發(fā)布時(shí)間：2023-03-30 11:28:43
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的價(jià)值哲學(xué)論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
科學(xué)價(jià)值中立說
關(guān)于科學(xué)的價(jià)值中立的觀點(diǎn)，在西方哲學(xué)思想中在較長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)影響了占主導(dǎo)地位的科學(xué)觀和認(rèn)識(shí)論。一般認(rèn)為馬克斯•韋伯引入了現(xiàn)代的事實(shí)—價(jià)值兩分的觀點(diǎn)。他在《社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)中“價(jià)值中立”的意義》這一經(jīng)典論文論述了兩方面的觀點(diǎn)[1]。第一點(diǎn)他吸取了休謨的思想，認(rèn)為在規(guī)范與描述之間、在斷言某物實(shí)際上是什么與理想上應(yīng)當(dāng)是什么之間，存在著不可逾越的鴻溝。因?yàn)槲覀兗佑谑挛锏膬r(jià)值不屬于這些事物的真理性，科學(xué)關(guān)心的是描述實(shí)際發(fā)生了什么，并且解釋為什么。自然，科學(xué)能夠而且必須注意個(gè)人和團(tuán)體在事實(shí)上怎樣做出評(píng)價(jià)，但他們卻不能從根本上真實(shí)地記錄這個(gè)或那個(gè)事物是內(nèi)在地有價(jià)值的，因而是在范疇上應(yīng)當(dāng)被評(píng)價(jià)的。韋伯的第二個(gè)論點(diǎn)是有規(guī)定性的。他從不認(rèn)為價(jià)值是無足輕重的，也從不宣稱每個(gè)人，特別是社會(huì)科學(xué)家應(yīng)當(dāng)總是避免價(jià)值判斷。與此相反，他堅(jiān)持提出指認(rèn)與評(píng)價(jià)的區(qū)別，二者不容混淆。一個(gè)人在表達(dá)價(jià)值判斷時(shí)，不應(yīng)當(dāng)自稱這種判斷是得到科學(xué)地確認(rèn)的；因?yàn)槭聦?shí)上這是做不到的。當(dāng)社會(huì)科學(xué)家推崇某種行動(dòng)時(shí)，他們應(yīng)當(dāng)盡力地說明自己所說內(nèi)容中哪些是科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，哪些是具有很不同地位的政策建議。這是知識(shí)分子的真誠(chéng)品質(zhì)與尊重真理的原則所必然要求的。
20世紀(jì)的邏輯實(shí)證主義者一般都竭力提倡科學(xué)與價(jià)值、描述與規(guī)范、實(shí)然與應(yīng)然判斷的嚴(yán)格區(qū)別，要求社會(huì)科學(xué)堅(jiān)持價(jià)值中立的立場(chǎng)。亨普爾指出，有關(guān)科學(xué)的價(jià)值中立問題，可以說是圍繞著兩個(gè)不同的方面而展開，這就是：(1)科學(xué)家的實(shí)際研究行為，和(2)批判評(píng)價(jià)和論證科學(xué)斷言和程序的方法論標(biāo)準(zhǔn)。在科學(xué)家的實(shí)際行為層次上，價(jià)值評(píng)價(jià)作為科學(xué)研究的一個(gè)誘導(dǎo)因素?zé)o疑起了重要的作用。道德的準(zhǔn)則、審慎的思考和個(gè)性等等顯然會(huì)影響科學(xué)家對(duì)所研究領(lǐng)域、問題和所采取的方法的選擇。社會(huì)和政治價(jià)值有可能削弱研究某些特殊問題領(lǐng)域的努力，也可能鼓勵(lì)人們贊同某些并無可靠根據(jù)的理論。當(dāng)然，作為一種規(guī)律，科學(xué)研究中決定采取或放棄一個(gè)特定的假設(shè)或理論，將強(qiáng)烈地受到認(rèn)知價(jià)值或準(zhǔn)則的影響，這反映在他們堅(jiān)持某種方法論程序的標(biāo)準(zhǔn)上。[2]
正是在構(gòu)成研究行為的重要的誘導(dǎo)因素這個(gè)問題上，價(jià)值評(píng)價(jià)與科學(xué)研究相關(guān)聯(lián)。因此，必須在心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和科學(xué)史解釋科學(xué)研究行為時(shí)考慮價(jià)值評(píng)價(jià)的作用。然而，這種科學(xué)解釋在談到科學(xué)家受價(jià)值影響的時(shí)候，并不涉及任何價(jià)值判斷。也就是說，它在解釋科學(xué)家接受或放棄一個(gè)理論時(shí)，并不論證這個(gè)理論的合理性，或表明這是個(gè)不合理的科學(xué)程序。而合理性問題要求的是在可以獲得的證據(jù)和其他系統(tǒng)的根據(jù)的基礎(chǔ)上對(duì)理論進(jìn)行批判的評(píng)價(jià)。正是在這個(gè)問題上，傳統(tǒng)的科學(xué)觀，特別是邏輯實(shí)證主義的科學(xué)觀主張科學(xué)理論與證據(jù)關(guān)系有明確的客觀標(biāo)準(zhǔn)，并認(rèn)為這種標(biāo)準(zhǔn)可用證據(jù)與理論之間的肯定或否定的的邏輯關(guān)系來表示，由此而為科學(xué)的客觀性與價(jià)值中立說提供了依據(jù)。按此觀點(diǎn)，恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)研究及其結(jié)果是獨(dú)立于研究者個(gè)人的成見、信念或態(tài)度的，因而可以把某些程序看作違反了科學(xué)規(guī)范，并可以用對(duì)科學(xué)以外的價(jià)值觀的過度依賴來解釋研究者違背恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)行為的動(dòng)機(jī)。
與上述科學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)相類似，現(xiàn)代知識(shí)社會(huì)學(xué)(或科學(xué)社會(huì)學(xué))的鼻祖卡爾•曼海姆也把自然的與文化的區(qū)別了開來，把數(shù)學(xué)、自然科學(xué)與宗教、道德、實(shí)踐領(lǐng)域等其他方面明確區(qū)分開來。“可以說，形式知識(shí)在本質(zhì)上是所有人都可以接受的。其內(nèi)容并不受個(gè)別的主體及其歷史社會(huì)條件的影響。但在另一方面，顯然存在著范圍廣泛的主體事務(wù)，它只能由某些主體、或在某些歷史時(shí)期被接受，而且從個(gè)人的社會(huì)目的來看，這也是顯而易見的?！盵3]他認(rèn)為，自然科學(xué)具有可重復(fù)性，而宗教道德等文化的領(lǐng)域則具有不可比的特征。所以他斷言，意識(shí)形態(tài)在本質(zhì)上是非真理的。一般來說，意識(shí)形態(tài)的特征是對(duì)其范圍廣泛的對(duì)象進(jìn)行高度明確的闡述，對(duì)其追隨者有權(quán)威的明確的命令性。與其他類型的信仰相比，意識(shí)形態(tài)更加系統(tǒng)化，圍繞一個(gè)或數(shù)個(gè)突出的價(jià)值觀而整合。它往往抵制信念的變革，它的接受或推行還往往伴隨著鼓動(dòng)性的宣傳。誰接受它，誰就要完全服從它，誰的行為就必須完全滲透著意識(shí)形態(tài)。任何一種意識(shí)形態(tài)都產(chǎn)生于特定的文化中，因此它不可能與該文化的重要因素完全分開。意識(shí)形態(tài)故意掩蓋人們的動(dòng)機(jī)與利益，這就迫使利益與對(duì)抗著的人們相互欺騙，并用貌似普遍化的方式掩蓋狹隘的局部目的和利益。意識(shí)形態(tài)不會(huì)把系統(tǒng)地追求真理當(dāng)作自己的一項(xiàng)義務(wù)，因而采取取教條主義的認(rèn)識(shí)態(tài)度，不愿接受新經(jīng)驗(yàn)和真理。作為一種文化的產(chǎn)物，意識(shí)形態(tài)對(duì)社會(huì)科學(xué)的影響尤其明顯。
曼海姆堅(jiān)持認(rèn)為，凡政治的或是涉及世界觀的一切知識(shí)，不可避免地都是有黨性的。他因此而暗含的論點(diǎn)是，像政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等社會(huì)科學(xué)均無法擺脫意識(shí)形態(tài)和黨性的束縛，所以他也承認(rèn)不同社會(huì)地位的人有不同的思想。這些觀點(diǎn)引起了美國(guó)實(shí)用主義者胡克的爭(zhēng)論。胡克在肯定了曼海姆的開創(chuàng)性工作以后指出，困難在于，曼海姆承認(rèn)，表現(xiàn)階級(jí)立場(chǎng)的意識(shí)形態(tài)和烏托邦，導(dǎo)致在科學(xué)意義上被認(rèn)為“真”的那些關(guān)于事物性質(zhì)的理論和發(fā)現(xiàn)，因此，問題就轉(zhuǎn)移到這些“真理”是否取決于導(dǎo)致探索和發(fā)現(xiàn)這些真理的階級(jí)立場(chǎng)和階級(jí)利益這一點(diǎn)上?！半A級(jí)立場(chǎng)和階級(jí)利益既然隨著歷史時(shí)期而改變，曼海姆認(rèn)為這問題就成為一個(gè)知識(shí)社會(huì)學(xué)的問題。……現(xiàn)在假定科學(xué)的處理方法和客觀性是同一的，使曼海姆感到頭痛的問題是：任何一種的科學(xué)知識(shí)是怎樣成為可能的？曼海姆在他的書中，不同的一頁就有不同的答案，而使讀者對(duì)于他真正相信什么完全感到茫然。”[4]實(shí)用主義作為一種獨(dú)特形態(tài)的科學(xué)主義思想，對(duì)此作出了自己的回答。胡克實(shí)際認(rèn)為，即使存在階級(jí)或黨派觀點(diǎn)的相對(duì)性，科學(xué)(包括社會(huì)科學(xué))仍然存在超越主觀價(jià)值的客觀性基礎(chǔ)，比如根據(jù)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)所作的證實(shí)或證偽的判定。這是我們過去在認(rèn)識(shí)實(shí)用主義時(shí)所忽視了一個(gè)重要論點(diǎn)。
因此，關(guān)于科學(xué)價(jià)值中立的觀點(diǎn)，反映了西方一些思想家在科學(xué)發(fā)展以后對(duì)其根本任務(wù)的一種認(rèn)識(shí)論的反思。在科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)發(fā)展達(dá)到一定水平以后，有必要主動(dòng)排除意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值的干擾，以相對(duì)純化的方式對(duì)待其研究，以便適應(yīng)客觀性的要求。
對(duì)絕對(duì)價(jià)值中立說的批評(píng)
