。它們具有獨(dú)立于具體研究者的客觀意義。

（四）方法的變革──拆零與建構(gòu)的統(tǒng)一

普里戈金探視的目光還常常駐留科學(xué)研究的藝術(shù)。他指出，在科學(xué)的經(jīng)典時(shí)代，人們普遍以為，為了了解一座建筑物，只需對(duì)它的磚塊的“行為”給出一種描述，就可能說(shuō)明整個(gè)建筑過(guò)程。確實(shí)，近代科學(xué)的一些最偉大的成功是在徽觀層次上有所發(fā)現(xiàn)而取得的，如分子生物學(xué)由于分離生命機(jī)體中起根本作用的特殊分子(DNA)而獲得了巨大的成功。因此，科學(xué)研究的這種“拆零”方法（托夫勒語(yǔ)）成為壓倒一切的研究方法。然而，科學(xué)的新發(fā)展表明，對(duì)基本行為的描述還不足以把系統(tǒng)作為一個(gè)整體去認(rèn)識(shí)，普氏不滿足僅僅把事物拆開(kāi)，他花費(fèi)了一生的大部分精力，試圖“把這些細(xì)部重新裝到一起”，希望了解各部份是如何建成如日本物理學(xué)家湯川秀樹(shù)指出的：“這里更重要的與其說(shuō)是鏟除矛盾，倒不如說(shuō)是在整體中發(fā)現(xiàn)和諧”?，F(xiàn)代物理學(xué)似乎在許多方面響起了古代東方哲學(xué)的回聲。丹麥物理學(xué)家玻爾對(duì)他的互補(bǔ)性概念與中國(guó)陰陽(yáng)概念之間的接近深有體會(huì)。湯川秀樹(shù)在對(duì)基本粒子的研究中多次為自己的一些想法竟然與大約兩千年前的莊子、老子的想法相似而驚訝不已。而普里戈金立志在自己的科學(xué)活動(dòng)中確立整體建構(gòu)方法的地位時(shí)，他也再次感受到東方哲學(xué)的魅力，他曾滿懷深情地說(shuō)：“中國(guó)的思想對(duì)于那些想擴(kuò)大西方科學(xué)的范圍和意義的哲學(xué)家和科學(xué)家來(lái)說(shuō)，始終是個(gè)啟迪的源泉。”

三、變換著的世界圖案

作為一個(gè)科學(xué)家，普里戈金的哲學(xué)思想更多地體現(xiàn)在他借助自己所創(chuàng)立的科學(xué)理論而闡發(fā)出的關(guān)于對(duì)世界的看法上。尋求更和諧、更統(tǒng)一、普遍程度更高的理論體系，批判性地考察各種理論體系所對(duì)應(yīng)的世界圖景，這始終是一個(gè)科學(xué)家內(nèi)心哲學(xué)沖動(dòng)的表現(xiàn)。

（一）告別牛頓的長(zhǎng)眠

近代科學(xué)的成就與牛頓的名字是分不開(kāi)的。它打破了亞里斯多德關(guān)于天上世界與我們地下世界的分離，將天上和地下的物理現(xiàn)象統(tǒng)一起來(lái)，完成了人類(lèi)科學(xué)史最偉大的一次綜合。牛頓的勝利是發(fā)現(xiàn)了一個(gè)力（引力），既決定了天體的運(yùn)動(dòng)，也描述了落在地上的物體的運(yùn)動(dòng)。他以精確嚴(yán)格的數(shù)學(xué)方法解釋了潮汐和星體表面的偏差，預(yù)言了海王星的存在。由于這些規(guī)律在說(shuō)明自然秩序方面的成功，人們將它們用于社會(huì)、政治秩序、道德和文化等場(chǎng)合。然而牛頓的體系給我們提示的卻是“一個(gè)僵死的、被動(dòng)的自然，其行為就像一個(gè)自動(dòng)機(jī)，一旦給它編好程序，它就按照程序中描述的規(guī)則不停地運(yùn)行下去”，它將我們?cè)谄渲猩钪?ài)著和死著的世界，代之以另一個(gè)量的世界，具體化了的幾何世界。其中雖然有每個(gè)事物位置，卻沒(méi)有人的位置。于是，科學(xué)的世界與人的世界、生命的世界完全分離了。近代科學(xué)打破了隔絕天地的屏障，卻代之以自然事物與生命事物的屏障。

可是這樣一個(gè)單一的、靜止的、可逆的世界與我們實(shí)際生活的世界太不協(xié)調(diào)了，看看我們的周?chē)鹤兓獪y(cè)、川流不息，有生長(zhǎng)有死亡，不可逆現(xiàn)象比比皆是，而且“一切都是被決定的”，太令人感到困惑了：誰(shuí)能相信，在宇宙不爆炸之時(shí)，本篇習(xí)作的寫(xiě)作日期就已鐫刻在自然定律之中了呢？還在牛頓的黃金時(shí)代，就有人在祈禱：“……原上帝保佑我們我們離開(kāi)單一的夢(mèng)幻和牛頓的長(zhǎng)眠”！

哲學(xué)家懷特海曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，科學(xué)和哲學(xué)的體系來(lái)而復(fù)往。發(fā)揮有限認(rèn)識(shí)作用的每種方法最終都會(huì)山窮水盡。這話是千真萬(wàn)確的。本世紀(jì)初，牛頓體系首先受到愛(ài)因斯坦理論的挑戰(zhàn)──它將牛頓理論趕走的“觀測(cè)者”放回到物理學(xué)體系之中，繼而又受到量子力學(xué)的責(zé)難＿微觀事物的行為是否遵從牛頓的嚴(yán)格決定論規(guī)律是大可懷疑的。普里戈金的科學(xué)生涯就在這個(gè)時(shí)期開(kāi)始的。他不滿意牛頓綱領(lǐng)與現(xiàn)實(shí)世界的這種特別明顯的不協(xié)調(diào)性，強(qiáng)烈地追求一致性的哲學(xué)沖動(dòng)驅(qū)使他對(duì)牛頓綱領(lǐng)的基礎(chǔ)概念、理論前提進(jìn)行重新考慮。從那時(shí)起，一門(mén)可以稱(chēng)之為復(fù)雜性科學(xué)的研究綱領(lǐng)就逐漸出現(xiàn)在新世紀(jì)人們的面前。

（二）復(fù)雜性科學(xué)的范式

新科學(xué)之特別引人注目，在于它把注意力轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)世界的這樣一些方面：不穩(wěn)定性、無(wú)序、多樣性、不平衡、非線性關(guān)系，以及暫時(shí)性──對(duì)時(shí)間流的高度敏感性等。它們正是我們周?chē)澜缰薪?jīng)常發(fā)生的，我們?cè)缫衙舾械剿鼈兊拇嬖冢皇强嘤跓o(wú)法準(zhǔn)確地表達(dá)它們。因此，盡管這一科學(xué)范式還有待進(jìn)一步完善，各領(lǐng)域的研究者卻爭(zhēng)相了解它、研究它、使用它、其別是社會(huì)學(xué)者。人們?cè)u(píng)價(jià)它“可能很好地代表了下一次的科學(xué)革命”，它將完成人類(lèi)有史以來(lái)的又一次綜合──人與自然的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)古代東方哲學(xué)的“天人合一”的境界。普里戈金的開(kāi)創(chuàng)性工作是從研究“時(shí)間”開(kāi)始的（對(duì)時(shí)間的困惑可以追溯到他的青年時(shí)期）。十九世紀(jì)物理學(xué)的主要焦點(diǎn)從動(dòng)力學(xué)轉(zhuǎn)向熱力學(xué)，即從研究單個(gè)宏觀粒子的行為轉(zhuǎn)向研究大量宏觀粒子的集體行為。隨著熱力學(xué)第二定律的發(fā)現(xiàn)，時(shí)間一下變成了一個(gè)眾所矚目的問(wèn)題。因?yàn)榘凑盏诙桑钪嬷械哪芰勘M管相互轉(zhuǎn)化時(shí)有當(dāng)量關(guān)系，但不可避免地要有所損耗（以熵來(lái)度量，稱(chēng)為耗散）。所以牛頓的世界機(jī)器決不會(huì)一經(jīng)開(kāi)動(dòng)就永遠(yuǎn)動(dòng)下去，并且也決不會(huì)順開(kāi)、倒開(kāi)──某一時(shí)刻絕不會(huì)和過(guò)去某一時(shí)刻完全相等。這就意味著，現(xiàn)實(shí)的過(guò)程是不可逆的，時(shí)間是有方向性的。物理學(xué)以“熵增加定律”表述了這個(gè)時(shí)間的方向性，這個(gè)“時(shí)間之矢”。

然而熱力學(xué)的時(shí)間之矢朝下，現(xiàn)實(shí)事物趨向無(wú)組織、無(wú)序狀態(tài)，這和我們?cè)谏澜缰锌吹降内呄蛴薪M織，趨向更大的有序狀態(tài)的向上的時(shí)間之矢發(fā)生了矛盾。這樣，十九世紀(jì)的物理學(xué)發(fā)現(xiàn)自己苦于兩種時(shí)間之矢（分別由熱力學(xué)與生物學(xué)所描述）的夾擊，外加一個(gè)對(duì)兩者皆無(wú)所知的經(jīng)典物理學(xué)框架（沒(méi)有時(shí)間的可逆過(guò)程的物理學(xué)）。

普里戈金注意到，經(jīng)典熱力學(xué)所研究的都是外在衡區(qū)的體系，在這個(gè)區(qū)域內(nèi)，體系內(nèi)部所發(fā)生的過(guò)程都是線性的。這是不是說(shuō)，時(shí)間向下的衰變效果是發(fā)生在線性關(guān)系中？在遠(yuǎn)離平衡的區(qū)域是一種什么情景呢？一旦這樣的問(wèn)題被提出，理論探討的新視野就打開(kāi)了。普氏的理論告訴我們，一個(gè)體系，當(dāng)它被外力驅(qū)使到遠(yuǎn)離平衡的區(qū)域時(shí)，其內(nèi)部占統(tǒng)治地位的是一些非線性關(guān)系。這種情況下，體系與處于平衡或衡條件下的行為完全兩樣，它變得對(duì)內(nèi)部或外部發(fā)生的小變化（稱(chēng)為隨機(jī)的漲落和干擾）特別敏感。在外部作用的某些閾值上，整個(gè)體系以一種異乎尋常的方式重新組織自己。著名的貝納德元胞(Benardcells)試驗(yàn)就演示了這個(gè)自組織現(xiàn)象。

普里戈金的理論告訴我們，第一，十九世紀(jì)發(fā)現(xiàn)的能量守恒和轉(zhuǎn)化定律并非是問(wèn)題的全部，它代表了自然的一些溫和與可控的方面，在它下面還有一個(gè)更加“活躍”的層次，這就是化學(xué)變化、生長(zhǎng)與死亡，它們超出了當(dāng)量關(guān)系和守恒的范圍。能量的轉(zhuǎn)化不過(guò)是一種差別的消失，同時(shí)伴隨著另一種差別的產(chǎn)生，只要有差別（如溫度差或勢(shì)能差等）才能產(chǎn)生也是差別的結(jié)果。將體系驅(qū)使到遠(yuǎn)離平衡態(tài)就是利用了環(huán)境的差別，以造成體系內(nèi)部產(chǎn)生出差別（形成新的結(jié)構(gòu)形態(tài)）。因此，只要自然界中有差別，有流動(dòng)，就會(huì)“在守恒與轉(zhuǎn)化之外響起創(chuàng)造與毀滅的回聲”。第二，在經(jīng)典熱力學(xué)中不可逆過(guò)程往往被當(dāng)作討厭的東西，是干擾，是造成時(shí)間之矢朝下（無(wú)序化）的根源，而在遠(yuǎn)離平衡的地方卻成為從無(wú)序、從熱混沌到有序的源泉。普里戈金把這種新結(jié)構(gòu)叫做耗散結(jié)構(gòu)，以強(qiáng)調(diào)耗散過(guò)程（不可逆過(guò)程）在這類(lèi)結(jié)構(gòu)的形成中所起的建設(shè)性作用。自然界的勃勃生機(jī)第一次出現(xiàn)在自然科學(xué)家的筆下和實(shí)驗(yàn)室中。由于引進(jìn)了“時(shí)間”，引進(jìn)了過(guò)程的不可逆性，才能將“演化”將“歷史”帶進(jìn)了自然科學(xué)，才能說(shuō)明自然界不僅是在空間中存在著，而且是在時(shí)間中生成并消逝著。普里戈金稱(chēng)自己的物理學(xué)為演化的物理學(xué)，稱(chēng)自己的研究綱領(lǐng)為進(jìn)化的范式，他實(shí)現(xiàn)了兩個(gè)時(shí)間方向的統(tǒng)一。第三，普氏的新理論還提示了自然界的一個(gè)非常重要的方面，它涉及到哲學(xué)史上一個(gè)長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休的“決定論”問(wèn)題。首先，新理論指出，在熱力學(xué)體系中漲落對(duì)體系的宏觀行為具有重要意義。追尋漲落的本質(zhì)，它根源于體系內(nèi)粒子的隨機(jī)運(yùn)動(dòng)（熱運(yùn)動(dòng)）。物理學(xué)家玻恩指出，從宏觀尺度看，一切觀測(cè)都要受到布朗運(yùn)動(dòng)（分子的熱運(yùn)動(dòng)）的限制。這就是說(shuō)，在宏觀層次上，自然界以其漲落的特征給我們的精確觀測(cè)加上了限制，按普氏的看法，這不是一種實(shí)踐上的、操作上的限制，而是一種原則上的、理論上的限制。我們?cè)谶@里似乎遇上了與量子力學(xué)類(lèi)似的境況，在牛頓力學(xué)中，這類(lèi)因素被認(rèn)為是可以忽咯的偏差，隨著測(cè)量手段的精確化，沒(méi)有理由認(rèn)為不能排除。而在經(jīng)典熱力學(xué)中，這類(lèi)因素卻是造成處在衡態(tài)的體系，“必然”向平衡態(tài)（最大無(wú)序態(tài)）“跑”的原因。從哲學(xué)的觀點(diǎn)看，這表現(xiàn)為內(nèi)容上的偶然性具有了形式上的必然性──組成體系的每一個(gè)個(gè)體充分“自由的”活動(dòng)方式，導(dǎo)致體系整體狀態(tài)的最大無(wú)序態(tài)。其次在遠(yuǎn)離平衡區(qū)，情況有了驚人的變化。處在該條件下的體系由于受到外部參量的控制，體系內(nèi)部的“相干性”加強(qiáng)了，因而個(gè)體不能以“足夠隨機(jī)的方式”動(dòng)作，但在臨界點(diǎn)附近，系統(tǒng)有可能“失穩(wěn)”，這時(shí)該點(diǎn)附近的個(gè)別漲落有可能在非線性的相互作用下被放大成“巨漲落”（長(zhǎng)程關(guān)聯(lián)出現(xiàn)了），從而導(dǎo)致體系的一種與這個(gè)特殊的“個(gè)別漲落”有關(guān)的新的宏觀的有序態(tài)。這樣一來(lái)，體系的演化就不可能完全是“決定論的”，對(duì)它們的運(yùn)動(dòng)規(guī)律的描述既要使用決定論的語(yǔ)言，也要使用概率論的語(yǔ)言：首先，體系在外部參量的控制下逐漸達(dá)到遠(yuǎn)離平衡的臨界狀態(tài)，這是一個(gè)嚴(yán)格決定論過(guò)程，由必然性所支配。一旦體系達(dá)到臨界狀態(tài)（又稱(chēng)分叉點(diǎn)），按自組織理論，從本質(zhì)上說(shuō)不可能事先決定該體系的下一步狀態(tài)，而要由這個(gè)時(shí)刻，處于特定位置的漲落的性質(zhì)和分叉的穩(wěn)定性來(lái)決定。這樣，上述那個(gè)由必然性支配的過(guò)程受到偶然性的破壞，在分叉點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)了向新的必然性的轉(zhuǎn)化。這一切構(gòu)成了體系演化的獨(dú)特性、個(gè)體性，正因?yàn)槿绱?、人們不可能以科學(xué)觀測(cè)為依據(jù)，對(duì)體系的未來(lái)行為作準(zhǔn)確的預(yù)測(cè)，至多只能預(yù)言可能發(fā)生的情況。與體系進(jìn)一步遠(yuǎn)離平衡態(tài)，常常會(huì)出現(xiàn)一種看上去非?；靵y的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，如發(fā)生過(guò)程的不連續(xù)性、非周期性、峰值的不規(guī)則移動(dòng)等。表現(xiàn)在刻劃該體系的宏觀參量出現(xiàn)了不規(guī)則的變化，體系變得對(duì)初始條件的細(xì)微改變異?！懊舾小薄Ｎ覀兛梢栽诨瘜W(xué)反應(yīng)、氣候變化、電子電路、心臟突發(fā)性病變、股票市場(chǎng)、生態(tài)系統(tǒng)等各類(lèi)系統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)這類(lèi)現(xiàn)象。由于它們呈現(xiàn)出高度的不規(guī)則性，人們稱(chēng)它們?yōu)榛煦绗F(xiàn)象。普里戈金告訴我們，混沌態(tài)并不像我們?nèi)粘＠斫饽菢樱且环N簡(jiǎn)單的無(wú)序態(tài)，而是一種在微觀上（個(gè)體水平上）分子分布高度的不均勻，在宏觀上（整體水平上）呈現(xiàn)出特別豐富的特征空間和特征時(shí)間的尺度。這么多尺度交織在一起，相互嵌套。從整體上看就顯得特別沒(méi)有“尺度”，沒(méi)有“規(guī)則”。令人驚奇的是，這種看似雜亂的現(xiàn)象可以從完全規(guī)則的現(xiàn)象中產(chǎn)生，美國(guó)物理學(xué)家費(fèi)根鮑姆就指出，非周期行為可以是與周期無(wú)限加倍時(shí)產(chǎn)生。由于這是從完全規(guī)則的系統(tǒng)演變出不規(guī)則，人們又稱(chēng)它們?yōu)閮?nèi)在隨機(jī)系統(tǒng)或決定論混沌。說(shuō)它們是“內(nèi)容中的必然性具有了形式上的偶然性”，可能是不無(wú)道理的。