韋伯和邏輯實(shí)證主義者關(guān)于科學(xué)價(jià)值中立說的觀點(diǎn)，在近數(shù)十年受到了西方哲學(xué)家主要是歷史主義者和科學(xué)實(shí)在論者的批評(píng)或挑戰(zhàn)。庫恩以來的歷史主義學(xué)派深刻地批判了科學(xué)的積累發(fā)展觀，論證了科學(xué)理論的根本轉(zhuǎn)變不簡(jiǎn)單地只是對(duì)關(guān)于事實(shí)的增長(zhǎng)了的知識(shí)作出的理性反映。而科學(xué)不同學(xué)派之間的轉(zhuǎn)換更像是信仰的轉(zhuǎn)變，沒有太多的合理性基礎(chǔ)可言。勞丹則提出了一種關(guān)于科學(xué)家理的適中的觀點(diǎn)，指出理性的行動(dòng)者持有各種目的和關(guān)于世界的預(yù)設(shè)信念，為了合理地接受一個(gè)信念，他必須能夠限定與自己的目標(biāo)和信念有關(guān)的推理范圍。勞丹試圖把科學(xué)合理性的一般要求與價(jià)值論、方法論和事實(shí)層次的共識(shí)統(tǒng)一起來。
科學(xué)實(shí)在論者普特南對(duì)事實(shí)與價(jià)值關(guān)系的看法具有某些獨(dú)特的意義。他公然聲稱自己要為一種幾乎被了的觀點(diǎn)恢復(fù)名譽(yù)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分無論如何也是模糊不清、無法實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)槭聦?shí)陳述本身，以及人們據(jù)以決定什么是事實(shí)和什么不是事實(shí)的科學(xué)探究實(shí)踐活動(dòng)，都預(yù)設(shè)了價(jià)值。普特南指出，關(guān)于科學(xué)價(jià)值中立的傳統(tǒng)觀點(diǎn)是建立在科學(xué)的工具的成功和多數(shù)人的一致意見基礎(chǔ)上的。懷疑價(jià)值判斷具有認(rèn)識(shí)功能的一個(gè)理由是，它們不能用“科學(xué)方法證實(shí)”，而且在?？滤懻摰膫惱韺W(xué)觀點(diǎn)中還強(qiáng)調(diào)調(diào)，在倫理問題上，人們不可能取得普遍一致或大多數(shù)人一致的意見。許多人相信科學(xué)理論的正確性可以作出使大家滿意的論證。但在事實(shí)上，對(duì)于任意選取的一個(gè)科學(xué)理論的真理性，人們不可能得到絕大多數(shù)人的贊同。許多人對(duì)于科學(xué)和很多理論都是可悲地?zé)o知，至于科學(xué)的工具的成功，由于科學(xué)的意義決非僅限于它的實(shí)際應(yīng)用性，故不能由此而推出科學(xué)的合理性。所以，用工具的成功與多數(shù)主義來證明科學(xué)真理的合理性和價(jià)值真理的非合理性，這是站不住腳的。[5]
普特南強(qiáng)調(diào)，至少有些價(jià)值必定是客觀的。精確科學(xué)的理性上的可接受性取決于像“融貫性”和“實(shí)用的簡(jiǎn)單性”之類認(rèn)識(shí)上的優(yōu)點(diǎn)，因此，至少有些價(jià)值詞項(xiàng)不僅僅代表使用這些詞項(xiàng)的人的情感，而且代表了它們適用的那些事物的屬性。如果這些詞項(xiàng)不代表理論的性質(zhì)，而僅僅代表有關(guān)人對(duì)理論所持有的“態(tài)度”，那么像“正當(dāng)?shù)摹?、“充分確證的”、“最有效的解釋”等等，必定也完全是主觀的。因?yàn)槔硇陨峡山邮苄圆豢赡鼙人蕾嚨膮㈨?xiàng)更為客觀。因此，至少這些價(jià)值詞項(xiàng)具有某種客觀的用法，即某種客觀的正當(dāng)性條件。同樣，對(duì)于倫理學(xué)判斷的主觀方面也不能強(qiáng)調(diào)過分了。如果說，在科學(xué)領(lǐng)域堅(jiān)持科學(xué)是一項(xiàng)客觀的事業(yè)，并不等于認(rèn)為每一個(gè)科學(xué)問題都有一個(gè)確定性的答案，某些科學(xué)問題也許有一些客觀的、不確定的答案，那么，在倫理學(xué)領(lǐng)域，某些價(jià)值見解是確真的，某些是確假的?！翱偠灾?，某些價(jià)值見解(以及某些意識(shí)形態(tài))肯定是錯(cuò)誤的，某些見解肯定不如其他見解，在這個(gè)意義上堅(jiān)持倫理學(xué)探究是客觀的，同堅(jiān)持根本沒有任何不確定性的情況這種愚見，是兩碼事。”[6]
由此可見，普特南在科學(xué)與價(jià)值的關(guān)系問題上，竭力從兩方面來闡述二者之間的融合、統(tǒng)一與制約。一方面，他不同意證實(shí)主義和舊實(shí)在論把事實(shí)與價(jià)值截然分開的觀點(diǎn)，而堅(jiān)持科學(xué)對(duì)客觀真理的追求與融貫性、正當(dāng)性、實(shí)用簡(jiǎn)單性和完美性等價(jià)值要求的統(tǒng)一，科學(xué)的客觀性與多元性要求的統(tǒng)一。另一方面，從倫理價(jià)值的角度來看，普特南又不同意主觀主義、相對(duì)主義和功利主義的價(jià)值觀，而認(rèn)為至少有些倫理價(jià)值是有客觀標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)的。就認(rèn)識(shí)而言，對(duì)于概念構(gòu)架的任一選擇，都是以價(jià)值為先決條件的，在選擇一個(gè)描述日常人際關(guān)系和社會(huì)事實(shí)的構(gòu)架時(shí)，在眾多的因素中首先會(huì)涉及到人們的道德價(jià)值。因此，真理理論以合理性理論為先決條件，而合理性理論又以我們關(guān)于善的理論為先決條件。
普特南試圖把事實(shí)與價(jià)值、真理與價(jià)值有機(jī)地、內(nèi)在地統(tǒng)一起來，既不放棄實(shí)在論的客觀真理論的基本前提，又不接受事實(shí)一價(jià)值兩分的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。其觀點(diǎn)屬于一種形式的價(jià)值真理論，是對(duì)那種離開人的能動(dòng)的認(rèn)識(shí)過程，而僅僅在本體論上強(qiáng)調(diào)真理是對(duì)實(shí)在或事實(shí)的純客觀描述的傳統(tǒng)實(shí)在論的批評(píng)。它告訴人們，追求直理的科學(xué)不是與人的價(jià)值無涉的中性活動(dòng)。
那么，是否可以像相對(duì)主義者所斷言的那樣，由此而徹底否定事實(shí)與價(jià)值、科學(xué)與意識(shí)形態(tài)的區(qū)別呢？顯然也不能。正如普特南所斷言的，每一個(gè)事實(shí)都有價(jià)值負(fù)載，每個(gè)價(jià)值又都負(fù)載著某個(gè)事實(shí)。這后一命題說明，沒有客觀性依據(jù)的價(jià)值不能算作真正的價(jià)值。因此，這里的價(jià)值又與傳統(tǒng)的事實(shí)價(jià)值兩分觀點(diǎn)所說的價(jià)值已不完全是一回事，因?yàn)楹笳咧饕傅氖侵饔^價(jià)值?？梢妼?duì)價(jià)值的不同解釋預(yù)設(shè)了不同的結(jié)論。而從根本上說，價(jià)值具有主觀與客觀兩重屬性，純粹的主觀價(jià)值顯然無法與客觀性或科學(xué)性相統(tǒng)一。這里便存在不同層次的價(jià)值問題，客觀性與價(jià)值只能在科學(xué)發(fā)展的高層次上統(tǒng)一起來。社會(huì)科學(xué)研究中的價(jià)值問題
前面論述了當(dāng)代西方哲學(xué)有關(guān)事實(shí)與價(jià)值關(guān)系的一些基本觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)為我們合理解決社會(huì)科學(xué)研究中的價(jià)值問題提供了借鑒。
就本來意義而言，社會(huì)科學(xué)是以社會(huì)為對(duì)象的系統(tǒng)的知識(shí)探究，因此它在實(shí)質(zhì)上與意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值體系有所區(qū)別。其區(qū)別主要表現(xiàn)在基本立場(chǎng)、態(tài)度和方法上。從基本立場(chǎng)來看，社會(huì)科學(xué)以追求關(guān)于社會(huì)的事實(shí)知識(shí)或確切知識(shí)為基本任務(wù)，因而一般不預(yù)設(shè)立場(chǎng)。真正的社會(huì)科學(xué)是真誠(chéng)而無畏的，無須迎合某些特定的個(gè)人或社會(huì)集團(tuán)的口味，因而所采取的態(tài)度是合理的懷疑。研究無，一切似乎已成定論或天經(jīng)地義的東西或結(jié)論，都可能成為社會(huì)科學(xué)家的懷疑對(duì)象。即使有可能在研究的過程中否定自己的先前結(jié)論或成見，也在所不惜，真正的社會(huì)科學(xué)家是“無我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、實(shí)事求是，正是社會(huì)科學(xué)的題中應(yīng)有之義。在方法論上，社會(huì)科學(xué)多用歸納法、統(tǒng)計(jì)法等科學(xué)方法，以便從具體的社會(huì)現(xiàn)象中得出規(guī)律性的東西。盡管歸納法是不可靠的方法，但為了探究事實(shí)，社會(huì)科學(xué)家仍然頻繁地使用，包括統(tǒng)計(jì)法等科學(xué)的歸納方法。
意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值的追隨者則與此不同。他們固執(zhí)地追求信仰，從抽象的觀念、原則、口號(hào)出發(fā)，竭力為某些特定社會(huì)集團(tuán)的利益服務(wù)，因而他們采取的是教條主義的頑固態(tài)度，對(duì)既成的傳統(tǒng)和信念不敢懷疑或質(zhì)疑。其方法大多為演繹法，即從抽象的大前提出發(fā)，推演出脫離現(xiàn)實(shí)的結(jié)論，所以意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值體系盡管也打著科學(xué)的旗號(hào)，但其論證方式卻十分繁瑣，追求華麗的詞句或動(dòng)聽的口號(hào)，實(shí)質(zhì)則空洞無物，思維也不講究邏輯，經(jīng)常出爾反爾。歸納法和統(tǒng)計(jì)方法在意識(shí)形態(tài)那里只具有純粹工具的意義，事實(shí)成了任人打扮的女孩子。
社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科還存在一定的區(qū)別，前者指的是像政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)等與自然科學(xué)更為接近的學(xué)科，可以采用經(jīng)驗(yàn)研究和統(tǒng)計(jì)學(xué)等手段，后者指的是文學(xué)、歷史、哲學(xué)、藝術(shù)學(xué)等更具有文化特點(diǎn)和包含更多價(jià)值判斷的學(xué)科，往往與特定文化的價(jià)值觀分不開。然而，當(dāng)代的一個(gè)發(fā)展趨勢(shì)是日益要求人文學(xué)科也具有客觀性和科學(xué)性，即采用更多的科學(xué)方法和論證方式。比如，倫理學(xué)曾被認(rèn)為只是關(guān)于規(guī)范價(jià)值的學(xué)問，但是，20世紀(jì)的科學(xué)主義者提出了倫理學(xué)不能與現(xiàn)實(shí)生活相脫離的任務(wù)，倫理價(jià)值前提應(yīng)從實(shí)際生活的倫理中得出。因此，人文學(xué)科如仍停留在傳統(tǒng)的相對(duì)價(jià)值的水平，永遠(yuǎn)自說自話，無法像科學(xué)那樣可作廣泛而重復(fù)的比較和討論，那顯然是一種落伍的表現(xiàn)。
將人文和社會(huì)科學(xué)只當(dāng)作特定社會(huì)集團(tuán)的學(xué)問，是其利益的集中表現(xiàn)，甚至提出所謂民族特色的科學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等等，這實(shí)際上是將這些學(xué)科降至不具普遍意義的私學(xué)的水平，與占星術(shù)、風(fēng)水術(shù)沒有多少區(qū)別了。一門學(xué)科只有在成為可跨文化共同研究、討論和驗(yàn)證的學(xué)問時(shí)，才能成為公認(rèn)的科學(xué)。社會(huì)科學(xué)也許因?yàn)檠芯繉?duì)象的文化特色而加入了某些價(jià)值因素的考慮，從而有可能影響研究者對(duì)具體社會(huì)問題的看法，但每門科學(xué)都有一些共同的、基本的公理、原則、范疇或概念，以及公認(rèn)的研究和驗(yàn)證方法，包括共同的邏輯工具。比如政治學(xué)中的國(guó)家、政體、民主制、權(quán)利等概念及相關(guān)學(xué)說，用于民意調(diào)查的統(tǒng)計(jì)方法和一般數(shù)學(xué)及邏輯方法，便屬于這種共同基礎(chǔ)性的東西。
當(dāng)然，如前所述，純粹的絕對(duì)的價(jià)值中立在科學(xué)研究中也只是一種難以實(shí)現(xiàn)的理想，類似于烏托邦，而且正如普特南所說，從更高的境界來看，脫離客觀性的價(jià)值只是主觀價(jià)值，并不具有真正的價(jià)值意義。然而，這仍然不能說明科學(xué)研究絲毫不需要警惕主觀價(jià)值的束縛或影響，妨礙認(rèn)識(shí)客觀性的實(shí)現(xiàn)。而且，人的認(rèn)識(shí)與科學(xué)發(fā)展的高低階段之分，在時(shí)間上也有側(cè)重點(diǎn)先后的區(qū)別?？梢哉f，只有在較低層次上解決了事實(shí)與價(jià)值相對(duì)區(qū)分的問題之后，才能實(shí)現(xiàn)較高層次上統(tǒng)一的任務(wù)。
由此來看我國(guó)當(dāng)前的社會(huì)科學(xué)研究，仍然在相當(dāng)程度上處于較低層次的主客不分、科學(xué)與意識(shí)形態(tài)混淆的狀況。舉例來說，倫理學(xué)幾乎還沒有脫離規(guī)范倫理的階段，對(duì)于當(dāng)前人們實(shí)際上如何處理或?qū)Υ藗愱P(guān)系，較少作實(shí)事求是的描述性研究，一般仍停留在從抽象規(guī)范向下推演的水平。誠(chéng)然，規(guī)范倫理是倫理學(xué)的重要內(nèi)容之一，但作為科學(xué)的倫理學(xué)還要從事認(rèn)定事實(shí)的工作，這就需要進(jìn)行某種程度上價(jià)值中立的研究，避免把倫理的“應(yīng)當(dāng)”誤作“是”。在傳統(tǒng)倫理的研究上更存在事實(shí)與規(guī)范不分的情況，例如有人把寫在經(jīng)典中的規(guī)范倫理與中國(guó)社會(huì)實(shí)際處理人倫關(guān)系的事實(shí)混為一談，幾乎不指出兩者間的區(qū)別；更有人將戰(zhàn)后日本等東亞社會(huì)的成功歸結(jié)為孔孟之道，對(duì)于這些國(guó)家在長(zhǎng)期傳統(tǒng)中形成的帶有自身特點(diǎn)的倫理道德作如此輕率的概括，更顯出概括者社會(huì)科學(xué)研究常識(shí)的欠缺。
至于像社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等社會(huì)科學(xué)，也程度不等地存在著事實(shí)與價(jià)值混淆、應(yīng)然判斷與實(shí)然判斷不分的情況。一些人不懂政策宣傳與事實(shí)認(rèn)定之間的區(qū)別，硬是把“應(yīng)當(dāng)”當(dāng)作“是”，不懂得意識(shí)形態(tài)與科學(xué)并不是一回事。立場(chǎng)相對(duì)中立的問調(diào)查和事實(shí)報(bào)告，特別是在涉及政治、性等敏感問題上，做得還相當(dāng)不夠。有時(shí)候則以感情代替法律判斷。例如，某個(gè)新興小城市近年在吸引外資和城市建設(shè)及環(huán)境衛(wèi)生方面做出了顯著的成績(jī)，但其干部在工作作風(fēng)上卻存在著明顯的缺陷，長(zhǎng)期要求機(jī)關(guān)干部普遍加班加點(diǎn)，休息時(shí)間極少，在維護(hù)城市衛(wèi)生時(shí)采取了一些明顯違反法律規(guī)定的嚴(yán)厲懲罰措施等。這些都是涉嫌違反現(xiàn)有法律、侵犯公民權(quán)利的問題。但有研究者寫文章把這些歸結(jié)為“善良違法”，試圖以其行為結(jié)果的某些成績(jī)來論證其違法行為的合理性。請(qǐng)注意這里的“善良違法”這一提法，這是用倫理價(jià)值判斷來限定事實(shí)判斷。如果有點(diǎn)現(xiàn)代科學(xué)的常識(shí)，便不會(huì)這樣來認(rèn)識(shí)問題。因?yàn)槭聦?shí)首先是，這些規(guī)定違反了我國(guó)現(xiàn)行法律的基本精神，至于行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)是否善意，則完全是另外的問題。以對(duì)動(dòng)機(jī)的價(jià)值判斷來為違法的行為作辯護(hù)，顯然是難以服人的。
造成這些情況的原因是多方面的。歷史上的中國(guó)社會(huì)在“百家爭(zhēng)嗚”時(shí)期多種學(xué)派并存競(jìng)爭(zhēng)，源于民間的學(xué)問可以被某些統(tǒng)治者所利用，但尚未出現(xiàn)官方壟斷學(xué)術(shù)的局面。只是到了漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，一切學(xué)問才被打上了官方的烙印。其結(jié)果是歷史、文學(xué)、哲學(xué)都擺脫不了官方意識(shí)形態(tài)的束縛，成為廣義的統(tǒng)治術(shù)的一部分，更不用說法學(xué)和政治學(xué)了。這種情況甚至蔓延到自然科學(xué)，如天文學(xué)為皇帝訂立歷法服務(wù)。當(dāng)西學(xué)經(jīng)過外國(guó)傳教士之手傳到中國(guó)時(shí)，官方思想已嚴(yán)重僵化和落后，采取了抗拒的態(tài)度。直到20世紀(jì)初的政治和文化變革，才最終沖破了官方意識(shí)形態(tài)的束縛，現(xiàn)代自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)才得以在在中國(guó)生根。然而，近百年史仍然是科學(xué)、特別是社會(huì)科學(xué)爭(zhēng)取相對(duì)獨(dú)立的奮斗史。實(shí)事求是的原則在社會(huì)科學(xué)研究中真正得到貫徹，經(jīng)歷了百般曲折，至今仍然是項(xiàng)艱巨的任務(wù)。一些人習(xí)慣于唯上、唯書，偏偏不唯實(shí)，連面對(duì)現(xiàn)實(shí)的勇氣都沒有，制造了許多指鹿為馬、改事實(shí)、嚴(yán)重脫離實(shí)際的“研究成果”，以“遵命為術(shù)”為己任。因此，解放思想是項(xiàng)長(zhǎng)期的任務(wù)，需要克服傳統(tǒng)的體制弊端，使研究者真正擺脫各種束縛，取得真知。
由此可見，我國(guó)社會(huì)科學(xué)研究存在著較普遍的事實(shí)與價(jià)值不分的問題。當(dāng)然，社會(huì)科學(xué)中的事實(shí)與價(jià)值，客觀性與價(jià)值判斷之間的區(qū)別不是絕對(duì)的、一成不變的。二者在更高層次上可以統(tǒng)一起來。但在較低層次，在社會(huì)科學(xué)發(fā)展的初級(jí)階段，注意兩者之間的區(qū)別則是更為重要的任務(wù)。只有解決了低層次的區(qū)分問題，才能解決更高層次的統(tǒng)一問題。另一方面，絕對(duì)化地理解科學(xué)的價(jià)值中立，在兩者之間劃出截然分明的界限，同樣也會(huì)陷入烏托邦主義，因?yàn)槲覀冎荒茏龅酱笾碌膮^(qū)分。
因此，問題正在于掌握一個(gè)合適的度。如果把純粹的絕對(duì)的客觀性與完全的主觀價(jià)值當(dāng)作兩個(gè)極端，那么實(shí)際的研究者總是處在兩者之間的某個(gè)位置上。我們的社會(huì)科學(xué)研究在相當(dāng)程度上還處在靠近主觀價(jià)值的一端，有必要經(jīng)過艱苦的努力，更接近客觀性那一端，當(dāng)然，誰也無法奢望達(dá)到徹底的客觀性這一理想狀態(tài)，只能盡力做到比較高的客觀性。反之，毫無客觀性的自覺要求，讓科學(xué)與主觀價(jià)值混淆不清，那就連起碼的科學(xué)性也無法保證。
注釋：
[1]論文載于韋伯《社會(huì)科學(xué)方法論》，1949年自由出版社英譯本，第1—47頁。
[2]亨普爾：《科學(xué)中的評(píng)價(jià)與客觀性》，載科恩等編《25年概覽》英文版，第277頁。[3]曼海姆：《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，1936年英文版，第150頁。
關(guān)鍵詞：生態(tài)哲學(xué)；環(huán)境倫理學(xué)；自然價(jià)值；過程哲學(xué)；生態(tài)紀(jì)
中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)從環(huán)境倫理學(xué)研究開始。環(huán)境倫理學(xué)概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學(xué)》一書，提出了生態(tài)哲學(xué)的理念，填補(bǔ)了我國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究的空白。生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動(dòng)。中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展階段展開，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判、在人類思維的歷史進(jìn)程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學(xué)正在走向全面發(fā)展。
一、生態(tài)倫理發(fā)展階段
西方發(fā)起的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來，此時(shí)，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)研究也開始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價(jià)值的研究成果，從而形成了中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)重要的認(rèn)識(shí)內(nèi)容。