普里戈金的新的科學(xué)范式使我們看到在自然界的那些不穩(wěn)定的區(qū)域中，由于非線性的相互作用而產(chǎn)生的各種現(xiàn)象，它們是自然界生生不息的一面，其中充滿了涌現(xiàn)、轉(zhuǎn)化，意外和機(jī)會(huì)。這使我們重新體驗(yàn)到，“我們不是作為異鄉(xiāng)人闖進(jìn)了一個(gè)同我們格格不入的機(jī)械世界”，“我們又回到一個(gè)有創(chuàng)造力的世界當(dāng)中”，我們與自然融為一體了

普里戈金指出，世界圖景的這種改變應(yīng)當(dāng)歸功于我們對(duì)隨機(jī)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，它使我們避免了一種荒謬的看法：認(rèn)為豐富多彩的自然現(xiàn)象是按照節(jié)目單，像大本鐘那樣滴滴嗒嗒按部就班地排演出來(lái)的。整個(gè)宇宙不是機(jī)械的，生命既不是偶然的失常，也不是神秘的形而上學(xué)力量的顯現(xiàn)。新科學(xué)帶我們?cè)匠隽四莻€(gè)幾何的、量的世界，進(jìn)入了“質(zhì)的”、“演化的”世界。自然界的“活力”終于重新體現(xiàn)在科學(xué)中了。

四、兩種文化的溝通

普里戈金的理論興趣并沒(méi)有僅僅停留在自然畫(huà)面的統(tǒng)一上，他意識(shí)到自己的新理論還包含著一種文化上的綜合。普里戈金說(shuō)，近代科學(xué)的成就還帶來(lái)了一個(gè)文化上的后果，這就是“兩種文化”，即自然科學(xué)與人文科學(xué)的“兩極分化”。人們往往認(rèn)為，自然科學(xué)研究的是世界的普遍、重復(fù)的東西，而人文科學(xué)研究的是特殊與唯一的東西：普遍和重復(fù)的東西是被決定論規(guī)律統(tǒng)治著的，只要通過(guò)觀測(cè)實(shí)驗(yàn)就可以被發(fā)現(xiàn)，而人的世界──社會(huì)歷史領(lǐng)域，一切都是個(gè)別的、不重復(fù)的，因而不存在任何規(guī)律。兩種文化真有這種對(duì)立和鴻溝嗎？普里戈金說(shuō)：“當(dāng)我們從平衡態(tài)走到離遠(yuǎn)離平衡態(tài)，我們便離開(kāi)了重復(fù)和普遍而達(dá)到了特殊和唯一”。這就是說(shuō)，自然科學(xué)現(xiàn)在也開(kāi)始研究特殊與唯一了：只要自然界不是完全由決定論規(guī)律所統(tǒng)治，特殊與唯一的東西就有“滋生”的土壤。另一方面，對(duì)各種混沌現(xiàn)象，強(qiáng)不穩(wěn)定系統(tǒng)的研究有了突破性地進(jìn)展，我們必然得出這樣的結(jié)論：“不可預(yù)測(cè)并不一定意味著無(wú)序”，表面上看來(lái)是混亂的、偶發(fā)的行為并非是完全沒(méi)有規(guī)律可循，那只躲在混沌系統(tǒng)背后的“看不見(jiàn)的手”對(duì)我們已初見(jiàn)端倪了。現(xiàn)在復(fù)雜性科學(xué)已經(jīng)有了一整套概念體系和操作方法使人們有可能從可能性的意義（概率）上去把握它們、預(yù)測(cè)它們，甚至按一定的目的去改造它們、規(guī)劃它們。這就給研究人文科學(xué)的對(duì)象提供了一種可供選擇的理論框架和處理手段。例如，當(dāng)我們用漲落、反饋放大、失穩(wěn)、耗散結(jié)構(gòu)、分叉等新科學(xué)的術(shù)語(yǔ)去重新思考諸如革命、經(jīng)濟(jì)崩潰、技術(shù)、范式更迭等術(shù)語(yǔ)時(shí)便會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們有了新的含義，帶有了新的理論視野。例如，普里戈金曾經(jīng)這樣分析到，社會(huì)是極為復(fù)雜的系統(tǒng)，包含著潛在的巨大數(shù)目的分叉?！斑@樣的系統(tǒng)對(duì)漲落高度敏感。這既引起希望，也引出一種威脅。說(shuō)希望，是因?yàn)槟呐率切〉臐q落，也可能增長(zhǎng)并改變整個(gè)結(jié)構(gòu)。結(jié)果，個(gè)別活動(dòng)不是注定不重要的。另一方面，這也是一種威脅，因?yàn)樵谖覀兊挠钪嬷?，穩(wěn)定的，永恒的規(guī)則的安全性似乎一去不復(fù)返了。我們正生活在一個(gè)危險(xiǎn)的和不確定的世界中……”。普里戈金的這個(gè)分析包含了一個(gè)十分重要的哲理：真正的創(chuàng)造力是存在于組成整體的個(gè)體之中。在某種特定的情況下，沒(méi)有個(gè)性對(duì)共性的突破就沒(méi)有發(fā)展和進(jìn)化。這對(duì)于我們這樣一個(gè)側(cè)重于共性對(duì)個(gè)性的規(guī)范和制約的傳統(tǒng)文化體系來(lái)說(shuō)，不能不是一個(gè)震動(dòng)。

對(duì)于普里戈金的新理論，許多有洞見(jiàn)的社會(huì)學(xué)者表示了積極熱情的歡迎。他們指出發(fā)展掌握復(fù)雜性和不確定性的手段顯然是我們時(shí)代最迫切的需要之一，因?yàn)樵谖磥?lái)的年代里，這種手段在控制和管理社會(huì)的工作中起支配作用，目前人文科學(xué)面臨著許多“有世界意義的困難問(wèn)題”，如世界人炸、環(huán)境污染、資源短缺傳統(tǒng)價(jià)值淪喪、社會(huì)不穩(wěn)定等，它們有可能導(dǎo)致在全世界出現(xiàn)截然不同的社會(huì)形態(tài)──是更好還是更糟，就取決于我們改變它們的意志和我們掌握這種改變的能力。社會(huì)學(xué)家們將普里戈金的復(fù)雜性科學(xué)作為一種可供選擇的研究社會(huì)學(xué)的新理論體系。自然科學(xué)與人文科學(xué)的綜合在這種選擇中得到了最好的體現(xiàn)。

總之，普里戈金的人生哲學(xué)和理論興趣使他成為一個(gè)關(guān)心“未來(lái)”、獻(xiàn)身“未來(lái)”的科學(xué)家、思想家。他在自己的科學(xué)自傳中也談到，如果依照人們看待過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的重要性來(lái)區(qū)分著作家和思想家，“我想我自己將屬于“未來(lái)”這一類(lèi)，因?yàn)槲疫@一生主要著眼點(diǎn)在未來(lái)”。普里戈金相信，向前進(jìn)化不是去會(huì)見(jiàn)我們命定的劫數(shù)，歷史是決定論與非決定論、秩序與混亂相互交替的，只要我們對(duì)組成這個(gè)社會(huì)的成員、制約著它的各種因素、外部環(huán)境作用于它的那些力量有足夠的了解的話，我們就能在某種程度上預(yù)言社會(huì)未來(lái)的可能行為，甚至對(duì)社會(huì)的進(jìn)化進(jìn)程進(jìn)行某種“干預(yù)”。普里戈金說(shuō)：“時(shí)間是一種建設(shè)，因此負(fù)有一定的倫理責(zé)任”，他告訴我們，在歷史的舞臺(tái)上，“我們既是演員，又是觀眾，不僅在人文科學(xué)中是這樣，在物理學(xué)中也是如此”，“我們的過(guò)去被納入了現(xiàn)在，但我們的未來(lái)絕沒(méi)有被局限在現(xiàn)在”，“我們所有的人都可以參與到這當(dāng)中”。普里戈金的一生，包括他創(chuàng)立的新科學(xué)都體現(xiàn)著這些深刻的哲理。他所做的是為自己的哲學(xué)信念找一個(gè)科學(xué)的框架，他是一個(gè)成功者。

主要參考文獻(xiàn)

第2篇

【正文】

哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思中極其重要的，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和這些思想，無(wú)論對(duì)于我們建構(gòu)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴(lài)實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過(guò)是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開(kāi)資本主義結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無(wú)聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書(shū)齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉提出的重大問(wèn)題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無(wú)疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開(kāi)主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類(lèi)社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄?，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、與經(jīng)濟(jì)、與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問(wèn)題。

三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類(lèi)及其運(yùn)動(dòng)是有自身可循的歷史過(guò)程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過(guò)程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類(lèi)社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)的目的之一，就在于通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開(kāi)歷史的主客體關(guān)系來(lái)考察經(jīng)濟(jì)，沒(méi)有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無(wú)策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類(lèi)生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本，生產(chǎn)力是在人類(lèi)從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過(guò)程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無(wú)前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類(lèi)生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，地預(yù)示了人類(lèi)社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述考察當(dāng)代選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國(guó)與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開(kāi)放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)等問(wèn)題，有助于我們走出“人類(lèi)中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一

共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程以及過(guò)程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過(guò)靜止表現(xiàn)出來(lái)，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性?xún)烧哂兄q證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開(kāi)看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類(lèi)社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過(guò)程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國(guó)特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國(guó)際背景中；既從我國(guó)特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國(guó)必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國(guó)實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。

五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說(shuō)既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問(wèn)題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新革命、信息革命等問(wèn)題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

【】

馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

第3篇

【正文】

哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無(wú)論對(duì)于我們建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴(lài)實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過(guò)是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開(kāi)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類(lèi)社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無(wú)聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書(shū)齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問(wèn)題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無(wú)疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開(kāi)主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類(lèi)社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄?，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡裕约皽?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問(wèn)題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類(lèi)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過(guò)程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過(guò)程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類(lèi)社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開(kāi)歷史的主客體關(guān)系來(lái)考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，沒(méi)有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無(wú)策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類(lèi)生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類(lèi)從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過(guò)程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無(wú)前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類(lèi)生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類(lèi)社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國(guó)選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國(guó)與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開(kāi)放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問(wèn)題，有助于我們走出“人類(lèi)中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一

共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程以及過(guò)程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過(guò)靜止表現(xiàn)出來(lái)，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性?xún)烧哂兄q證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開(kāi)看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類(lèi)社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過(guò)程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國(guó)特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國(guó)際背景中；既從我國(guó)特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國(guó)必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國(guó)實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。

五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說(shuō)既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問(wèn)題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新科技革命、信息革命等問(wèn)題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

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馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

第4篇

關(guān)鍵詞：長(zhǎng)江學(xué)者；文科長(zhǎng)江學(xué)者；哲學(xué)社會(huì)科學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：C912.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2016）10-0122-06

1998年教育部與李嘉誠(chéng)基金會(huì)共同推出了“長(zhǎng)江學(xué)者獎(jiǎng)勵(lì)計(jì)劃”，1999―2003年間共產(chǎn)生了5屆長(zhǎng)江學(xué)者，其所屬專(zhuān)業(yè)均為自然科學(xué)。為貫徹落實(shí)中央關(guān)于哲學(xué)社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)并重的方針，2004年開(kāi)始也在人文社會(huì)學(xué)科領(lǐng)域?qū)嵭虚L(zhǎng)江學(xué)者崗位制度。2004―2014年間，總共產(chǎn)生了文科長(zhǎng)江學(xué)者299名（此處不含長(zhǎng)江學(xué)者講座教授，因其系兼職性質(zhì)）。目前，我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)文科長(zhǎng)江學(xué)者群體學(xué)術(shù)關(guān)注不夠，更是缺少專(zhuān)門(mén)的數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)和量化分析。本文擬就文科長(zhǎng)江學(xué)者群體的基本樣貌、研究特色和存在的問(wèn)題進(jìn)行初步探討，以求教于學(xué)術(shù)界同仁。

一、文科長(zhǎng)江學(xué)者群體的概況

1.文科長(zhǎng)江學(xué)者的人數(shù)變動(dòng)

2004年共產(chǎn)生長(zhǎng)江學(xué)者108位，其中文科長(zhǎng)江學(xué)者12人，占比僅為11%。2005―2009年間，各年度產(chǎn)生的文科長(zhǎng)江學(xué)者人數(shù)都在20人上下，占比在14%―17%之間。2010年，由于相關(guān)政策調(diào)整，該年度長(zhǎng)江學(xué)者評(píng)選空缺。至2011年度，文科長(zhǎng)江學(xué)者當(dāng)選人數(shù)猛增至60人，占比亦高達(dá)31%。2012和2013―2014年度（2013年長(zhǎng)江學(xué)者因故沒(méi)有評(píng)選，至2014年一并同時(shí)產(chǎn)生），文科長(zhǎng)江學(xué)者當(dāng)選人數(shù)分別為50人、88人，占比均為30%。（見(jiàn)表1）由上可見(jiàn)，近十年來(lái)我國(guó)文科長(zhǎng)江學(xué)者無(wú)論是當(dāng)選人數(shù)還是所占比例均大幅度提升，這體現(xiàn)國(guó)家對(duì)人文社會(huì)科學(xué)日趨重視，人文社會(huì)科學(xué)的價(jià)值日益得到認(rèn)可，其在我國(guó)高等教育總體布局中的地位也日漸凸顯。