中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠(yuǎn)于1958年《人在變革自然界中的能動(dòng)作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系?！蹲匀晦q證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克?？》?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠(yuǎn)在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對(duì)自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對(duì)自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當(dāng)多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。
人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問題，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國(guó)內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)代人類社會(huì)生產(chǎn)水平很低，對(duì)自然的控制能力弱，對(duì)自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機(jī)器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個(gè)又一個(gè)自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會(huì)與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來研究，這是當(dāng)代重要的全球性問題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個(gè)方面是相互辯證的關(guān)系。此時(shí)的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評(píng)判問題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對(duì)立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3
人與自然的關(guān)系延伸進(jìn)入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來。源于20世紀(jì)末西方的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對(duì)西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國(guó)生態(tài)哲學(xué)開始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評(píng)述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個(gè)階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識(shí)領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系，道德對(duì)象的范圍從人類共同體擴(kuò)大到“人―自然”共同體。5
在中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭(zhēng)論。孫道進(jìn)認(rèn)為，人類中心主義對(duì)人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟(jì)目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價(jià)值、自然權(quán)利等問題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機(jī)與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)已經(jīng)成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機(jī)，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認(rèn)識(shí)人類在自然界的地位和作用，實(shí)現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭(zhēng)論，提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實(shí)對(duì)我們提出的迫切需求。因?yàn)槿祟愔行闹髁x的價(jià)值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識(shí)向新意識(shí)過渡的過程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護(hù)者。
對(duì)于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴(kuò)展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評(píng)“走出人類中心主義”》和《走進(jìn)人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請(qǐng)教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時(shí)才有意義。要解決目前的環(huán)境危機(jī)問題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點(diǎn)相反，潘玉君等認(rèn)為人類中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當(dāng)走進(jìn)和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價(jià)值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應(yīng)該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進(jìn)現(xiàn)代人類中心主義，別無選擇。6
人類中心主義與非人類中心主義基于價(jià)值觀的不同所導(dǎo)致的爭(zhēng)論，使得自然價(jià)值問題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)。自然價(jià)值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動(dòng)相關(guān)。自然價(jià)值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。
首先討論的焦點(diǎn)集中在自然是否存在內(nèi)在價(jià)值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對(duì)人有價(jià)值，更能滿足每一生命個(gè)體的需要，這是自然的生態(tài)價(jià)值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值觀》一文首次將自然的價(jià)值問題做了比較詳細(xì)的說明。他認(rèn)為自然界的價(jià)值具有多樣性，除了有工具價(jià)值以外還包含著內(nèi)在價(jià)值、固有價(jià)值和生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值。人類應(yīng)該針對(duì)自然事物本身去評(píng)價(jià)其價(jià)值，而不僅僅是從它的用途、功用來評(píng)價(jià)，自然事物有不依賴于人類評(píng)價(jià)和存在的價(jià)值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價(jià)值及其對(duì)人類價(jià)值的承載》，他認(rèn)為自然不僅有內(nèi)在價(jià)值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價(jià)值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬年發(fā)生、發(fā)展、進(jìn)化的產(chǎn)物，人類的價(jià)值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬種價(jià)值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值。自然是內(nèi)在價(jià)值、工具價(jià)值、系統(tǒng)價(jià)值的統(tǒng)一。3
其次，自然的內(nèi)在價(jià)值是不依賴于人的評(píng)價(jià)而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價(jià)值?！蹲匀坏膬r(jià)值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價(jià)值成立條件歸于人的評(píng)價(jià)是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價(jià)值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價(jià)值及其主體》一文卻認(rèn)為，所謂“價(jià)值”，實(shí)質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對(duì)人是有用的。這里的自然價(jià)值是對(duì)人類需要的滿足，對(duì)人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)為自然主義對(duì)于自然內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的解釋是矛盾的。而《自然價(jià)值的倫理精神》一文認(rèn)為，自然不僅具有外在價(jià)值還具有內(nèi)在價(jià)值。這種價(jià)值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價(jià)值是毋庸置疑的，沒有評(píng)價(jià)者就沒有價(jià)值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評(píng)價(jià)者當(dāng)然也能有價(jià)值。承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值并不否認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價(jià)值，又具有各自獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值。7