2.文科長(zhǎng)江學(xué)者的性別構(gòu)成

文科長(zhǎng)江學(xué)者的性別構(gòu)成狀況不僅展現(xiàn)了男女兩性學(xué)人各自的成長(zhǎng)進(jìn)步圖景，也在一定程度上折射出中國(guó)人力資源整體的發(fā)展態(tài)勢(shì)。2004年的12位文科長(zhǎng)江學(xué)者中，女性學(xué)者僅有2位。2005―2009年間，共產(chǎn)生89位文科長(zhǎng)江學(xué)者，皆為男性。因2010年評(píng)選空缺，2011年文科長(zhǎng)江學(xué)者人數(shù)出現(xiàn)了補(bǔ)償性增長(zhǎng)，由2009年的21名猛增至60名，但就在文科長(zhǎng)江學(xué)者總?cè)藬?shù)大幅度增長(zhǎng)的情況下，這一年也僅產(chǎn)生了1位女性文科長(zhǎng)江學(xué)者。2012年文科長(zhǎng)江學(xué)者人數(shù)為50位，而女性文科長(zhǎng)江學(xué)者僅有4位。2013―2014年度由于系兩年合評(píng)。文科長(zhǎng)江學(xué)者人數(shù)多達(dá)88位，但其中仍舊只有4位女性學(xué)者。從總體上來(lái)看，2004―2014年的長(zhǎng)江學(xué)者評(píng)選，共產(chǎn)生299位文科長(zhǎng)江學(xué)者，其中總共只有11位女性，其占比僅為4%。（見(jiàn)表2）由上可見(jiàn)，在文科長(zhǎng)江學(xué)者的人數(shù)及其在長(zhǎng)江學(xué)者中所占的比例均大幅攀升的情況下，女性文科長(zhǎng)江學(xué)者的數(shù)量并沒(méi)有“水漲船高”。女性文科長(zhǎng)江學(xué)者由于人數(shù)太少，在文科長(zhǎng)江學(xué)者總體規(guī)模中幾乎處于可以忽視的地位。由此不難看出，在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域.我國(guó)女性高端人才十分匱乏?！叭鐣?huì)要從落實(shí)國(guó)家人才強(qiáng)國(guó)戰(zhàn)略的高度，充分認(rèn)識(shí)促進(jìn)女性人才成長(zhǎng)的重要性和緊迫性”。

3.文科長(zhǎng)江學(xué)者的學(xué)科分布

考察文科長(zhǎng)江學(xué)者的學(xué)科分布，在一定程度上可以管窺我國(guó)不同領(lǐng)域人文社會(huì)科學(xué)學(xué)科的成長(zhǎng)狀況。據(jù)2004―2014年的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，管理學(xué)（58人）、文學(xué)（57人）、經(jīng)濟(jì)學(xué)（49人）、哲學(xué)（28人）、法學(xué)（26人）等學(xué)科是產(chǎn)生文科長(zhǎng)江學(xué)者的“大戶(hù)”，其數(shù)量遠(yuǎn)較其他學(xué)科為多。而這5個(gè)學(xué)科中既有傳統(tǒng)、基礎(chǔ)學(xué)科――文學(xué)、哲學(xué)，亦包括應(yīng)用學(xué)科、新興學(xué)科――管理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)。這說(shuō)明：一方面，那些與社會(huì)發(fā)展息息相關(guān)的，具有治國(guó)安邦、經(jīng)世致用特色的實(shí)用學(xué)科發(fā)展勢(shì)頭強(qiáng)勁，其中僅管理學(xué)一個(gè)學(xué)科就產(chǎn)生了58位長(zhǎng)江學(xué)者，是產(chǎn)生文科長(zhǎng)江學(xué)者最多的學(xué)科。而管理學(xué)作為境外舶來(lái)品，從改革開(kāi)放后引進(jìn)中國(guó)至今不過(guò)30余年。另一方面，那些有著深厚學(xué)術(shù)積淀、悠久學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)學(xué)科也沒(méi)有在新的社會(huì)發(fā)展形勢(shì)下被邊緣化，如文學(xué)這一學(xué)科所產(chǎn)生的長(zhǎng)江學(xué)者數(shù)量亦很驚人，達(dá)57人之多，僅比管理學(xué)這樣的熱門(mén)學(xué)科少1名。同時(shí)，一些小學(xué)科如心理學(xué)、教育學(xué)、體育學(xué)、藝術(shù)學(xué)等，近年來(lái)也不時(shí)有長(zhǎng)江學(xué)者出現(xiàn)。如心理學(xué)、教育學(xué)，截至2014年分別已有11名和8名長(zhǎng)江學(xué)者?？紤]到這些學(xué)科的研究人員總量偏少，其產(chǎn)生的長(zhǎng)江學(xué)者相對(duì)數(shù)量并不比其他學(xué)科少，特別是其年度文科長(zhǎng)江學(xué)者數(shù)量漸呈上升之勢(shì)，其所產(chǎn)生的長(zhǎng)江學(xué)者總體數(shù)量已在文科長(zhǎng)江學(xué)者群體中占有不容小覷的地位。（見(jiàn)表3）由此可見(jiàn)，我國(guó)人文社會(huì)科學(xué)在總體發(fā)展態(tài)勢(shì)上較為均衡、全面，并沒(méi)有出現(xiàn)顧此失彼、“抓大放小”、“喜新厭舊”的現(xiàn)象。

4.文科長(zhǎng)江學(xué)者的教育背景

一個(gè)學(xué)者的教育背景在一定程度上代表其知識(shí)結(jié)構(gòu)，亦在一定程度上影響其研究水準(zhǔn)和學(xué)術(shù)視野。文科長(zhǎng)江學(xué)者這一精英群體的教育背景，可以成為觀察和理解當(dāng)代我國(guó)人文社會(huì)學(xué)科總體發(fā)展態(tài)勢(shì)的一個(gè)線索。（這里的文科長(zhǎng)江學(xué)者教育背景僅限其所接受的本科、碩士、博士階段教育，不包括其他各種學(xué)習(xí)形式）

據(jù)統(tǒng)計(jì)，2004―2014年產(chǎn)生的299位文科長(zhǎng)江學(xué)者，除了1名外籍教授，其余298位的大學(xué)階段教育均在我國(guó)大陸本土完成。其中234位文科長(zhǎng)江學(xué)者的大學(xué)、研究生階段全部教育履歷均在境內(nèi)完成，這里統(tǒng)稱(chēng)其為本土文科長(zhǎng)江學(xué)者。有65位文科長(zhǎng)江學(xué)者在境外接受研究生階段教育（其中62位在境外獲取博士學(xué)位，3位在境外獲取碩士學(xué)位），這里統(tǒng)稱(chēng)其為海歸文科長(zhǎng)江學(xué)者。縱觀2004―2014年間產(chǎn)生的文科長(zhǎng)江學(xué)者，本土文科長(zhǎng)江學(xué)者的人數(shù)及其在文科長(zhǎng)江學(xué)者中的占比都高于海歸文科長(zhǎng)江學(xué)者。本土文科長(zhǎng)江學(xué)者人數(shù)與文科長(zhǎng)江學(xué)者總?cè)藬?shù)之比高達(dá)78%，而海歸文科長(zhǎng)江學(xué)者人數(shù)與文科長(zhǎng)江學(xué)者總?cè)藬?shù)之比僅為22%，這說(shuō)明在我國(guó)文科長(zhǎng)江學(xué)者群體中，近8成研究者的全部學(xué)習(xí)履歷均在境內(nèi)完成。（見(jiàn)表4）由此不難看出：目前我國(guó)人文社會(huì)學(xué)科的主體研究力量是由國(guó)內(nèi)教育資源所培養(yǎng)的，其教育背景具有濃厚的本土性，這在一定程度上也影響了文科長(zhǎng)江學(xué)者研究方向、主攻領(lǐng)域的選擇。

二、文科長(zhǎng)江學(xué)者群體的研究取向

1.扎根本土。解決中國(guó)自身的問(wèn)題

文科長(zhǎng)江學(xué)者研究方向的選擇不僅是其個(gè)人學(xué)術(shù)旨趣的體現(xiàn)，也與自身的學(xué)術(shù)關(guān)懷有極大的關(guān)系?！皩W(xué)術(shù)研究畢竟不是學(xué)者自?shī)首詷?lè)的工具，研究者要有深切的國(guó)家情懷乃至對(duì)人類(lèi)命運(yùn)共同體的關(guān)注”。關(guān)心國(guó)家命運(yùn)、情系民生福祉，歷來(lái)是中國(guó)知識(shí)分子為學(xué)的動(dòng)力；扎根中國(guó)本土，解決中國(guó)自身問(wèn)題，則是作為當(dāng)代知識(shí)分子代表的文科長(zhǎng)江學(xué)者研究的主要特色。據(jù)統(tǒng)計(jì)，2004―2014年產(chǎn)生的299位文科長(zhǎng)江學(xué)者中，只有36位主要從事涉外研究，剩余263位大多主要從事中國(guó)問(wèn)題研究，其研究領(lǐng)域也多集中在中國(guó)歷史文化、經(jīng)濟(jì)社會(huì)等本土相關(guān)問(wèn)題。值得注意的是，甚至那些海歸文科長(zhǎng)江學(xué)者，其研究領(lǐng)域也多集中于有關(guān)中國(guó)歷史與現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。在文科長(zhǎng)江學(xué)者群體中總共有65位海歸學(xué)人，其中也只有15位主要從事涉外研究，剩余50名具有海外學(xué)習(xí)背景的文科長(zhǎng)江學(xué)者也多把主要精力傾注于中國(guó)本土問(wèn)題研究上。這說(shuō)明，絕大多數(shù)文科長(zhǎng)江學(xué)者的主要研究力量、學(xué)術(shù)關(guān)懷還是定位于中國(guó)本土研究。例如，政治學(xué)研究領(lǐng)域首位長(zhǎng)江學(xué)者、華中師范大學(xué)“草根學(xué)者”徐勇，長(zhǎng)期從事中國(guó)農(nóng)村基層民主政治研究，多年來(lái)“通過(guò)實(shí)際調(diào)查，了解村情民意”，并“向政府反映，使政府適當(dāng)調(diào)整政策，解決農(nóng)村實(shí)際問(wèn)題”。法學(xué)研究領(lǐng)域首位長(zhǎng)江學(xué)者、北京大學(xué)刑法學(xué)教授陳興良，在他的學(xué)術(shù)研究中“積極引入國(guó)外的刑法學(xué)理論知識(shí)，并注重結(jié)合中國(guó)實(shí)際，探索有中國(guó)特色的刑法學(xué)道路”。而留美博士、經(jīng)濟(jì)學(xué)研究領(lǐng)域長(zhǎng)江學(xué)者、北京大學(xué)教授蔡洪濱則始終“注重把經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究與豐富多彩的中國(guó)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐相結(jié)合”，“深入研究中國(guó)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題”，寄望理論和實(shí)踐的針對(duì)性研究能夠?qū)?guó)內(nèi)有關(guān)政策的制定提出有益的參考意見(jiàn)或產(chǎn)生積極的影響，等等。

2.把國(guó)際前沿學(xué)術(shù)理念和新興學(xué)科帶到中國(guó)

隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、人類(lèi)文明的進(jìn)步，國(guó)際學(xué)術(shù)界所關(guān)注的領(lǐng)域也在不斷更新。能否把國(guó)際學(xué)術(shù)界最前沿的理念、最有現(xiàn)實(shí)應(yīng)用價(jià)值的學(xué)科知識(shí)體系引進(jìn)到中國(guó)，讓其在中國(guó)的土壤中生根發(fā)芽、茁壯成長(zhǎng)，不僅關(guān)系到我國(guó)學(xué)術(shù)界研究生態(tài)的新陳代謝，甚至還影響到我國(guó)發(fā)展方略和國(guó)家戰(zhàn)略利益的實(shí)現(xiàn)。在這方面，海歸文科長(zhǎng)江學(xué)者因其特殊的學(xué)術(shù)履歷而頗有建樹(shù)。下面以衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)、景觀設(shè)計(jì)、公共管理等學(xué)科的引進(jìn)為例，略作說(shuō)明。2000年以前，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究尚無(wú)“衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)”之說(shuō)。然而，在此前后，以美國(guó)為代表的國(guó)際經(jīng)濟(jì)學(xué)界認(rèn)識(shí)到衛(wèi)生領(lǐng)域的變革對(duì)一個(gè)國(guó)家經(jīng)濟(jì)的影響越來(lái)越大，故這一領(lǐng)域的研究在國(guó)際經(jīng)濟(jì)學(xué)界漸成方興未艾之勢(shì)。長(zhǎng)期從事衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的國(guó)際著名學(xué)者、時(shí)任美國(guó)北卡大學(xué)終身教授的華裔經(jīng)濟(jì)學(xué)家劉國(guó)恩于2003年應(yīng)邀回國(guó)，并擔(dān)任剛剛成立的北京大學(xué)光華衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)與管理系主任。作為這一研究領(lǐng)域的領(lǐng)軍人物，劉國(guó)恩歸國(guó)就職有效地填補(bǔ)了我國(guó)經(jīng)濟(jì)管理學(xué)科還沒(méi)有衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)學(xué)的空白，北京大學(xué)也由此在國(guó)內(nèi)率先獲取衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)學(xué)博士學(xué)位授予點(diǎn)。在他的推動(dòng)和主持下，北京大學(xué)率先于2004年成立中國(guó)衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)研究中心。時(shí)至今日，衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)研究已成為關(guān)乎國(guó)計(jì)民生的重要研究領(lǐng)域。中國(guó)第一個(gè)在哈佛大學(xué)獲取設(shè)計(jì)學(xué)專(zhuān)業(yè)博士學(xué)位的俞孔堅(jiān)，1997年回國(guó)后在北京大學(xué)創(chuàng)辦了中國(guó)第一家景觀設(shè)計(jì)學(xué)研究院，并推動(dòng)了景觀設(shè)計(jì)師成為國(guó)家正式認(rèn)定的職業(yè)，促進(jìn)了景觀設(shè)計(jì)學(xué)科在中國(guó)的確立。他主張城市的現(xiàn)代化不能以犧牲自然和文化為代價(jià)，而是要崇尚自然和文化，把人作為主體的服務(wù)對(duì)象去考慮和設(shè)計(jì)。俞孔堅(jiān)所引進(jìn)的景觀設(shè)計(jì)學(xué)科及其所傳達(dá)的理念，正在逐漸改變著我國(guó)城市建設(shè)的思維和行為。曾在美國(guó)專(zhuān)攻公共管理專(zhuān)業(yè)的薛瀾于1996年回國(guó)就職于清華大學(xué)。鑒于“中國(guó)改革開(kāi)放步伐這么快，政府作用這么大，但當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)并沒(méi)有一個(gè)MPA的教育項(xiàng)目.對(duì)公共管理也沒(méi)有概念”，他呼吁國(guó)內(nèi)高校盡快開(kāi)設(shè)MPA，并成立獨(dú)立的公共管理學(xué)院。2000年國(guó)務(wù)院正式批準(zhǔn)國(guó)內(nèi)24所院校作為MPA課程試點(diǎn)，這一年清華大學(xué)也成立了國(guó)內(nèi)第一家公共管理學(xué)院。此后，清華大學(xué)公共管理學(xué)院參與了國(guó)家若干重大決策和戰(zhàn)略規(guī)劃，逐漸成為國(guó)內(nèi)著名的思想庫(kù)和智囊團(tuán)。如今。公共管理專(zhuān)業(yè)所培養(yǎng)的人才在我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中所起的作用日益凸顯。

3.以學(xué)術(shù)為媒介，向國(guó)際社會(huì)發(fā)出中國(guó)的聲音

在國(guó)際學(xué)術(shù)界，文科長(zhǎng)江學(xué)者在境外高端學(xué)術(shù)媒介公開(kāi)發(fā)表自己的研究成果，不僅為人類(lèi)知識(shí)的增長(zhǎng)作出了貢獻(xiàn)，同時(shí)也有助于讓國(guó)際社會(huì)全面、正確地認(rèn)識(shí)和了解一個(gè)正處于快速發(fā)展變化中的中國(guó)。由于學(xué)者的非官方身份，其所議所論皆從學(xué)理出發(fā)，因而較之于政府的正式外交公告，往往更有益于消弭國(guó)際社會(huì)對(duì)中國(guó)的誤解，推動(dòng)中外關(guān)系和諧健康發(fā)展。如北京大學(xué)人口學(xué)長(zhǎng)江學(xué)者鄭曉瑛教授2011年曾在國(guó)際學(xué)術(shù)界享有盛譽(yù)的公共衛(wèi)生雜志《世界衛(wèi)生組織公報(bào)》發(fā)表自己的研究成果“Twenty-year vends in the prevalence of disability in China”。該文利用中國(guó)1987年和2006年兩次全國(guó)范圍的殘疾調(diào)查數(shù)據(jù)，運(yùn)用科學(xué)的分析方法，全面系統(tǒng)地評(píng)價(jià)了中國(guó)殘疾現(xiàn)患率的變化，肯定了中國(guó)政府在這一領(lǐng)域取得的成就，并提出中國(guó)的殘疾預(yù)防控制工作要隨著殘疾病因譜的改變而制定適宜的策略和干預(yù)措施。文中經(jīng)過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼{(diào)查研究所得出的結(jié)論為國(guó)際社會(huì)特別是發(fā)展中國(guó)家在殘疾預(yù)防控制方面提供了一些有價(jià)值的參考意見(jiàn)（據(jù)統(tǒng)計(jì)，80%的殘疾人都生活在發(fā)展中國(guó)家）。北京大學(xué)法學(xué)長(zhǎng)江學(xué)者陳興良教授2013年在世界頂級(jí)刑法學(xué)雜志《整體刑法學(xué)雜志》發(fā)表了《中國(guó)刑法學(xué)的再生》。該文清晰地梳理了從清末修律至改革開(kāi)放后我國(guó)刑法學(xué)發(fā)展的全部歷史過(guò)程。在此基礎(chǔ)上反思了我國(guó)刑法學(xué)知識(shí)轉(zhuǎn)型的必然性和實(shí)現(xiàn)路徑。該文不僅對(duì)于我國(guó)刑法學(xué)的發(fā)展方向具有極其重要的指引作用，而且有助于外國(guó)學(xué)界準(zhǔn)確地理解我國(guó)刑法學(xué)的歷史和現(xiàn)狀。2015年歐洲科學(xué)院院刊《歐洲評(píng)論》以整期篇幅發(fā)表了清華大學(xué)英語(yǔ)系長(zhǎng)江學(xué)者王寧教授主編的主題專(zhuān)輯《重新發(fā)現(xiàn)中國(guó)：跨學(xué)科的視角》。該專(zhuān)輯用西方的語(yǔ)言講述中國(guó)的故事.向世人展示了一個(gè)正在崛起的中國(guó)的真實(shí)狀況.有力地批駁了一些西方主流媒體試圖妖魔化和唱衰中國(guó)的言詞，在歐美學(xué)界產(chǎn)生了較大的反響。

三、文科長(zhǎng)江學(xué)者群體存在的問(wèn)題

1.涉外研究不僅人數(shù)少。且力量分布也不均衡

扎根中國(guó)本土，解決中國(guó)問(wèn)題，這自然是文科長(zhǎng)江學(xué)者治學(xué)的特色和優(yōu)點(diǎn)。但“強(qiáng)調(diào)關(guān)注和研究中國(guó)問(wèn)題，并不是說(shuō)可以不研究外國(guó)和世界”，實(shí)際上“中國(guó)的事情和世界的事情是緊密關(guān)聯(lián)的”，“哪怕是‘純粹的’中國(guó)問(wèn)題，也必須有世界眼光”。注重對(duì)中國(guó)本土問(wèn)題的研究，并不意味著可以削弱涉外問(wèn)題研究。特別是隨著改革開(kāi)放的日益深入，中國(guó)同國(guó)際社會(huì)的聯(lián)系愈加密切，在中國(guó)業(yè)已成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體的情況下，更需要對(duì)國(guó)際社會(huì)進(jìn)行全面、深入的了解，這不僅僅是一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題，而且攸關(guān)國(guó)家的整體發(fā)展和戰(zhàn)略利益。那么在龐大的文科長(zhǎng)江學(xué)者群體中有多少人在主要從事涉外研究呢？據(jù)統(tǒng)計(jì)，2004―2014年產(chǎn)生的299名文科長(zhǎng)江學(xué)者中只有36人把主要研究方向定位于涉外研究，其他學(xué)者或完全從事中國(guó)問(wèn)題研究，或在主要從事中國(guó)本土研究之余，對(duì)涉外研究略有所及。那么在涉外研究方面，本土和海歸文科長(zhǎng)江學(xué)者是否存在差異呢？2004―2014年產(chǎn)生的文科長(zhǎng)江學(xué)者中本土學(xué)者共有234人，其中只有21人主要從事涉外研究，后者與前者之比僅為9%，這就意味著本土文科長(zhǎng)江學(xué)者不到1成的人在主要從事涉外研究。而65名海歸文科長(zhǎng)江學(xué)者（含1名外籍學(xué)者）中，有15名學(xué)者在主要從事涉外研究，后者與前者之比為23%。由此不難看出，海歸文科長(zhǎng)江學(xué)者相較于本土文科長(zhǎng)江學(xué)者有更大比例的人在主要從事涉外研究。這是由于從事涉外研究一般來(lái)說(shuō)要具有較高的外語(yǔ)水平、多元的文化教育背景、寬廣的國(guó)際視野，在這些方面海歸文科長(zhǎng)江學(xué)者自然占有一定的優(yōu)勢(shì)。但總體來(lái)看，無(wú)論是文科長(zhǎng)江學(xué)者總體，還是本土文科長(zhǎng)江學(xué)者或者海歸文科長(zhǎng)江學(xué)者，都只有極少數(shù)人在主要從事涉外研究，這較之于其中國(guó)本土研究顯得“勢(shì)單力薄”。

實(shí)際上，文科長(zhǎng)江學(xué)者從事涉外研究者不僅人數(shù)少，且人員分布領(lǐng)域也不均衡。據(jù)統(tǒng)計(jì)，在36位主要從事涉外研究的文科長(zhǎng)江學(xué)者中，有9位主要從事西方語(yǔ)言文學(xué)研究。11位主要從事世界歷史和外國(guó)哲學(xué)研究，兩者合計(jì)達(dá)20人；有9位主要從事境外經(jīng)濟(jì)研究，7位主要從事國(guó)際法學(xué)、國(guó)際政治學(xué)研究，兩者合計(jì)為16人。這說(shuō)明我國(guó)文科長(zhǎng)江學(xué)者涉外研究多側(cè)重于西方歷史、語(yǔ)言、文化等基礎(chǔ)研究，而對(duì)當(dāng)代國(guó)際社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、法律等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，研究人員則相對(duì)較少，而能否對(duì)后者相關(guān)領(lǐng)域有著較為深入的了解，往往更直接地影響著當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的發(fā)展。

2.在國(guó)際學(xué)術(shù)界影響力尚很微弱

文科長(zhǎng)江學(xué)者所取得的研究成果在一定程度上代表著中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)的發(fā)展水平，目前“‘長(zhǎng)江學(xué)者獎(jiǎng)勵(lì)計(jì)劃’已經(jīng)成為知名的人才計(jì)劃品牌”。文科長(zhǎng)江學(xué)者在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界享有崇高的學(xué)術(shù)聲譽(yù)和廣泛的學(xué)術(shù)影響力，那么這一學(xué)術(shù)群體在國(guó)際學(xué)術(shù)界又有怎樣的學(xué)術(shù)影響力呢？人文社會(huì)科學(xué)在國(guó)際學(xué)術(shù)界是否有較高的影響力，一般來(lái)說(shuō)，主要有以下幾個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：是否在國(guó)際著名相關(guān)專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)刊物或出版社發(fā)表或出版自己的研究成果、在國(guó)際著名學(xué)術(shù)組織中擔(dān)任重要職務(wù)、被選為國(guó)際著名科學(xué)院的外籍院士、在著名國(guó)際學(xué)術(shù)刊物擔(dān)任編委。參考以上標(biāo)準(zhǔn)，為全面考察中國(guó)文科長(zhǎng)江學(xué)者在國(guó)際學(xué)術(shù)界的影響力，筆者通過(guò)查閱各大高校、學(xué)院官方網(wǎng)站及其他相關(guān)資料，核查各位文科長(zhǎng)江學(xué)者的學(xué)術(shù)業(yè)績(jī)，從中可以發(fā)現(xiàn)：從總體而言，中國(guó)的299名文科長(zhǎng)江學(xué)者所發(fā)表的論著很少能夠走出國(guó)門(mén).主要還是在境內(nèi)“自產(chǎn)自銷(xiāo)”，國(guó)際學(xué)術(shù)界很少能夠聽(tīng)到來(lái)自中國(guó)人文社會(huì)學(xué)術(shù)界的聲音。從事中國(guó)本土研究的文科長(zhǎng)江學(xué)者尚且不論，就是那些從事涉外研究的文科長(zhǎng)江學(xué)者在國(guó)際學(xué)術(shù)界的影響力也不容樂(lè)觀。一般來(lái)說(shuō)，涉外研究更需要與國(guó)際學(xué)術(shù)界同行交流、切磋，其研究成果更適宜在國(guó)際學(xué)術(shù)媒介發(fā)表。據(jù)統(tǒng)計(jì)，研究方向主要定位于涉外研究的36位文科長(zhǎng)江學(xué)者，只有15位的主要研究成果在境外學(xué)術(shù)刊物發(fā)表或在境外出版社出版，比率約為42%。這就意味著從事涉外研究的文科長(zhǎng)江學(xué)者，有近6成學(xué)者不能或很少在境外發(fā)表或出版自己的研究成果。在國(guó)際重要學(xué)術(shù)組織擔(dān)任負(fù)責(zé)人或被其吸納為成員也是其學(xué)術(shù)能力在國(guó)際學(xué)術(shù)界被認(rèn)可的重要標(biāo)志。而36名主要從事涉外研究的文科長(zhǎng)江學(xué)者只有以下4名成員獲此殊榮，分別是從事國(guó)際法學(xué)研究的易顯河被吸納為國(guó)際法研究院成員，而這一組織在國(guó)際法學(xué)研究領(lǐng)域享有崇高的國(guó)際學(xué)術(shù)聲譽(yù)；從事英語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)研究的王寧和何成洲被評(píng)為歐洲科學(xué)院外籍院士，其中后者還被推選為國(guó)際易卜生委員會(huì)主席，是擔(dān)任這一職位的首位亞洲學(xué)者；此外還有一位由上海財(cái)經(jīng)大學(xué)全職聘任的外籍教授John Tomas則擔(dān)任瑞典皇家科學(xué)院院士、諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)委員會(huì)委員。能否在國(guó)際學(xué)術(shù)刊物尤其是著名學(xué)術(shù)刊物擔(dān)任編委也是學(xué)者在國(guó)際學(xué)術(shù)界被認(rèn)可的標(biāo)志。這些從事涉外研究的文科長(zhǎng)江學(xué)者也只有從事國(guó)際法學(xué)研究的易顯河、從事西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的孫寧、從事英語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)研究的王寧和黃國(guó)文、從事西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的謝丹陽(yáng)和從事國(guó)際關(guān)系研究的王正毅等少數(shù)幾位學(xué)者被國(guó)際相關(guān)專(zhuān)業(yè)著名刊物聘為編委。而在主要從事涉外研究的文科長(zhǎng)江學(xué)者中，以上所列的這些在國(guó)際學(xué)術(shù)界有較高影響力的為數(shù)不多的學(xué)者多系海歸出身，這說(shuō)明具有國(guó)際多元文化教育背景相較于國(guó)內(nèi)單一的本土教育更有助于提高中國(guó)人文社會(huì)學(xué)科在國(guó)際學(xué)術(shù)界的地位。至于那些主要從事中國(guó)本土研究的文科長(zhǎng)江學(xué)者在國(guó)際學(xué)術(shù)界則集體幾乎處于“失聲”的狀態(tài)?？傮w而言，文科長(zhǎng)江學(xué)者無(wú)論是從事中國(guó)本土研究，抑或是從事涉外研究，其在國(guó)際學(xué)術(shù)界影響力尚很微弱，在國(guó)際學(xué)術(shù)界話語(yǔ)權(quán)十分有限，這顯然同我國(guó)的國(guó)際地位很不相稱(chēng)。

3.一些重要領(lǐng)域研究力量十分欠缺

第5篇

【正文】

[中圖分類(lèi)號(hào)]G04[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1000-4769(2003)06-0055-04

哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無(wú)論對(duì)于我們建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴(lài)實(shí)際關(guān)系而自生”[1]的思想，不過(guò)是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，[2]就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開(kāi)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類(lèi)社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無(wú)聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書(shū)齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問(wèn)題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。[3]同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無(wú)疑是“現(xiàn)實(shí)的人”[4]。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，[5]又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開(kāi)主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類(lèi)社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。[6]因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄?，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問(wèn)題。

三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類(lèi)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過(guò)程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過(guò)程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。[7]因此，人類(lèi)社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開(kāi)歷史的主客體關(guān)系來(lái)考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，沒(méi)有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無(wú)策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類(lèi)生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類(lèi)從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過(guò)程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無(wú)前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類(lèi)生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類(lèi)社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國(guó)選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國(guó)與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開(kāi)放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問(wèn)題，有助于我們走出“人類(lèi)中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一

共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程以及過(guò)程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過(guò)靜止表現(xiàn)出來(lái)，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性?xún)烧哂兄q證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”[8]觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開(kāi)看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類(lèi)社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過(guò)程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國(guó)特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國(guó)際背景中；既從我國(guó)特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國(guó)必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國(guó)實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。

五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說(shuō)既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問(wèn)題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新科技革命、信息革命等問(wèn)題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

【參考文獻(xiàn)】

[1][7]馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

[2]資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

[3][6]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

[4]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

[5]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

第6篇

初中《思想品德》課程是為初中學(xué)生思想和品德健康發(fā)展奠定基礎(chǔ)的一門(mén)綜合性的必修課程，目的本是提高學(xué)生的思想道德素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)，培養(yǎng)一代又一代有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的“四有”公民。但由于教育評(píng)價(jià)的問(wèn)題，為片面追求升學(xué)率，很多老師會(huì)忽視學(xué)生思想品德的教育，而是著力培養(yǎng)學(xué)生解答難題、偏題的應(yīng)試能力，甚至在考前讓學(xué)生死背答案，過(guò)于理論化，造成學(xué)生對(duì)思想品德課的逆反心理和厭學(xué)情緒。那么應(yīng)該如何讓學(xué)生喜歡上這門(mén)學(xué)科，提高成績(jī)的同時(shí)更能真正領(lǐng)悟其中做人做事的道理呢？