然后，就是對(duì)于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價(jià)值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利，并且對(duì)它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴(kuò)展到人以外的存在物，不僅包括動(dòng)物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內(nèi)的整個(gè)自然界。人所具有的內(nèi)在價(jià)值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價(jià)值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認(rèn)為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會(huì)共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當(dāng)中，人類應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)去維護(hù)共同體的秩序與和諧。3因此人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。
二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判
2000年之前，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對(duì)人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認(rèn)為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴(kuò)展到人，人的活動(dòng)所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過程、人對(duì)自然的能動(dòng)作用、人的活動(dòng)及其產(chǎn)品對(duì)人類的反作用等等都應(yīng)該擴(kuò)展為研究?jī)?nèi)容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動(dòng)產(chǎn)生的，人的行動(dòng)溝通人類和社會(huì)并以人工自然呈現(xiàn)。對(duì)于人工自然的研究有助于進(jìn)一步揭示自然與社會(huì)的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展》指出，人類社會(huì)在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對(duì)自然的生態(tài)把握，把人類意識(shí)融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6
從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標(biāo)志。自然發(fā)展過程與自然觀演變進(jìn)程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性。7自然觀就是如何看待自然?！冬F(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認(rèn)為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的局限性對(duì)發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1
科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對(duì)象，針對(duì)科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問題，分析人類利用技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進(jìn)步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進(jìn)程。技術(shù)的進(jìn)步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進(jìn)步促進(jìn)人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對(duì)人類的進(jìn)步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動(dòng)的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對(duì)立中成為導(dǎo)致異化的因素。3
對(duì)技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認(rèn)為，生態(tài)紀(jì)的技術(shù)就意味著那些增強(qiáng)“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來危機(jī)，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機(jī)，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀(jì)元的開始。4也就是說先進(jìn)技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。
把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價(jià)值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國(guó)學(xué)者把世界觀和價(jià)值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價(jià)值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進(jìn)在《試論自然觀與自然的價(jià)值問題》中提出了一種新的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為回答自然價(jià)值問題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價(jià)值和自然權(quán)利的道德爭(zhēng)論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對(duì)自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強(qiáng)在《自然價(jià)值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價(jià)值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價(jià)值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價(jià)值批判只有人類才有價(jià)值的錯(cuò)誤觀念，自然價(jià)值論本身蘊(yùn)于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國(guó)學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對(duì)立，而是將視野擴(kuò)大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價(jià)值問題。
三、人類歷史思維進(jìn)程中的生態(tài)思想研究
2010年以后，中國(guó)學(xué)者開始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價(jià)值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當(dāng)于認(rèn)識(shí)論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。
中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的生態(tài)思想一直都是中國(guó)學(xué)者的研究?jī)?nèi)容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國(guó)古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點(diǎn)做了比較研究。
生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進(jìn)程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時(shí)代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時(shí)代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對(duì)思維的抽象強(qiáng)調(diào)切斷人和自然的有機(jī)聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀(jì)的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系?？茖W(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強(qiáng)大起來的科學(xué)，以機(jī)械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對(duì)人的理性與思維的張揚(yáng)片面強(qiáng)調(diào)意識(shí)、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2
被機(jī)械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國(guó)學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特?！芬晃木褪菍?duì)生態(tài)思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對(duì)二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會(huì)與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗(yàn)和黑格爾的絕對(duì)精神，再也看不到對(duì)自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個(gè)客觀的精神，一個(gè)完全沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機(jī)自然的理論，認(rèn)為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對(duì)象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識(shí)的純粹客觀對(duì)象的總和，自然是一個(gè)有機(jī)的整體。2
哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達(dá)爾文到懷特海的本體論邏輯進(jìn)程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達(dá)爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)過創(chuàng)造進(jìn)化論、突創(chuàng)進(jìn)化論，最終到懷特海的有機(jī)體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)同時(shí)肯定了“世界是真實(shí)存在的”的本體論原則以及“認(rèn)識(shí)必然可能”認(rèn)識(shí)論原則。從這兩個(gè)可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認(rèn)識(shí)論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過程性、有機(jī)性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過程，強(qiáng)調(diào)整體和有機(jī)。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標(biāo)志。4
四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對(duì)走向生態(tài)紀(jì)元的追求
從中國(guó)學(xué)者對(duì)生態(tài)哲學(xué)在不同時(shí)代不同看法可以體會(huì)出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展。《自然辯證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展》一文，從論文的題目可以看出，當(dāng)時(shí)的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國(guó)學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認(rèn)為，在生態(tài)倫理學(xué)這門重大新興學(xué)科的開創(chuàng)過程中，存在著多元競(jìng)爭(zhēng)的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點(diǎn)思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機(jī)而產(chǎn)生的哲學(xué)問題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問題。當(dāng)前最緊迫的是要解決人們?cè)撟鍪裁春腿绾巫龅膯栴}。6由此可以看出，中國(guó)學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到生態(tài)哲學(xué)面對(duì)的問題就是哲學(xué)本身面對(duì)的問題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個(gè)基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時(shí)代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價(jià)值與邏輯所構(gòu)思起來的新時(shí)代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時(shí)代哲學(xué)。如何行動(dòng)成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動(dòng)，是行動(dòng)的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認(rèn)識(shí)論以及生態(tài)倫理學(xué)。2
由于全球生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問題也是中國(guó)學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評(píng)中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評(píng)使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨(dú)斷的理性人。3盧風(fēng)在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對(duì)二分，挑戰(zhàn)獨(dú)斷的理性主義。他提出，唯當(dāng)徹底擯棄了獨(dú)斷理性主義的完全可知論和知識(shí)統(tǒng)一論時(shí)，我們才會(huì)敬畏自然、保護(hù)地球。4解決當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)要求的不只是改革個(gè)人和社會(huì)的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛生命、保護(hù)環(huán)境，研究生態(tài)智慧。
針對(duì)全球生態(tài)危機(jī)，尋求后現(xiàn)代的思想去解決，運(yùn)用具有更徹底生態(tài)性的過程哲學(xué)去分析也是中國(guó)學(xué)者所做出的努力。2002年發(fā)表的《過程哲學(xué)與生態(tài)危機(jī)》一文明確指出，過程哲學(xué)被譽(yù)為當(dāng)代新思想的來源，并用以解決人類所面臨的全球危機(jī)。過程哲學(xué)的空間不受限制，它涉及現(xiàn)實(shí)中的所有層次。不同層次的相互依賴，不同個(gè)體的相互依賴，特別是人與自然的相互依賴。5《過程析學(xué)與時(shí)代的急難》一文中作者指出，過程哲學(xué)的精髓就在于使人們意識(shí)到“我們?cè)谑澜缰?，世界在我們中?。這是過程哲學(xué)有關(guān)現(xiàn)實(shí)的研究。過程哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展也伴隨著現(xiàn)代西方哲學(xué)的終結(jié)過程。7過程哲學(xué)由于對(duì)相互聯(lián)系的推崇，懷特海稱其為“有機(jī)體哲學(xué)”，以表明他對(duì)世界組成的理解。它是生態(tài)的，以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)?！渡鷳B(tài)學(xué)：過程哲學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)》一文這樣闡述：生態(tài)學(xué)揭示了每一個(gè)體都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量流動(dòng)，支持了過程哲學(xué)所倡導(dǎo)的創(chuàng)造性、個(gè)體以生物多樣性、生態(tài)位創(chuàng)造構(gòu)成了生態(tài)系統(tǒng)的有序結(jié)構(gòu)，肯定了自然的內(nèi)在價(jià)值由此支持了過程哲學(xué)的多元價(jià)值觀。1這是關(guān)于過程哲學(xué)本體論的研究。
盡管20世紀(jì)80年代以來，陸續(xù)有學(xué)人提出并展開了生命美學(xué)研究的現(xiàn)路一如宋耀良的論文《美，在于生命》（1988)、封孝倫的碩士學(xué)位論文《藝術(shù)是人類生命意識(shí)的表達(dá)》（1989)，但如果我們認(rèn)可一門學(xué)科、一個(gè)學(xué)派、一套理論的成立是以其具有理論體系性的研究成果為學(xué)界普遍認(rèn)可而爭(zhēng)取到合法性的，則公允地說，中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)理論的創(chuàng)生應(yīng)以1991年潘知?！渡缹W(xué)》專著的出版為標(biāo)志。而其后的一系列生命美學(xué)理論專著、論文的相繼共同構(gòu)筑了中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)的學(xué)術(shù)生命。
表1是對(duì)中國(guó)國(guó)家圖書館收錄的生命美學(xué)主題專著進(jìn)行的數(shù)字統(tǒng)計(jì)。統(tǒng)計(jì)顯示，1980年以來，國(guó)內(nèi)出版的生命美學(xué)主題專著數(shù)目共計(jì)24本。②同期，收錄于中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫的生命美學(xué)主題論文共計(jì)600篇。兩項(xiàng)數(shù)據(jù)的搜集統(tǒng)計(jì)時(shí)間均為2014年6月8日。
據(jù)表1，1989年以前，國(guó)內(nèi)的生命美學(xué)主題專著數(shù)量為0。見錄于國(guó)家圖書館的第一本生命美學(xué)主題論著是潘知常1993年出版的《生命的詩境一禪宗美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》①，它在運(yùn)思上呈現(xiàn)了用中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)觀照中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)的理論自覺。而潘知常1991年出版的《生命美學(xué)》專著并未見錄于國(guó)家圖書館。