關(guān)鍵詞：素質(zhì) 逆反心理 厭學(xué)情緒

作為一名思想品德老師，一定要以自己的人格魅力感染學(xué)生，在日常生活中，就要和學(xué)生保持良好的師生關(guān)系，甚至是親人、朋友關(guān)系，上課也要時(shí)刻保持微笑，擁有親和力，同學(xué)們才敢放松戒備，大膽發(fā)言。但也要把握好度，能放出去，也要收得回，放松中不失嚴(yán)謹(jǐn)，和藹中不失敬畏。

課前預(yù)習(xí)充分，做到心中有數(shù)，上課才能全身心的投入，才不會(huì)掉隊(duì)，為了能督促學(xué)生做好這一點(diǎn)，我把課后練習(xí)提前做，由小組長(zhǎng)每節(jié)課上課之前進(jìn)行檢查，不按時(shí)完成的，施加一定的“懲罰”，譬如掃地、唱歌、扣分等等，這樣做一方面可督促學(xué)生預(yù)習(xí)，一方面也可以讓其從中找出不懂的地問(wèn)題，上課時(shí)也會(huì)更加留心。

教學(xué)方式的選擇，決定了學(xué)生對(duì)這節(jié)課是否喜歡，是否感興趣，是否能在“娛樂(lè)”中學(xué)到知識(shí)。任教六年以來(lái)，在堅(jiān)持“學(xué)生為主體，教師為主導(dǎo)”的教學(xué)思路之下，我將一些開(kāi)放性、生活化的教學(xué)問(wèn)題引入了課堂，拓展學(xué)生思維的同時(shí)，使學(xué)生主動(dòng)積極的參與到了課堂活動(dòng)中去。歸納起來(lái)我主要運(yùn)用了以下幾種教學(xué)方法：

（一）案例分析法。

政治，特別是法律板塊，最常用的應(yīng)該就是這種方法。即：講述一個(gè)案例，學(xué)生分成小組討論，然后分組展示成果，在錯(cuò)與對(duì)的碰撞下，總結(jié)歸納知識(shí)要點(diǎn)，這種方式不但能激發(fā)學(xué)生探索的熱情，而且會(huì)對(duì)知識(shí)點(diǎn)有更加深刻的印象，同時(shí)學(xué)以致用。

例如：上到繼承權(quán)這一板塊時(shí)，我曾用過(guò)一個(gè)案例，“有對(duì)新婚夫婦，在去度蜜月的過(guò)程中出了車(chē)禍，男的在送往醫(yī)院的過(guò)程中死亡，女的則在醫(yī)院的手術(shù)臺(tái)上死亡。他們倆共同買(mǎi)了一套房子，價(jià)值30萬(wàn)元。男的上無(wú)老下無(wú)小，僅有一個(gè)胞弟；女的也是僅有一個(gè)胞姝，那你認(rèn)為這30萬(wàn)元房產(chǎn)應(yīng)該歸誰(shuí)繼承？為什么？”聽(tīng)完案例，同學(xué)們很感興趣，討論十分熱烈，有的認(rèn)為應(yīng)該歸胞弟，有的認(rèn)為應(yīng)該歸胞姝，但大部分同學(xué)則認(rèn)為應(yīng)該平分，各式各樣的理由五花八門(mén)。其實(shí)，所有財(cái)產(chǎn)應(yīng)該歸胞姝繼承，當(dāng)聽(tīng)到這樣的答案時(shí)，大部分同學(xué)驚然了，強(qiáng)烈的好奇心驅(qū)使他們想很快知到理由。這時(shí)，我又請(qǐng)答對(duì)的同學(xué)來(lái)給全班分析，有不足的我再做補(bǔ)充。此案例主要設(shè)及“法定繼承”中繼承順序的問(wèn)題以及夫妻共同財(cái)產(chǎn)如何繼承的問(wèn)題，理論很簡(jiǎn)單，但在這樣的討論與合作中，同學(xué)們不僅記憶深刻，輕輕松松就把知識(shí)點(diǎn)牢記，而且會(huì)對(duì)知識(shí)點(diǎn)的應(yīng)用有更深的了解。

（二）小品演繹法。

這種方法，其實(shí)是將某些案例，用小品的形式展示出來(lái)。此方法，不僅可以緩解學(xué)生的思維疲勞，而且可以培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)作能力、表演能力等。

例如：在上到“自信、自負(fù)、自卑”這一板塊時(shí)，為了很好地區(qū)別三者的關(guān)系，在我的指導(dǎo)下，同學(xué)們自己設(shè)計(jì)了一個(gè)小品。“三個(gè)學(xué)生面對(duì)期中考成績(jī)，一個(gè)趾高氣揚(yáng)，不懈老師的講解；一個(gè)虛心聽(tīng)老師的分析，并對(duì)老師說(shuō)聲謝謝；一個(gè)則只會(huì)哭鼻子，埋怨自己太笨，什么也聽(tīng)不進(jìn)去?；丶液?，一個(gè)認(rèn)為自己是天才，這么簡(jiǎn)單的東西根本不用學(xué)，甩手去玩了；一個(gè)雖然考了90分，但認(rèn)為自己還需要更加努力，于是抓緊時(shí)間學(xué)習(xí)，相信自己下次能考第一；一個(gè)則埋怨課本知識(shí)太難，看也看不懂，還不如不看。期末考，第一個(gè)同學(xué)成績(jī)下滑，再也不是第一；第二個(gè)同學(xué)通過(guò)努力，考上了第一；第三個(gè)同學(xué)成績(jī)更是一塌糊涂。你猜他們誰(shuí)是自信，誰(shuí)是自負(fù)，誰(shuí)是自卑，為什么？”案例雖然簡(jiǎn)單，一說(shuō)同學(xué)們都懂，但表演出來(lái)效果卻大不一樣，同學(xué)們惟妙惟肖的表演贏得了陣陣掌聲，不僅活躍了課堂氣氛，也給同學(xué)們帶來(lái)了視覺(jué)上的享受，而且還讓同學(xué)們輕松掌握了自負(fù)、自卑和自信三者之間的區(qū)別、表現(xiàn)以及它們和成功的關(guān)系，更重要的是鍛練了學(xué)生各方面的綜合能力，這比“死”讀書(shū)效果要好得多！

（三）情景創(chuàng)設(shè)法。

在培養(yǎng)學(xué)生道德品質(zhì)這一板塊，我經(jīng)常會(huì)用此方法，即創(chuàng)設(shè)一個(gè)情景，讓學(xué)生設(shè)身處地地感受某件事情所帶來(lái)的一些心理感受，潛移默化學(xué)到一些做人的道理。

如上到“尊重他人才能贏得他人的尊重”這一板塊時(shí)，我設(shè)計(jì)了幾個(gè)假如，“假如你想好好聽(tīng)課，旁邊的同學(xué)卻講話影響你時(shí)，你心理怎么想？假如你剛打掃完衛(wèi)生，別人‘刷’一下吐了口毯在你面前，你會(huì)怎么看？假如……”許許多多的假如都來(lái)源于我們真實(shí)的生活，所以，我專(zhuān)門(mén)請(qǐng)平時(shí)有這些不良習(xí)慣的同學(xué)來(lái)感受這些“假如”，讓他們了解別人的感受，從而引導(dǎo)他們要想贏得別人的尊重，首先要懂得尊重別人。這樣的教學(xué)方法，不僅是在傳授知識(shí)，更是一種靈魂的共鳴！

人人都希望得到他人的肯定來(lái)滿足自己的自尊心。作為學(xué)生的導(dǎo)師，我們更不應(yīng)該吝嗇，更應(yīng)該懂得善于欣賞、鼓勵(lì)學(xué)生。也許一個(gè)小小的鼓勵(lì)就可能撐起一個(gè)學(xué)生的未來(lái)，帶來(lái)無(wú)法估量的正面效應(yīng)。

2012年春季學(xué)期開(kāi)學(xué)，我負(fù)責(zé)__班政治教學(xué)工作。在“理解與謙讓”的主題班會(huì)上，有一個(gè)學(xué)生讓我感觸很深，而在

這之前的半學(xué)期，他從未引起過(guò)我的注意，連他的名字也不知道。但就在這節(jié)班會(huì)上，我對(duì)他有了深深的印象。班會(huì)開(kāi)始前，我把學(xué)生分成了八個(gè)小組，圍繞當(dāng)天的班會(huì)主題每個(gè)小組準(zhǔn)備10分鐘，然后推舉一個(gè)人上臺(tái)發(fā)表自己的觀點(diǎn)，表現(xiàn)好的有獎(jiǎng)。

這個(gè)班大部分學(xué)生都很積極，特別是女生根本不用操心，準(zhǔn)備充分，暢談自如，可是男生卻要遜色很多。當(dāng)輪到第五組時(shí)發(fā)言時(shí)，竟然沒(méi)有一個(gè)敢大膽的站起來(lái)，面對(duì)全是男生的尷尬，全班發(fā)出了嚅嚅的嘲笑聲，這時(shí)，只見(jiàn)一個(gè)男生懦懦的舉起了右手，全班爆以熱烈的掌聲。

他發(fā)言了，可是他的身體在哆嗦，手不知在亂動(dòng)什么，聲音也在發(fā)抖，鄉(xiāng)村方音夾雜了不成熟的普通話，引來(lái)了全班的轟堂大笑，連我也聽(tīng)不清楚他在講什么，但我還是一直保微笑并加以鼓勵(lì)，就在他發(fā)言的結(jié)尾，不知他說(shuō)一句什么搞笑的話引得全班哈哈大笑，并爆以熱烈的掌聲。我趕緊抓住機(jī)會(huì)說(shuō)到：“你還挺有幽黙潛質(zhì)的嘛，能讓同學(xué)們這么快樂(lè)，如果我沒(méi)記錯(cuò)的話，你今天是第一次登臺(tái)，有些緊張，很正常，以后多上幾次，你會(huì)相當(dāng)不錯(cuò)的，可千萬(wàn)別浪費(fèi)了你的幽黙哦！”，全班又把熱烈的掌聲送給了他……

全班討論主題結(jié)束了，可是時(shí)間還很長(zhǎng)，為了能讓同學(xué)們輕松一下，我把獎(jiǎng)勵(lì)換成“讓每個(gè)組都來(lái)表演一個(gè)節(jié)目，給全班帶來(lái)快樂(lè)”。

這次，剛才懦懦的那位男同學(xué)主動(dòng)舉手了，全班向他投去了贊許的目光，他給同學(xué)們表演了一個(gè)“豬不會(huì)急轉(zhuǎn)彎”的小品，惟妙惟肖的神態(tài)贏得了同學(xué)們的陣陣掌聲，我再次對(duì)他幽黙的潛質(zhì)加以肯定。

過(guò)了一會(huì)兒，其他組表演得也差不多了，下課時(shí)間也快到了，我正準(zhǔn)備總結(jié)，這時(shí)，只見(jiàn)這位同學(xué)再次把手舉得高高的，全班熱烈的掌聲讓我無(wú)法打斷他們的熱情，只好讓這位同學(xué)第三次登臺(tái)表演，他給同學(xué)們唱了一首歌——《我的未來(lái)不是夢(mèng)》，歌聲久久蕩漾在宏志6班的教室里……

從此，我知道了這位學(xué)生的名字，也開(kāi)始慢慢關(guān)注起他，他的座位從倒數(shù)換到了第三排，然后跑到了第一排。上課經(jīng)常能聽(tīng)到他發(fā)言的聲音，那個(gè)曾經(jīng)一直躲在角落不敢發(fā)言的羞澀男生不見(jiàn)了......

試想，假如他的第一次發(fā)言沒(méi)有得到老師的表?yè)P(yáng)與肯定，甚至“實(shí)事求是”地說(shuō)上一句：“你講的什么啊，我怎么都沒(méi)聽(tīng)懂。”那么會(huì)有他的第二次、第三次主動(dòng)上臺(tái)嗎？

總之，思想品德來(lái)源于生活，其教學(xué)也應(yīng)該回歸于生活，很多做人做事的道理不是講的，而應(yīng)該是讓學(xué)生親身去體會(huì)的，把課堂交給學(xué)生，激發(fā)他們探索創(chuàng)新的主動(dòng)性，創(chuàng)設(shè)一個(gè)娛悅的教學(xué)環(huán)境，這才是教師應(yīng)該思考的問(wèn)題。

第7篇

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終--結(jié)》中首次明確提出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題?！盵1]以此為依據(jù)，我國(guó)現(xiàn)行教科書(shū)將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的具體內(nèi)容概括為兩個(gè)方面：一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原，何者是第一性的問(wèn)題――對(duì)這一問(wèn)題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)派別的根本標(biāo)準(zhǔn)；另一方面是思維和存在有無(wú)同一性問(wèn)題――對(duì)這一問(wèn)題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)。可見(jiàn)，在哲學(xué)的理論體系中，哲學(xué)基本問(wèn)題具有硬性的規(guī)范性作用，它是劃分哲學(xué)派別的重要標(biāo)準(zhǔn)，影響著哲學(xué)其他問(wèn)題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學(xué)基本問(wèn)題一直是我國(guó)哲學(xué)界爭(zhēng)論的重要問(wèn)題。

一、關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的爭(zhēng)論及其理由

哲學(xué)不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對(duì)哲學(xué)要采取既堅(jiān)持又發(fā)展的態(tài)度。但是。改革和發(fā)展哲學(xué)絕不是將其正確的、本質(zhì)的東西拋棄，而是在結(jié)合實(shí)踐的基礎(chǔ)上辨明是非、修正錯(cuò)誤、不斷完善。

近年來(lái)，我國(guó)關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題出現(xiàn)了不少爭(zhēng)論，大致有以下幾種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)是關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容有幾個(gè)方面的問(wèn)題。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容包含兩個(gè)方面，即思維與存在何者為第一性問(wèn)題和思維與存在的同一性問(wèn)題。改革開(kāi)放以來(lái)，隨著我國(guó)哲學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)僵化的教科書(shū)體系批判的深入，有些學(xué)者認(rèn)為原有哲學(xué)基本問(wèn)題兩個(gè)方面的內(nèi)容沒(méi)有充分的反映哲學(xué)能動(dòng)性和革命性特點(diǎn)。因此。哲學(xué)基本問(wèn)題的這兩個(gè)方面不夠全面，還應(yīng)包含其他方面的內(nèi)容。例如有學(xué)者提出“思維對(duì)存在的反作用問(wèn)題”是哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)方面[2]其理由是：其一，如果哲學(xué)基本問(wèn)題中不加上思維對(duì)存在的反作用，只堅(jiān)持存在對(duì)思維的制約作用，不承認(rèn)人在客觀世界面前的能動(dòng)作用，也就是只堅(jiān)持人能認(rèn)識(shí)客觀世界，而不承認(rèn)人在認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下，通過(guò)實(shí)踐能動(dòng)的改造世界，這就使哲學(xué)基本問(wèn)題無(wú)法體現(xiàn)辯證法思想，必然陷入形而上學(xué)唯物主義；其二，哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)方面本體論、認(rèn)識(shí)論講的都是怎樣認(rèn)識(shí)世界的問(wèn)題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個(gè)方面沒(méi)有強(qiáng)調(diào)改造世界，突出實(shí)踐的作用；其三，將思維對(duì)存在的反作用，即實(shí)踐論方面，作為哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)方面能為認(rèn)識(shí)提供手段，從而提高主體的認(rèn)識(shí)能力和思維能力，使我們能更好的認(rèn)識(shí)世界。在此基礎(chǔ)上，有人提出辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容之一。