統(tǒng)計(jì)顯示，2000年前后是國(guó)內(nèi)生命美學(xué)體系性理論建構(gòu)的高峰期，除潘知常于2002年發(fā)表《生命美學(xué)論稿一在闡釋中理解當(dāng)代生命美學(xué)》外，封孝倫《人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)》（1999)、黎啟全《美是自由生命的表現(xiàn)》（1999)、楊藹琪《美是生命力》（2000)、雷體沛《存在與超越——生命美學(xué)導(dǎo)論》（2001)、范藻《叩問意義之門一生命美學(xué)論綱》（2002)等生命美學(xué)體系性理論專著的相繼問世充實(shí)了作為一個(gè)學(xué)派的生命美學(xué)理論陣營(yíng)。其后，生命美學(xué)理論的體系性寫作呈穩(wěn)定發(fā)展態(tài)勢(shì)，有周殿富《生命美學(xué)的訴說?(2004)、潘知?！段覑酃饰以谝簧缹W(xué)的視界》（2008)、潘知常《沒有美萬萬不能一美學(xué)導(dǎo)論》(2011)、陳伯海《生命體驗(yàn)與審美超越》（2012)。
除中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)的體系性研究專著外，中國(guó)國(guó)家圖書館收錄的生命美學(xué)主題專著另有三類:中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、西方生命哲學(xué)美學(xué)研究、部門美學(xué)研究。其中，中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究又可劃分為兩類：一是以中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)的眼光來關(guān)照中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)資源，如潘知常《生命的詩境一禪宗美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1993)、劉偉《生命美學(xué)視域下的唐代文學(xué)精神》（2012)、劉萱《自由生命的創(chuàng)化:宗白華美學(xué)思想研究》(2013);—是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)的闡釋性研究，如陳德禮《人生境界與生命美學(xué)：中國(guó)古代審美心理論綱》(1998)、袁濟(jì)喜《興：藝術(shù)生命的激活》（2009)。相較而言，西方生命哲學(xué)美學(xué)研究專著數(shù)量較小，且自2005年才出現(xiàn)，主要有王曉華《西方生命美學(xué)局限研究》（2005)、朱鵬飛《直覺生命的延續(xù)：柏格森生命哲學(xué)美學(xué)思想研究》（2007)。而與生命美學(xué)主題相關(guān)的部門美學(xué)研究專著在數(shù)量上較西方生命哲學(xué)美學(xué)研究專著為多，如楊光、鄧麗娟《生命審美教育：優(yōu)化個(gè)體生命，享受美學(xué)神韻》（2004)、雷體沛《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》U006)、蔣繼華《媚：感性生命的欲望表達(dá)》U009)。
據(jù)表1、圖1，雖然本次統(tǒng)計(jì)的實(shí)際操作時(shí)間（2014年6月）不能充分反映中國(guó)國(guó)家圖書館收錄國(guó)內(nèi)2014年出版生命美學(xué)主題專著情況（如生命美學(xué)代表理論家封孝倫教授2014年在商務(wù)印書館出版的專著《生命之思》尚未見收錄），但巳有的文獻(xiàn)資料顯示:中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)理論體系性建構(gòu)主要完成于20世紀(jì)末，并于21世紀(jì)持續(xù)修補(bǔ)、發(fā)展、深化。
表2、圖2是對(duì)1980年以來中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫收錄的生命美學(xué)主題論文數(shù)據(jù)進(jìn)行的統(tǒng)計(jì)。
表220世紀(jì)80年代至今發(fā)表的生命美學(xué)研究論文數(shù)據(jù)表
為進(jìn)一步用統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)說明國(guó)內(nèi)生命美學(xué)研究的具體趨向，根據(jù)國(guó)內(nèi)生命美學(xué)主題專著自然呈現(xiàn)的分類主題，我們將中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫收錄的生命美學(xué)主題論文劃分為生命美學(xué)原理性研究(包含對(duì)生命美學(xué)原理性研究進(jìn)行闡發(fā)、評(píng)論，以及展開批判的論文）、中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、西方生命哲學(xué)美學(xué)研究、及其他(主要是生命美學(xué)原理的應(yīng)用性研究以及相關(guān)的交叉型研究）四類，分時(shí)段進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，得到的結(jié)果如表3。
根據(jù)中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫顯示，1989年以前發(fā)表的生命美學(xué)主題相關(guān)論文共有3篇。分別是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陳樂平《生命美學(xué)的困惑一與宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美學(xué)概覽一現(xiàn)代西方美學(xué)研究之一》（1989)由于期刊《美與時(shí)代人》未收錄于中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫，自然地，潘知常1985年發(fā)表的美學(xué)札記《美學(xué)何處去》亦未見錄于知網(wǎng)數(shù)據(jù)庫。
表3可見，1990-1994年期間，中國(guó)知網(wǎng)生命美學(xué)主題論文非常集中地呈現(xiàn)為兩個(gè)類型：一是潘知常本人及其他學(xué)者以潘知常生命美學(xué)理論為中心的研究與述評(píng)一潘知?！吨袊?guó)美學(xué)的學(xué)科形態(tài)一中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1991)、潘知?！督?gòu)現(xiàn)代形態(tài)的美學(xué)體系》（1992)、潘知常《從自然的人到人的自然一中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1993)、吳風(fēng)《生存與審美的合潘知?！瓷缹W(xué)〉述評(píng)》(1992)、張節(jié)末《體系與無體系之辯一讀潘知常近著〈生命美學(xué)〉》（1992)、晉仲《〈生命美學(xué)〉》（1993)、勞承萬《中國(guó)當(dāng)代美學(xué)啟航的訊號(hào)一潘知常教授〈生命美學(xué)〉述評(píng)》（1994)等。另一類是對(duì)以《周易》、禪宗為代表的中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)的研究及評(píng)論。雖然其時(shí)生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)巳經(jīng)展開，但從鄒元江對(duì)劉綱紀(jì)先生在周易美學(xué)研究中提出的“生命即美”命題的闡發(fā)看，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的生命價(jià)值是為實(shí)踐美學(xué)所認(rèn)可的。
在1995-1999年期間，生命美學(xué)主題研究有三個(gè)值得關(guān)注的趨勢(shì)：1.生命美學(xué)理論陣營(yíng)的壯大。1995年，封孝倫在《貴州社會(huì)科學(xué)》第5期發(fā)表“從自由、和諧走向生命一中國(guó)當(dāng)代美本質(zhì)核心內(nèi)容的嬗變'用歷史的辯證邏輯為中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)聲援、辯護(hù)，并簡(jiǎn)述了他的“三重生命”美學(xué)觀。封孝倫的聲援、辯護(hù)隨即為潘知常引用到了他與實(shí)踐美學(xué)的論辯中。2.學(xué)界開始普遍將以潘知常為代表的中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)納入中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)史的整體視野中進(jìn)行評(píng)判。1995年，《學(xué)術(shù)月刊》第9期刊載《中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的前沿一關(guān)于實(shí)踐論美學(xué)爭(zhēng)鳴情況的述評(píng)》一文，將以潘知常為代表的中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)明確納入后實(shí)踐美學(xué)體系中進(jìn)行評(píng)價(jià)。1997年，閻國(guó)忠在《文藝研究》第1期發(fā)表“關(guān)于審美活動(dòng)一評(píng)實(shí)踐美學(xué)與生命美學(xué)的論爭(zhēng)”一文，視生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)為中國(guó)（現(xiàn)代）美學(xué)學(xué)科完全確立的標(biāo)志。同年，周來祥先生撰文《我看今日美壇》，從學(xué)理角度肯定了生命美學(xué)的學(xué)術(shù)品性。楊恩寰則在《實(shí)踐論美學(xué)斷想錄》中針對(duì)“自由”“理想”概念對(duì)生命美學(xué)提出批判。3.生命美學(xué)應(yīng)甩[生研究及交叉研究的發(fā)展，如韓森《建筑——向著人的生命意義開拓》（1998)等。