第二種觀點(diǎn)是思維與存在是哲學(xué)的基本問(wèn)題，但其具體形式會(huì)不斷變化。面對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問(wèn)題受到越來(lái)越多的人的質(zhì)疑，有學(xué)者提出“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是全部哲學(xué)的基本問(wèn)題”。[3]因?yàn)?，哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科所具有的“唯一性”是由它的對(duì)象決定的，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學(xué)理論是在“統(tǒng)一性”基礎(chǔ)上表現(xiàn)出“多樣性”。哲學(xué)的對(duì)象決定了思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是全部哲學(xué)的基本問(wèn)題，哲學(xué)不是“超越”、“批判”了哲學(xué)基本問(wèn)題，而是合理的解決了這一問(wèn)題；也有學(xué)者提出，要用“歷史的觀點(diǎn)”[4]對(duì)待恩格斯哲學(xué)基本問(wèn)題，即在總體上肯定思維與存在的關(guān)系是“全部哲學(xué)史的基本問(wèn)題”，但在不同歷史時(shí)期這一問(wèn)題有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，即在遠(yuǎn)古時(shí)代表現(xiàn)為靈魂與肉體的關(guān)系問(wèn)題、在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為一般和個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題、在中世紀(jì)表現(xiàn)為神與世界的關(guān)系問(wèn)題、在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。

第三種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題不是永恒的哲學(xué)基本問(wèn)題，只是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題。因?yàn)檎軐W(xué)從屬于現(xiàn)代哲學(xué)，因此，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。例如，有學(xué)者提出哲學(xué)的基本問(wèn)題是“實(shí)踐問(wèn)題”。[5]認(rèn)為我們必須把哲學(xué)與哲學(xué)的具體類(lèi)型區(qū)分開(kāi)來(lái)，哲學(xué)是唯一的，與它對(duì)應(yīng)的問(wèn)題是哲學(xué)的元問(wèn)題，即什么是哲學(xué)的問(wèn)題。哲學(xué)有許許多多的具體類(lèi)型，所謂“哲學(xué)基本問(wèn)題”不是對(duì)應(yīng)哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類(lèi)型而言，有一種哲學(xué)類(lèi)型，就有一個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題。在這個(gè)意義上，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識(shí)論哲學(xué)類(lèi)型的基本問(wèn)題，現(xiàn)代哲學(xué)從根本上超越了知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思哲學(xué)從屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)，是實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，所以它的哲學(xué)基本問(wèn)題不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，而是實(shí)踐問(wèn)題。此外，也有些學(xué)者也提出了類(lèi)似的觀點(diǎn)，將“實(shí)踐與存在的關(guān)系問(wèn)題”、“主體與客體的關(guān)系問(wèn)題”、“合規(guī)律性與和目的性的關(guān)系問(wèn)題”、“人與自然的關(guān)系問(wèn)題”和“人與世界的關(guān)系問(wèn)題”作為哲學(xué)的基本問(wèn)題。

第四種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)的基本問(wèn)題已經(jīng)過(guò)時(shí)了。持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為，隨著馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的偉大變革和哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)基本問(wèn)題被終結(jié)了或被超越了，馬克思哲學(xué)不再是什么思維存在何為第一性，有無(wú)同一性、主客體之間的改造和被改造的關(guān)系。例如有學(xué)者提出“人的實(shí)踐和人道評(píng)價(jià)的關(guān)系問(wèn)題或?qū)嵺`和人道的雙向批判的關(guān)系問(wèn)題”是馬克思哲學(xué)的基本問(wèn)題。[6]

可見(jiàn)，上述關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的這些觀點(diǎn)大多是針對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問(wèn)題、針對(duì)教科書(shū)中傳統(tǒng)的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認(rèn)為對(duì)待哲學(xué)基本問(wèn)題，不僅要結(jié)合新的實(shí)踐不斷發(fā)展它，而且要回到哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的一些思想，特別是其思考哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發(fā)展哲學(xué)基本問(wèn)題的思想。

二、我國(guó)哲學(xué)界在解決哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)思維方式的缺失

哲學(xué)是從總體上研究人與世界的關(guān)系，而人與世界最本質(zhì)的關(guān)系是思維與存在的關(guān)系。因此，思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問(wèn)題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時(shí)代的哲學(xué)之中。因?yàn)?，人作為?shí)踐的存在物，一方面，面對(duì)的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發(fā)，按照某種思維方式認(rèn)識(shí)客觀世界及其規(guī)律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發(fā)生思維與存在的關(guān)系。所以正確的回答兩者的關(guān)系是人在處理人與世界的實(shí)踐活動(dòng)中必須面對(duì)的問(wèn)題，它不是任何哲學(xué)家臆造出來(lái)的，也不是任何哲學(xué)家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關(guān)系是貫穿全部哲學(xué)史的一條線，它規(guī)定和制約著解決其他一切哲學(xué)問(wèn)題的基本方向。雖然，有人認(rèn)為哲學(xué)研究不能采取帖標(biāo)簽的方式，不能把對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的回答即哲學(xué)陣營(yíng)的劃分問(wèn)題作為哲學(xué)研究的唯一活動(dòng)內(nèi)容，但是我們不能否認(rèn)面對(duì)如此繁雜的古今中外的哲學(xué)思想，抓住哲學(xué)基本問(wèn)題這條線索有利于考察其發(fā)展軌跡和脈絡(luò)。

馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革，并不在于它超越或終結(jié)了哲學(xué)基本問(wèn)題．而是從實(shí)踐出發(fā)科學(xué)的、合理的解決了這一問(wèn)題。在傳統(tǒng)觀點(diǎn)看來(lái)，哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)方面來(lái)看，一是思維與存在何者是世界本原的問(wèn)題，二是思維與存在的同一性問(wèn)題。但僅有這兩個(gè)方面還不足于體現(xiàn)馬克思實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的特性。因?yàn)轳R克思的哲學(xué)不是要去引導(dǎo)人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。[7]因此，思維對(duì)存在的反作用應(yīng)該成為哲學(xué)基本問(wèn)題內(nèi)容的第三個(gè)方面。此外，將思維對(duì)存在的反作用作為哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關(guān)系，即它們的辯證關(guān)系，這就科學(xué)的回答了世界是怎樣存在的問(wèn)題。因此，辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問(wèn)題也是哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容之一。但是，哲學(xué)基本問(wèn)題要體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來(lái)探討思維與存在的一般關(guān)系及其所包含的內(nèi)容。因?yàn)?，馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)，隨著人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)在廣度和深度上的發(fā)展及哲學(xué)研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關(guān)系所包含的更多的內(nèi)容，會(huì)出現(xiàn)哲學(xué)基本問(wèn)題內(nèi)容的第四個(gè)方面，第五個(gè)方面甚至更多，這就會(huì)使我們?cè)诔橄髮用嫔暇驼軐W(xué)基本問(wèn)題一般的關(guān)系及其內(nèi)容陷入無(wú)休止的爭(zhēng)論之中，不能真正的引導(dǎo)人們改變世界。因此，我們不應(yīng)該將視野局限在思維與存在的關(guān)系的一般層面上來(lái)探討哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容包含多少方面，而是應(yīng)該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學(xué)形成的社會(huì)歷史背景之中去，依據(jù)馬克思哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定，去尋找哲學(xué)基本問(wèn)題在馬克思哲學(xué)中的具體的存在形式或表現(xiàn)形態(tài)。

隨著近年來(lái)我國(guó)哲學(xué)界對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)了解和研究的深入，有些人從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角來(lái)重新闡釋哲學(xué)基本問(wèn)題，認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題只是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題，不再是馬克思哲學(xué)的基本問(wèn)題，似乎這樣哲學(xué)基本問(wèn)題就不會(huì)“過(guò)時(shí)”或“落伍”。實(shí)質(zhì)上，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)基本問(wèn)題的是恩格斯在總結(jié)全部哲學(xué)史的基礎(chǔ)上提出．它只是一般的結(jié)果。這也就是說(shuō)思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)基本問(wèn)題具有永恒性，但在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)為不同的形態(tài)或形式。在這不同的具體形態(tài)或形式下面。思維與存在關(guān)系的一般性仍然保持著。在當(dāng)前的一些學(xué)者看來(lái)，恩格斯或傳統(tǒng)教科書(shū)體系中的哲學(xué)基本問(wèn)題不能夠體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的革命性、批判性，忽視現(xiàn)實(shí)的、具體的人，進(jìn)而從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角出發(fā)，在早期的馬克思哲學(xué)著作中尋找理論支撐來(lái)建立哲學(xué)基本問(wèn)題的新形態(tài)或形式。我認(rèn)為這一做法值得商榷，因?yàn)椋R克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革。在于科學(xué)合理的解決思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，更重要的在于他也實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學(xué)思維方式是我們?nèi)婧侠淼睦斫庹軐W(xué)基本問(wèn)題的重要前提。

三、馬克思以實(shí)踐的思維方式來(lái)思考哲學(xué)基本問(wèn)題

首先應(yīng)當(dāng)明確，馬克思在論哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)，是以實(shí)踐的思維方式來(lái)人思的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的，感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)?！盵8]

從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學(xué)家特別是德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾和費(fèi)爾巴哈在解決思維與存在關(guān)系問(wèn)題上的不同缺點(diǎn)。黑格爾強(qiáng)調(diào)思維對(duì)存在的能動(dòng)性、主觀對(duì)客觀的改造。以此強(qiáng)調(diào)思維與存在的辨證關(guān)系。但是“在黑格爾看來(lái)，思維過(guò)程，即他稱(chēng)為觀念而甚至把它變成獨(dú)立主體的思維過(guò)程，是現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過(guò)程的外部表現(xiàn)?！盵9]從對(duì)思維內(nèi)容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來(lái)思維內(nèi)容是移人人的頭腦而被改造過(guò)的感性的東西，即物質(zhì)的東西。所以馬克思說(shuō)他只是“抽象的發(fā)展了”思維的能動(dòng)性。費(fèi)爾巴哈反對(duì)黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問(wèn)題中也就是強(qiáng)調(diào)思維要通過(guò)“直觀”的方式認(rèn)識(shí)存在，但是“在對(duì)感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識(shí)和他的感覺(jué)相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費(fèi)爾巴哈僅將理論活動(dòng)看作實(shí)踐活動(dòng)，將真正的人的活動(dòng)，即物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，看作是“卑污的猶太人活動(dòng)”，所以費(fèi)爾巴哈“沒(méi)有看到，他周?chē)母行允澜缃^不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”。因此，單純的通過(guò)依靠感覺(jué)的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現(xiàn)實(shí)性，但卻抹煞了思維的能動(dòng)性。可見(jiàn)，以黑格爾和費(fèi)爾巴哈為代表的德國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題在于思維與存在的能動(dòng)性與感性基礎(chǔ)統(tǒng)一不起來(lái)。在此問(wèn)題根源在于，黑格爾和費(fèi)爾巴哈在處理思維與存在的關(guān)系問(wèn)題時(shí)所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對(duì)立出發(fā)，用一極去統(tǒng)一另一極的思維方式，沒(méi)能很好的解決思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。

第8篇

維也納學(xué)派研究院年鑒的連續(xù)出版。自1993年以來(lái)，維也納學(xué)派研究院每年出版一本研究維也納學(xué)派學(xué)術(shù)思想的年鑒，至今出版的16卷分別是：《科學(xué)哲學(xué)：起源與發(fā)展》（Vol.1，1993）、《規(guī)范、價(jià)值與社會(huì)》（Vol.2，1994）、《基本爭(zhēng)論》（Vol.3，1995）、《百科全書(shū)與烏托邦》（Vol.4，1996）、《博弈論、經(jīng)驗(yàn)和合理性》（Vol.5，1998）、《塔爾斯基與維也納學(xué)派》（Vol.6，1999）、《關(guān)于量子力學(xué)的認(rèn)識(shí)論和實(shí)驗(yàn)視角》（Vol.7，2000）、《馮•諾意曼與量子力學(xué)基礎(chǔ)》（Vol.8，2001）、《科學(xué)哲學(xué)史：新的趨勢(shì)與視角》（Vol.9，2002）、《維也納學(xué)派與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》（Vol.10,2003）、《不同學(xué)科中的歸納與演繹》（Vol.11，2004）、《劍橋與維也納》（Vol.12，2006）、《紐拉特的語(yǔ)境中的經(jīng)濟(jì)學(xué)》（Vol.13，2007）、《維也納學(xué)派在北歐》（Vol.14，2010）、《韋斯曼：因果性與邏輯實(shí)證主義》（Vol.15，2011）、《卡爾納普與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的遺產(chǎn)》（Vol.16，2012）。

維也納學(xué)派研究院的宗旨是，致力于促進(jìn)關(guān)于維也納學(xué)派傳統(tǒng)中的科學(xué)與哲學(xué)進(jìn)步，也關(guān)注社會(huì)語(yǔ)境中的科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史的跨學(xué)科研究，重點(diǎn)討論哲學(xué)、邏輯、經(jīng)驗(yàn)研究和語(yǔ)言分析等問(wèn)題。年鑒由會(huì)議論文匯編而成。在16卷年鑒中，與科學(xué)哲學(xué)史研究最相關(guān)的是第1卷和第9卷。第1卷《科學(xué)哲學(xué)：起源與發(fā)展》主要是圍繞維也納學(xué)派成員的學(xué)術(shù)思想與觀點(diǎn)展開(kāi)的研究；第9卷《科學(xué)哲學(xué)史：新的趨勢(shì)與視角》長(zhǎng)達(dá)440頁(yè)，收集的論文主要是從歷史的視角聚焦了從古到今的面向科學(xué)的哲學(xué)思考，以及對(duì)哲學(xué)家、科學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家的思想及其相關(guān)論題的深入探討。

科學(xué)的人文社會(huì)科學(xué)研究（ScienceStud-ies，下文簡(jiǎn)稱(chēng)SS）的整合與轉(zhuǎn)向。以科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家為核心的SS研究者在集中出版了大量闡述科學(xué)是社會(huì)建構(gòu)的文章與論著之后，從20世紀(jì)90年代初也與科學(xué)哲學(xué)家一樣，開(kāi)始反思他們研究的歷史發(fā)展，并希望通過(guò)歷史反思，放棄強(qiáng)綱領(lǐng)，尋找新的出路或轉(zhuǎn)向，其中值得注意的兩種轉(zhuǎn)向是：

其一，主張從科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史（簡(jiǎn)稱(chēng)HPS）研究轉(zhuǎn)向跨學(xué)科的SS研究。他們倡導(dǎo)這種轉(zhuǎn)向的理由有四：（1）在他們看來(lái)，傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)家提倡把科學(xué)哲學(xué)研究堅(jiān)定地建立在對(duì)科學(xué)史和當(dāng)代科學(xué)實(shí)踐的理解之基礎(chǔ)上，但卻對(duì)這種聯(lián)盟的本性沒(méi)有統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，從而使哲學(xué)分析卷入“真”科學(xué)的做法事實(shí)上已經(jīng)變革了哲學(xué)實(shí)踐，導(dǎo)致了對(duì)下列問(wèn)題的質(zhì)疑：科學(xué)的統(tǒng)一性是否可能？科學(xué)是否體現(xiàn)了哲學(xué)家所預(yù)期的能夠進(jìn)行“重構(gòu)”的合理內(nèi)核？（2）當(dāng)科學(xué)哲學(xué)家退回到各門(mén)學(xué)科的實(shí)踐中時(shí)，滋生了對(duì)使科學(xué)的哲學(xué)研究的自然化戰(zhàn)略；（3）當(dāng)科學(xué)哲學(xué)家以更一般的術(shù)語(yǔ)對(duì)哲學(xué)分析的有效性提出質(zhì)疑并企圖最終取代關(guān)于科學(xué)的唯一性、統(tǒng)一性和合理性等哲學(xué)信念時(shí)，盡管共享了需要在語(yǔ)境中理解科學(xué)的觀點(diǎn)，但卻產(chǎn)生出各種不同的派別；（4）當(dāng)哲學(xué)家反對(duì)社會(huì)學(xué)家的挑戰(zhàn)形式，而社會(huì)學(xué)家堅(jiān)持他們的反哲學(xué)態(tài)度時(shí)，有一種趨勢(shì)是雙方就共同感興趣的問(wèn)題交換意見(jiàn)，科學(xué)哲學(xué)家從社會(huì)學(xué)家的研究中吸取合理因素，產(chǎn)生了使科學(xué)的哲學(xué)研究自然化的興趣，社會(huì)學(xué)家則放棄了極端的建構(gòu)主義和社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)主義的觀點(diǎn)。在這種背景下，為了揭示科學(xué)事業(yè)的多維度的復(fù)雜性，需要科學(xué)哲學(xué)家、科學(xué)社會(huì)學(xué)家、科學(xué)史學(xué)家共同探索形成SS研究（sciencestudiesre-search）的跨學(xué)科綱領(lǐng)，用哲學(xué)的、社會(huì)學(xué)的、歷史的術(shù)語(yǔ)理解科學(xué)，并在這種多學(xué)科的交界處，重鑄需要分析的問(wèn)題與范疇，從而完成從HPS向跨學(xué)科的SS研究的轉(zhuǎn)向。

其二，主張從跨學(xué)科的SS研究轉(zhuǎn)向文化研究。這是對(duì)皮克林（AndrewPickering）出版的《作為實(shí)踐與文化的科學(xué)》（1992）一書(shū)的回應(yīng)，也是對(duì)勞斯（JosephRouse）觀點(diǎn)的一種響應(yīng)，同時(shí)，還是基于歷史性反思對(duì)SS不同進(jìn)路的整合，其目標(biāo)是擺脫過(guò)分依賴(lài)于社會(huì)學(xué)的知識(shí)觀的束縛，把科學(xué)當(dāng)作一種論域與文化現(xiàn)象來(lái)研究。雖然他們?cè)谑裁词?ldquo;語(yǔ)境論”、“話語(yǔ)”、“文化”和“實(shí)踐”這些關(guān)鍵概念的理解上還仍然沒(méi)有達(dá)成共識(shí)，但他們認(rèn)為，拋棄科學(xué)知識(shí)的統(tǒng)一性的信念，放棄基礎(chǔ)主義，最終把認(rèn)識(shí)的、政治的、哲學(xué)的、社會(huì)學(xué)的、人類(lèi)學(xué)的等維度混合起來(lái)整合到科學(xué)文化當(dāng)中，研究科學(xué)家工作的技術(shù)細(xì)節(jié)，是SS研究的未來(lái)方向。

2001年，勞斯把上面的兩種轉(zhuǎn)向統(tǒng)一起來(lái)，統(tǒng)稱(chēng)為“科學(xué)的文化研究”，其目標(biāo)定位是，在不太嚴(yán)格的意義上將科學(xué)的哲學(xué)、歷史、社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、女性主義理論等多學(xué)科領(lǐng)域結(jié)合起來(lái)的研究，認(rèn)為科學(xué)實(shí)踐是人與世界相互作用的有意義的模式，強(qiáng)調(diào)在“科學(xué)文化”中定位文化研究，并指出，科學(xué)的文化研究既不是對(duì)科學(xué)的結(jié)果作出說(shuō)明和理解，也不回答科學(xué)是什么的傳統(tǒng)問(wèn)題，而是對(duì)科學(xué)實(shí)踐發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)的問(wèn)題進(jìn)行多學(xué)科的研究與反思。SS研究者的這些工作雖然不是對(duì)科學(xué)哲學(xué)史的直接研究，但是，他們?cè)谔剿鱏S的未來(lái)研究方向時(shí)離不開(kāi)對(duì)科學(xué)哲學(xué)史的考察，因此，他們關(guān)于SS的轉(zhuǎn)向研究討論，也在一定程度上間接地促進(jìn)了科學(xué)哲學(xué)史的研究。

早期研究文獻(xiàn)的不斷再版。在科學(xué)哲學(xué)史的研究方面，最早的相關(guān)文獻(xiàn)是由考克爾曼（J.J.Kockelmans）主編的《科學(xué)哲學(xué)：歷史背景》。[1]這是一本帶有導(dǎo)讀性的文獻(xiàn)匯編，首次出版于1968年，1999年再版。本文集收錄了從1786年（即自康德以來(lái)）到1927年之間的24位哲學(xué)家（如康德、赫歇爾、惠威爾等）與科學(xué)家（如赫茲、玻爾茲曼、亥姆霍茲等）的原始文獻(xiàn)，并分為四個(gè)時(shí)期構(gòu)成了文集的四個(gè)部分：（1）開(kāi)始時(shí)期：1786-1850；（2）19世紀(jì)末：1870-1899；（3）20世紀(jì)的頭十年：（4）走向當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)：1910-1927。其次是洛西（JohnLosee）撰寫(xiě)的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》[2]，1972年出版的第一版主要概述從亞里士多德的歸納-演繹方法一直到1940年之前的科學(xué)方法論發(fā)展的歷史；1979年的第二版增加了第二次世界大戰(zhàn)之后的關(guān)于卡爾納普、亨普爾和內(nèi)格爾的邏輯重建的內(nèi)容，以及對(duì)這些觀點(diǎn)的批判和庫(kù)恩、拉卡托斯與勞丹闡述的各種替代進(jìn)路；1992年的第三版增加了關(guān)于科學(xué)進(jìn)步、因果說(shuō)明、貝葉斯確證理論、科學(xué)實(shí)在論和關(guān)于規(guī)范的科學(xué)哲學(xué)的替代進(jìn)路；2011年的第四版增加了理論評(píng)價(jià)、經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐、說(shuō)明的理論、規(guī)范的自然主義、科學(xué)實(shí)在論之爭(zhēng)以及描述的科學(xué)哲學(xué)，這一版長(zhǎng)達(dá)300多頁(yè)，共有19章。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

關(guān)于科學(xué)哲學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)的匯編工作。在此方面，較有影響的文集有五本，一本是由庫(kù)德（MaitinCurd）和卡沃（J.A.Cover）主編的《科學(xué)哲學(xué)：核心論題》（1998）。這本文集長(zhǎng)達(dá)一千三百多頁(yè)，主要收集了從邏輯經(jīng)驗(yàn)主義開(kāi)始到20世紀(jì)的科學(xué)哲學(xué)家的經(jīng)典文獻(xiàn)，這本書(shū)是美國(guó)斯坦福大學(xué)哲學(xué)系指定的科學(xué)哲學(xué)教材。第二本是由牛頓-史密斯（W.H.Newton-Smith）主編的《科學(xué)哲學(xué)指南》（2000）。這本文集提供了81個(gè)條目，涵蓋了科學(xué)哲學(xué)整個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的著名人物、關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)和重要論題三大類(lèi)型。大多數(shù)條目是由世界一流的科學(xué)哲學(xué)家撰寫(xiě)的。每個(gè)條目從追溯相關(guān)主題的發(fā)展脈絡(luò)開(kāi)始，綜述了其核心觀點(diǎn)、最新進(jìn)展等。在人物介紹中，沒(méi)有把古希臘哲學(xué)家包括進(jìn)來(lái)，在近代哲學(xué)家中，有笛卡兒、貝克萊、萊布尼茲、洛克、馬赫、休謨、穆勒、惠威爾、皮爾士、馬赫，在科學(xué)家中，有伽里略、牛頓、達(dá)爾文、玻爾、愛(ài)因斯坦。第三本是由巴巴瑟夫（YuriBalashov）和羅森伯格（AlexRosenberg）主編的《科學(xué)哲學(xué)：當(dāng)代讀物》（2002）。這本文集除了收錄20世紀(jì)以來(lái)的傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的文獻(xiàn)之外，還收錄了科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家的文獻(xiàn)。第四本是由朗格（MarcLange）主編的《科學(xué)哲學(xué)選集》（2006）。這本文集收錄了自1945年以來(lái)的科學(xué)哲學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)。第五本是由麥格羅（TimothyMcGrew）等人主編的《科學(xué)哲學(xué)：歷史選集》（2009）收錄了從伊壁鳩魯、芝諾、柏拉圖、亞里士多德等到當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)家的經(jīng)典文獻(xiàn)。

無(wú)限制地列舉現(xiàn)有的相關(guān)文獻(xiàn)并非本文的應(yīng)有之意，而且，這里的文獻(xiàn)梳理也很不充分，一定會(huì)有掛一漏萬(wàn)之嫌。然而，盡管如此，我們還是能夠從這種簡(jiǎn)要的梳理中看出，目前，科學(xué)哲學(xué)界對(duì)科學(xué)哲學(xué)史研究從何時(shí)算起或從哪里開(kāi)始這一問(wèn)題的理解并不完全統(tǒng)一。

科學(xué)哲學(xué)的界定

歷史是對(duì)過(guò)去事情的述說(shuō)?？茖W(xué)哲學(xué)史也不例外。討論科學(xué)哲學(xué)史研究從何時(shí)開(kāi)始的起點(diǎn)問(wèn)題，離不開(kāi)對(duì)科學(xué)哲學(xué)的界定。界定科學(xué)哲學(xué)不同于界定任何一門(mén)經(jīng)驗(yàn)學(xué)科。界定物理學(xué)不是一個(gè)物理學(xué)問(wèn)題，界定化學(xué)不是一個(gè)化學(xué)問(wèn)題，界定生物學(xué)也不是一個(gè)生物學(xué)問(wèn)題，而是分別屬于物理學(xué)哲學(xué)、化學(xué)哲學(xué)、生物學(xué)哲學(xué)的范圍。相比之下，界定科學(xué)哲學(xué)卻是一個(gè)典型的科學(xué)哲學(xué)問(wèn)題。對(duì)科學(xué)哲學(xué)作出不同的界定，意味著對(duì)科學(xué)哲學(xué)的不同理解，而理解不同，又進(jìn)一步意味著研究科學(xué)哲學(xué)史的起點(diǎn)不同。

牛頓-史密斯認(rèn)為，“什么是科學(xué)哲學(xué)”的問(wèn)題是一個(gè)很棘手的問(wèn)題，回答這一問(wèn)題也許應(yīng)該求助于“科學(xué)”與“哲學(xué)”的定義。但是，在所有的哲學(xué)問(wèn)題中，對(duì)哲學(xué)特征的描述是最有爭(zhēng)議的，哲學(xué)正在周期性地進(jìn)入鉆牛角尖的時(shí)期。這時(shí)，什么是科學(xué)哲學(xué)的問(wèn)題明確地呈現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)科學(xué)哲學(xué)家無(wú)法達(dá)成一致時(shí)，他們開(kāi)始回過(guò)頭來(lái)研究具體的哲學(xué)問(wèn)題。另一方面，回答“科學(xué)是什么”的問(wèn)題曾在科學(xué)哲學(xué)家中間成為一種時(shí)尚。邏輯實(shí)證主義者和波普爾等人用是否具有認(rèn)知意義來(lái)界定科學(xué)。他們把能夠通過(guò)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或證偽的命題看成是有意義的，因此，數(shù)學(xué)、邏輯、美學(xué)等論述就不是科學(xué)的論述。此外，以羅蒂等人為代表的后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，科學(xué)沒(méi)有本質(zhì)，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家則認(rèn)為，科學(xué)是一種社會(huì)建構(gòu)，等等。接著，牛頓-史密斯指出，避免卷入這些爭(zhēng)論的一種方式是，我們不再試圖提供關(guān)于科學(xué)本質(zhì)的理解，而是從公認(rèn)的一系列具體學(xué)科（比如，物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)、醫(yī)學(xué)、動(dòng)物學(xué)等）來(lái)確立我們的科學(xué)觀，從而把定義科學(xué)的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為比較學(xué)科之間的差異，比如，思考這些學(xué)科與人類(lèi)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)和社會(huì)學(xué)等學(xué)科之間的異同之處，來(lái)辯明科學(xué)的意義，并且，基于這種辯明來(lái)確定在多大程度上擴(kuò)展“科學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)。這樣一來(lái)，就有可能突出列入屬于科學(xué)“清單”上的學(xué)科的共同特征。然后，牛頓-史密斯通過(guò)對(duì)科學(xué)哲學(xué)家的所作所為的考察把科學(xué)哲學(xué)的大致輪廓構(gòu)畫(huà)為是對(duì)科學(xué)的目標(biāo)、方法、手段和成果的討論。

我國(guó)的科學(xué)哲學(xué)是在自然辯證法研究的范圍內(nèi)發(fā)展起來(lái)的，因此，比英美學(xué)術(shù)界的理解更加寬泛。例如，李醒民在為他主編的《中國(guó)科學(xué)哲學(xué)論叢》所寫(xiě)的序言中，把科學(xué)哲學(xué)定義為是“對(duì)作為一個(gè)整體的科學(xué)（知識(shí)體系、研究活動(dòng)、社會(huì)建制）及其分支學(xué)科進(jìn)行反思和批判的哲學(xué)學(xué)科”，并大致勾勒出四個(gè)論域：科學(xué)哲學(xué)元論、科學(xué)哲學(xué)通論、科學(xué)哲學(xué)個(gè)論和科學(xué)哲學(xué)外論。他認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)元論涉及科學(xué)哲學(xué)的根本性問(wèn)題，是對(duì)科學(xué)的目的、目標(biāo)、對(duì)象、價(jià)值、范圍、限度、劃界、方法、預(yù)設(shè)、信念等問(wèn)題的討論；科學(xué)哲學(xué)通論涉及科學(xué)哲學(xué)的普遍性問(wèn)題，是對(duì)科學(xué)事實(shí)、問(wèn)題、概念、原理、理論結(jié)構(gòu)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)、科學(xué)證明、科學(xué)辯護(hù)、科學(xué)說(shuō)明、科學(xué)進(jìn)步、科學(xué)革命、科學(xué)中的機(jī)械論與有機(jī)論、還原論與活力論、進(jìn)化論與目的論、因果性與幾率性、連續(xù)性與分立性、科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義、理性主義、現(xiàn)象主義、工具主義、物理主義、操作主義、歷史主義、約定主義、整體主義和后現(xiàn)代主義等的解讀與協(xié)調(diào)；科學(xué)哲學(xué)個(gè)論是研究科學(xué)的各門(mén)分支學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題，比如，物理學(xué)、生物學(xué)、復(fù)雜性科學(xué)中的哲學(xué)問(wèn)題等；他把前面的三種科學(xué)哲學(xué)統(tǒng)稱(chēng)為科學(xué)哲學(xué)內(nèi)論，與此相對(duì)應(yīng)，科學(xué)哲學(xué)外論是研究科學(xué)活動(dòng)和科學(xué)建制的本性及科學(xué)與外部世界的關(guān)系。

不難看出，牛頓-史密斯和李醒民對(duì)科學(xué)哲學(xué)的理解是不同的，前者把科學(xué)哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科來(lái)理解，這種理解基本上代表了英美科學(xué)哲學(xué)界的觀點(diǎn)；而后者是把科學(xué)哲學(xué)作為一種研究領(lǐng)域來(lái)對(duì)待的，這種理解也在很大程度上代表了中國(guó)科學(xué)哲學(xué)界許多學(xué)者的看法。但是，他們?cè)?ldquo;科學(xué)”概念的用法上是一致的，都指“自然科學(xué)”。然而在德語(yǔ)中，“科學(xué)”(Wissenschaft)一詞的詞根是“知識(shí)”(Wissen)。科學(xué)是指一個(gè)完整的知識(shí)系統(tǒng)。因此，德語(yǔ)里的“科學(xué)”概念的含義就不只是指自然科學(xué)。例如，德國(guó)柏林理工大學(xué)哲學(xué)系的漢斯•波塞爾（HansPoser）把科學(xué)哲學(xué)理解為“科學(xué)的認(rèn)識(shí)論”。這種認(rèn)識(shí)論不只是包括對(duì)以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的物理學(xué)范式的反思，還包括對(duì)生命力的反思和對(duì)精神科學(xué)的反思。因?yàn)橛梦锢韺W(xué)的說(shuō)明模式無(wú)法說(shuō)明動(dòng)物的行為，法國(guó)浪漫派也對(duì)從無(wú)機(jī)物到有機(jī)物轉(zhuǎn)化的物理學(xué)提出了質(zhì)疑。達(dá)爾文進(jìn)化論的產(chǎn)生，則向自然科學(xué)的說(shuō)明模式提出了新的挑戰(zhàn)：如何對(duì)待變異的問(wèn)題。因此，人們最晚從達(dá)爾文開(kāi)始，不得不需要在物理學(xué)的說(shuō)明模式之外，尋找其他的說(shuō)明模式。歐洲大陸從一開(kāi)始對(duì)科學(xué)的理解就與英美傳統(tǒng)對(duì)科學(xué)的理解有所不同。英美傳統(tǒng)理解的科學(xué)是開(kāi)始于伽利略的自然科學(xué)，而歐洲大陸傳統(tǒng)所理解的科學(xué)不僅指實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一個(gè)很寬泛的概念，包括自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和精神科學(xué)。所以，科學(xué)哲學(xué)不僅包括關(guān)于自然科學(xué)的哲學(xué)，而且還包括了歷史哲學(xué)和文化哲學(xué)。波塞爾強(qiáng)調(diào)說(shuō)，如果只單純地把科學(xué)理解為自然科學(xué)的話，至少有1/3的大學(xué)就該關(guān)閉了。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

但是，我們從傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)家所運(yùn)用的“科學(xué)”和科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家以及后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)家所批判的“科學(xué)”來(lái)看，基本上還是意指“自然科學(xué)”。這里引入波塞爾的觀點(diǎn)試圖表明，雖然波塞爾所理解的“科學(xué)”概念與牛頓-史密斯理解的“科學(xué)”概念不盡相同，但他們?cè)趯?duì)待科學(xué)哲學(xué)何時(shí)開(kāi)始的問(wèn)題上卻擁有大致相同的看法。他們都把科學(xué)哲學(xué)的開(kāi)端理解為開(kāi)始于近代科學(xué)。用波塞爾的話來(lái)說(shuō)，在近現(xiàn)代科學(xué)開(kāi)始時(shí)，就有了對(duì)科學(xué)的哲學(xué)反思。他認(rèn)為，歐洲哲學(xué)史與科學(xué)史上理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義之間的爭(zhēng)論就是一個(gè)明顯的案例。牛頓所代表的經(jīng)驗(yàn)主義是英國(guó)皇家學(xué)會(huì)的理想；萊布尼茨代表的則是歐洲大陸自笛卡兒以來(lái)的理性主義。這種理性主義直接影響了狄德羅等人。到了19世紀(jì)，實(shí)證主義和經(jīng)驗(yàn)主義也在歐洲大陸占有重要的地位。牛頓•史密斯雖然沒(méi)有給出如此明確的論述，但從他在《科學(xué)哲學(xué)指南》一書(shū)中收錄的人物來(lái)看，也只是包括了伽里略、牛頓、培根、笛卡爾等人，沒(méi)有把亞里士多德或更早時(shí)期的德謨克利特等古代哲學(xué)家包括在內(nèi)。

而李醒民在“科學(xué)哲學(xué)的論域、沿革和未來(lái)”一文中談到科學(xué)哲學(xué)的沿革時(shí)，把科學(xué)哲學(xué)劃分為前科學(xué)哲學(xué)（科學(xué)誕生之前）、經(jīng)典科學(xué)哲學(xué)（近代科學(xué)誕生到19世紀(jì)物理學(xué)革命之前）、前現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)（19世紀(jì)末到20世紀(jì)初）、現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)（邏輯經(jīng)驗(yàn)主義誕生到20世紀(jì)60年代）和后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)（20世紀(jì)60年代以來(lái)）五個(gè)時(shí)期，并把留基伯和德謨克里特提出的原子論看成是萌芽時(shí)期的科學(xué)哲學(xué)。從本文第一部分列舉的有關(guān)科學(xué)哲學(xué)史的經(jīng)典文獻(xiàn)匯編類(lèi)的文集來(lái)看，這種理解具有普遍性。

雖然這里只是很不全面地羅列了幾位代表性人物的觀點(diǎn)，但已經(jīng)表明，大家對(duì)科學(xué)哲學(xué)史研究的起點(diǎn)的看法是有差異的。那么，我們應(yīng)該把科學(xué)哲學(xué)史的研究起點(diǎn)追溯到哲學(xué)史的開(kāi)端？還是近代科學(xué)的開(kāi)端？還是其他別的時(shí)期？

科學(xué)哲學(xué)史研究的起點(diǎn)

關(guān)于科學(xué)哲學(xué)史研究的起點(diǎn)有五種理解：（1）如果我們把科學(xué)哲學(xué)理解為英美分析哲學(xué)的產(chǎn)物，那么，科學(xué)哲學(xué)的歷史起點(diǎn)就不能早于分析哲學(xué)，通常從維也納學(xué)派為核心的邏輯實(shí)證主義（后來(lái)統(tǒng)稱(chēng)為邏輯經(jīng)驗(yàn)主義）算起，充其量也只能追溯到孔德的實(shí)證主義和羅素的邏輯原子主義等，在時(shí)間上是19世紀(jì)末20世紀(jì)初；（2）如果我們把科學(xué)哲學(xué)理解為是對(duì)自然科學(xué)的觀念與方法的系統(tǒng)的邏輯分析，那么，科學(xué)哲學(xué)就是在19世紀(jì)中葉成為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科的，我們可能會(huì)把惠威爾的《歸納科學(xué)的哲學(xué)》視為最早的科學(xué)哲學(xué)著作；（3）如果我們把科學(xué)哲學(xué)理解為是運(yùn)用一套完整的概念體系對(duì)成熟的科學(xué)進(jìn)行整體的哲學(xué)反思，那么，科學(xué)哲學(xué)就不能早于康德的哲學(xué)體系，在時(shí)間上是18世紀(jì)下半葉；（4）如果我們把科學(xué)哲學(xué)理解為是對(duì)科學(xué)的結(jié)果、原理和方法的哲學(xué)反思，那么，科學(xué)哲學(xué)的歷史起點(diǎn)很可能被提前到伽里略、牛頓等早期科學(xué)家，以及培根、笛卡爾、休謨、萊布尼茲等人對(duì)方法論與認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的研究；（5）如果我們把科學(xué)哲學(xué)定義為對(duì)科學(xué)的任何反思，那么，科學(xué)哲學(xué)的歷史起點(diǎn)很可能被追溯到自亞里士多德以來(lái)的哲學(xué)。

那么，在五種理解中哪一種理解較為合理呢？對(duì)于歷史學(xué)研究來(lái)說(shuō)，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的答案，不應(yīng)該只憑先驗(yàn)的邏輯推理來(lái)確定，而應(yīng)該是通過(guò)歷史分析得出的結(jié)論。

首先，科學(xué)哲學(xué)的研究至少是在科學(xué)產(chǎn)生之后才能進(jìn)行的事情。就科學(xué)的產(chǎn)生而言，科學(xué)史家梅森在他的《自然科學(xué)史》一書(shū)的導(dǎo)言中指出，“科學(xué)有兩個(gè)歷史根源。首先是技術(shù)傳統(tǒng)，它將實(shí)際經(jīng)驗(yàn)與技能一代代傳下來(lái)，使之不斷發(fā)展。其次是精神傳統(tǒng)，它把人類(lèi)的理想與思想傳下來(lái)并發(fā)揚(yáng)光大……這兩種傳統(tǒng)在文明以前就存在了……在青銅時(shí)代的文明中，這兩種傳統(tǒng)大體上好象是各自分開(kāi)的，一種傳統(tǒng)由工匠保持下去，另一種傳統(tǒng)由祭司、書(shū)吏集團(tuán)保持下去，雖則后者也有他們自己的一些重要的實(shí)用技術(shù)……在往后的文明中，這兩種傳統(tǒng)是分開(kāi)的，不過(guò)這兩種傳統(tǒng)本身也分化了，哲學(xué)家從祭司和書(shū)吏中分化出來(lái)，不同行業(yè)的工匠也各自分開(kāi)……但總的說(shuō)來(lái)，一直要到中古晚期近代初期，這兩種傳統(tǒng)的各個(gè)成分才開(kāi)始靠攏和匯合起來(lái)，從而產(chǎn)生一種新的傳統(tǒng)，即科學(xué)傳統(tǒng)。從此科學(xué)的發(fā)展比較獨(dú)立了。科學(xué)的傳統(tǒng)中由于包含有實(shí)踐和理論的兩個(gè)部分，它取得的成果也就具有技術(shù)和哲學(xué)兩方面的意義”。顯然，梅森的觀點(diǎn)表明，作為一個(gè)獨(dú)立傳統(tǒng)出現(xiàn)的科學(xué)是近代的事情。在此之前的技術(shù)傳統(tǒng)和哲學(xué)傳統(tǒng)只是形成科學(xué)傳統(tǒng)的兩大根源，而不是科學(xué)傳統(tǒng)本身。這樣，就排除了上面提到的第五種觀點(diǎn)。

其次，從歷史的視角確定科學(xué)哲學(xué)史研究起點(diǎn)的另一個(gè)前提是，需要有能夠用來(lái)對(duì)科學(xué)進(jìn)行全方位哲學(xué)反思的某些基本概念。根據(jù)梅森的觀點(diǎn)，人類(lèi)文明史上歷史最悠久的兩大傳統(tǒng)是技術(shù)傳統(tǒng)與哲學(xué)傳統(tǒng)。在科學(xué)誕生之前的許多世紀(jì)里，其實(shí)根本談不上科學(xué)對(duì)哲學(xué)的影響，自然哲學(xué)也不是真正意義上的科學(xué)哲學(xué)，哲學(xué)家也對(duì)科學(xué)不感興趣。只有當(dāng)科學(xué)發(fā)展到能夠?qū)θ祟?lèi)文明產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的影響時(shí)，科學(xué)才有可能對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生影響；只有當(dāng)哲學(xué)家有興趣明確地對(duì)科學(xué)進(jìn)行真正的哲學(xué)反思時(shí)，科學(xué)哲學(xué)才有可能產(chǎn)生。因此，對(duì)科學(xué)進(jìn)行有意識(shí)的真正明確的哲學(xué)反思是哲學(xué)家的工作，而不是科學(xué)家的工作。盡管早期科學(xué)家在他們的研究中曾對(duì)科學(xué)概念與科學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題有所思考，甚至發(fā)生爭(zhēng)論（比如，牛頓與萊布尼茲關(guān)于時(shí)空概念的爭(zhēng)論，牛頓與惠更斯關(guān)于光的本性的爭(zhēng)論等）。但這些思考與爭(zhēng)論的目標(biāo)多數(shù)是為了解決科學(xué)問(wèn)題，而不是對(duì)作為整體的科學(xué)進(jìn)行哲學(xué)反思。如果我們把牛頓在1687年出版的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》一書(shū)看是自然科學(xué)開(kāi)始走向成熟的標(biāo)志之一，那么，在此之前的哲學(xué)家盡管在認(rèn)識(shí)論與方法論研究方面有所貢獻(xiàn)，甚至也強(qiáng)調(diào)科學(xué)實(shí)驗(yàn)或科學(xué)方法，但在總體上并不能算作是對(duì)科學(xué)的哲學(xué)反思。這樣，就排除了上面提到的第四種觀點(diǎn)。

第三，“科學(xué)哲學(xué)”這一名稱(chēng)本身已經(jīng)在嚴(yán)格意義上隱含了兩個(gè)預(yù)設(shè)：一是自然科學(xué)已經(jīng)同人類(lèi)的生活與實(shí)踐密切地聯(lián)系在一起，形成了一個(gè)復(fù)雜的領(lǐng)域，并得到了充分的發(fā)展；二是哲學(xué)家能夠根據(jù)邏輯、認(rèn)識(shí)論、方法論、本體論甚至社會(huì)與文化等不同觀點(diǎn)，對(duì)科學(xué)進(jìn)行全面反思，而且，他們反思科學(xué)的這些視角通常是根據(jù)自己持有的哲學(xué)觀來(lái)確定的。這就排除了上面提到的第一種觀點(diǎn)。因?yàn)榭茖W(xué)早在分析哲學(xué)正式誕生之前就已經(jīng)成熟，而且也已經(jīng)有哲學(xué)家對(duì)科學(xué)作出過(guò)多視角的哲學(xué)反思。雖然維也納學(xué)派的誕生與分析哲學(xué)相關(guān)，也被公認(rèn)為是第一個(gè)科學(xué)哲學(xué)流派，但是，這并不意味著，它就是科學(xué)哲學(xué)史研究的起點(diǎn)?，F(xiàn)在的問(wèn)題是在第二種觀點(diǎn)與第三種觀點(diǎn)之間作出選擇，也就是在惠威爾與康德之間作出選擇。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

我們知道，惠威爾于19世紀(jì)30年代首先提出用“科學(xué)家”來(lái)替代原來(lái)的“自然哲學(xué)家”的稱(chēng)呼，還出版了《歸納科學(xué)史》和《歸納科學(xué)的哲學(xué)》等有影響的著作，開(kāi)創(chuàng)了科學(xué)史研究的新形式和深化了科學(xué)方法的討論。但是，從哲學(xué)史的發(fā)展來(lái)看，康德是近代以來(lái)以講授哲學(xué)為職業(yè)的第一位哲學(xué)家。在他之前的哲學(xué)家都是業(yè)余哲學(xué)家，也就是說(shuō)，都沒(méi)有把哲學(xué)作為自身研究的職業(yè)來(lái)對(duì)待?？档略谵D(zhuǎn)入專(zhuān)門(mén)研究哲學(xué)之前，精通當(dāng)時(shí)的各門(mén)自然科學(xué)的發(fā)展，比如，他在1755年出版的《自然通史和天體論》一書(shū)中提出了關(guān)于宇宙起源的“星云假說(shuō)”來(lái)否定神創(chuàng)論，并用引力與斥力概念描述宇宙的變化發(fā)展?？档略谡軐W(xué)史上的重要地位是靠他的《純粹理性批判》、《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》、《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》等著作的相繼問(wèn)世奠定的?？档抡J(rèn)為，我們只能知道自然科學(xué)向我們提供的知識(shí)，但這些知識(shí)為什么是可靠的和普遍的，需要作出進(jìn)一步的論證。為此，康德把他的哲學(xué)任務(wù)之一定位于回答普遍知識(shí)如何可能的問(wèn)題，并且還提出了為自然科學(xué)知識(shí)如何可能提供論證的一套概念體系。在康德的哲學(xué)中，不僅充分體現(xiàn)了科學(xué)對(duì)哲學(xué)的影響，而且，康德認(rèn)為，哲學(xué)就是為科學(xué)知識(shí)提供辯護(hù)，并通過(guò)這種辯護(hù)使科學(xué)知識(shí)擁有合法性。