如圖3所示，2000-2004年期間是20世紀(jì)80年代以來中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)原理性研究的高峰期。2000年，《學(xué)術(shù)月刊》第11期發(fā)表了一組生命美學(xué)專題論文一潘知?！冻骺完P(guān)系與美學(xué)問題》、封孝倫《審美的根底在人的生命》、劉成紀(jì)《生命美學(xué)的超越之路》、顏翔林《思維與話語的雙重變革》、劉強(qiáng)《生命美學(xué)：闡釋框架的轉(zhuǎn)換與方法論的創(chuàng)新》。這是邁進(jìn)21世紀(jì)的中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)最重要的一組專題文章。這一時(shí)段，生命美學(xué)原理性研究大體上呈現(xiàn)了兩個(gè)方向：1.對(duì)實(shí)踐美學(xué)深化批判基礎(chǔ)上展開的生命美學(xué)理論升華，以潘知常生命美學(xué)研究為代表。其中，深化對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批判文章有潘知?！渡缹W(xué)與超越必然的自由問題——四論生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)》（2001)、《實(shí)踐美學(xué)的一個(gè)誤區(qū)：“還原預(yù)設(shè)”一生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)》（2001)等。呈現(xiàn)生命美學(xué)研究自我修補(bǔ)、升華的研究論文主要有潘知常《為信仰而絕望，為愛而痛苦:美學(xué)新千年的追問》（2003)、《為美學(xué)補(bǔ)“神性”從王國(guó)維接著講一在闡釋中理解當(dāng)代生命美學(xué)》（2003)等。潘知常在這一時(shí)期為生命美學(xué)的思考提出了“補(bǔ)‘神性’”“補(bǔ)信仰”的維度。2.對(duì)生命美學(xué)理論體系的述評(píng)與研究。其中，既有對(duì)生命美學(xué)整體理論面貌進(jìn)行研究、評(píng)述的一如陶伯華《生命美學(xué)是世紀(jì)之交的美學(xué)新方向嗎？》（2001)、薛富興《生命美學(xué)的意義》（2002)等多篇論文;亦有針對(duì)學(xué)者個(gè)人生命美學(xué)理論進(jìn)行研究、評(píng)述的。其中，針對(duì)封孝倫生命美學(xué)理論進(jìn)行研究、評(píng)述的論文數(shù)量最多，如薛富興《生命美學(xué)：二十世紀(jì)中國(guó)美學(xué)的制高點(diǎn)一〈人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)〉讀后》（2001)、黎啟全《建構(gòu)生命美學(xué)理論體系的力作一評(píng)〈人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)〉》（2002)等7篇。封孝倫三重生命美學(xué)理論被視為是繼潘知常生命美學(xué)理論之后最受學(xué)界重視的體系性生命美學(xué)理論。3.超越生命美學(xué)研究，如王建疆《超越“生命美學(xué)”和“生命美學(xué)史”》（2001)等。其間，劉成紀(jì)《從實(shí)踐、生命走向生態(tài)一新時(shí)期中國(guó)美學(xué)的理論進(jìn)程》（2001)，提示出在與實(shí)踐美學(xué)論戰(zhàn)之后，生命美學(xué)與生態(tài)美學(xué)展開對(duì)話的理論視域。這一時(shí)期另有一值得關(guān)注的變化是西方生命哲學(xué)美學(xué)論文數(shù)量的明顯上升，主要成果是王曉華對(duì)西方生命美學(xué)的研究。
據(jù)表3、圖3，2005-2009年，生命美學(xué)原理性研究在數(shù)量上呈現(xiàn)出明顯回落趨勢(shì)，并且這一趨勢(shì)似乎一直延續(xù)至今。自2005年以來，在完成了《學(xué)術(shù)月刊》2005年第3期、叩問美學(xué)新千年的現(xiàn)代思路——潘知常教授訪談》之后，生命美學(xué)的首倡者潘知常再?zèng)]有在學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表過探討、回應(yīng)生命美學(xué)的文章，而是轉(zhuǎn)入了其他研究領(lǐng)域。因緣巧合，與潘知常生命美學(xué)研究轉(zhuǎn)向的時(shí)間軌跡相應(yīng)，生命美學(xué)理論的另一代表理論家封孝倫同期亦沒有相關(guān)成果發(fā)表。這一時(shí)期，生命美學(xué)原理性研究主要呈現(xiàn)為對(duì)巳有的生命美學(xué)理論的重申、評(píng)價(jià)、反思、批判。但從中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫生命美學(xué)主題論文數(shù)量上看，國(guó)內(nèi)生命美學(xué)仍呈現(xiàn)穩(wěn)定發(fā)展的態(tài)勢(shì)。這一時(shí)期，中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、生命美學(xué)應(yīng)用性研究及交叉研究的論文數(shù)量相較前一時(shí)期幾乎同時(shí)翻了一倍。前者說明了國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)資源重視、發(fā)掘的逐漸升溫；后者貝何支撐對(duì)生命美學(xué)在當(dāng)代審美文化發(fā)展中闡釋價(jià)值的論證。
2010年至今（2014年6月），中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫的生命美學(xué)主題情況基本延續(xù)著前一時(shí)段的狀貌。生命美學(xué)原理性研究在數(shù)量上沒有呈現(xiàn)明顯的回升趨勢(shì)，并且仍以對(duì)巳有的生命美學(xué)理論進(jìn)行重申、評(píng)述、反思為主。其中比較重要的兩篇論文是封孝倫《人類審美活動(dòng)的邏輯起點(diǎn)是生命》（2010)、《李澤厚對(duì)實(shí)踐美學(xué)的創(chuàng)建與修補(bǔ)》（2010)。中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、生命美學(xué)應(yīng)用性研究及交叉研究則熱度不減。而西方生命哲學(xué)美學(xué)研究的趨勢(shì)自2000年以來基本沒有發(fā)生大的變化。
環(huán)球網(wǎng)記者李宗澤報(bào)道 此前英國(guó)媒體曾經(jīng)報(bào)道，英國(guó)駐美國(guó)華盛頓大使斯恩瓦德曾幫助卡扎菲之子賽義夫撰寫博士畢業(yè)論文。斯恩瓦德方面于4月2日對(duì)此正式予以否認(rèn)。
據(jù)法新社4月2日消息，英國(guó)外交部確認(rèn)斯恩瓦德確實(shí)在賽義夫留學(xué)倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院(LSE)期間與其見過面，但堅(jiān)稱他并沒有參與撰寫賽義夫的博士論文。
英國(guó)《每日郵報(bào)》此前援引LSE消息人士的話稱，斯恩瓦德對(duì)賽義夫的研究顯示出“濃厚的興趣”，并對(duì)賽義夫的作品提供過“積極的協(xié)助”。不過，該消息人士也表示，這種協(xié)助是非正式的，而且是合法的。
賽義夫在2003年獲得LSE的哲學(xué)、政治和社會(huì)價(jià)值的碩士學(xué)位，2008年又獲該校的哲學(xué)博士學(xué)位。
據(jù)報(bào)道，受到此次“論文風(fēng)波”的影響，LSE正展開相關(guān)調(diào)查，該校已成立獨(dú)立調(diào)查部門，調(diào)查該校與卡扎菲政府之間的關(guān)系。而就在上月，校長(zhǎng)霍華德戴維斯因與卡扎菲的特殊關(guān)系而被迫辭職，他承認(rèn)接受了賽義夫提供的30萬英鎊資金。
論文寫畢，感慨良多。三年研究生生活即將結(jié)束，回首過往，2007年9月踏入哲學(xué)院倫理學(xué)殿堂，一個(gè)書生的書海獨(dú)行，品老師們思想的盛宴，曾經(jīng)是那樣的快樂。其實(shí)，在我的內(nèi)心深處，有著一個(gè)倫理學(xué)夢(mèng)，真正想學(xué)一點(diǎn)倫理學(xué)，不過，感覺自己的心是浮躁的。倫理學(xué)，這是一門智慧的學(xué)科，三年研究生時(shí)光，自己或許還是滯留在“水面”，并沒有沉入“水底”，但想來還是欣慰，學(xué)習(xí)過程中，我也向業(yè)師楊清榮教授聊過這個(gè)問題，楊老師告訴我，要想真正學(xué)進(jìn)去，學(xué)深入，必須靜下心來研讀，必須有一種坐得住冷板凳的精神，必須有一種耐得住寂寞的心境。按照楊老師的說法，三年的研究生學(xué)習(xí)中，我感覺自己做得還不夠。
這篇論文從選題到最終成文，得到了業(yè)師楊清榮教授的精心指導(dǎo)。從選題來說，還是得到了楊老師的肯定的，因?yàn)樵诖酥?，哲學(xué)院倫理學(xué)專業(yè)的師兄師姐們未曾涉足這個(gè)論題。但楊老師告訴我，研討王陽明致良知的倫理思想，相關(guān)的文章很多，要想寫出新意就有難度，如果沒有寫出新意，文章就會(huì)變得平實(shí)。我還是寫了這個(gè)論題，是自己的想法，寫出來供人參考這本身也就是一種價(jià)值吧。說到業(yè)師楊清榮教授，他是一個(gè)真性情的人，他課堂上的講授，給我最深的印象是嚴(yán)謹(jǐn)并具有邏輯，指導(dǎo)我的畢業(yè)論文，他修改到文章的字詞與標(biāo)點(diǎn)符號(hào)，他的嚴(yán)謹(jǐn)與邏輯體現(xiàn)得淋漓盡致。楊老師主要講授倫理學(xué)基本理論與方法、中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想，立身嚴(yán)謹(jǐn)，立教嚴(yán)謹(jǐn)，有儒者之風(fēng)。學(xué)生們可以感受得到，楊老師對(duì)自己從事的學(xué)問、對(duì)傳統(tǒng)文化的精義與價(jià)值由衷的熱愛。他對(duì)學(xué)生的開導(dǎo)可謂是盡心的，對(duì)楊老師的關(guān)愛、教誨，學(xué)生會(huì)銘記于心。
感謝專業(yè)老師劉可風(fēng)教授、胡真圣副教授、陳燕副教授。課堂上，劉可風(fēng)教授的幽默和智慧、胡真圣老師的視野與和藹，陳燕老師的認(rèn)真和執(zhí)著，給了我很大益處。對(duì)他們?nèi)陙韺?duì)我學(xué)習(xí)上的幫助和教導(dǎo)，我深表謝意。感謝已經(jīng)到學(xué)院工作的倪瑞華老師，她的環(huán)境倫理學(xué)課堂上，主張學(xué)生要有問題意識(shí)，善于發(fā)現(xiàn)問題并尋求解決的方法，給了我啟發(fā)。感謝已經(jīng)去上海任教的葛四友老師，我上過他的課，在課堂上，他講授如何做研究寫論文，他教授的“證成”理論，給我留下深刻印象。
也特別感謝龔天平教授，在我撰寫論文期間，龔天平老師送給我鄧名瑛老師寫的書，《尋找生命之真——明代心學(xué)的本體追求》。拿到書的那一刻，我打開扉頁，上面寫道：“龔天平2000.9.25湖南長(zhǎng)沙”，我猜想，或許是龔老師在讀博士時(shí)看的一本書。簡(jiǎn)單的字跡，刻畫著一個(gè)青年學(xué)者的學(xué)術(shù)情懷。
〔關(guān)鍵詞〕韓忠?guī)X 音樂教育哲學(xué) 音樂哲學(xué) 教育哲學(xué)
21世紀(jì)以來音樂教育哲學(xué)已經(jīng)成為中國(guó)音樂教育學(xué)界的顯學(xué)，很多音樂學(xué)者都在進(jìn)行這方面的研究。在眾多當(dāng)代學(xué)者中，韓忠?guī)X從歷史的視角，以辯證的方法，在我國(guó)音樂教育哲學(xué)思潮的流變中梳理出自己的觀點(diǎn)，大膽質(zhì)疑，并進(jìn)行理論上的建構(gòu)和探索。通過在音樂哲學(xué)和教育哲學(xué)這兩個(gè)視閾下尋求音樂教育哲學(xué)的范式，以及對(duì)我國(guó)學(xué)校音樂教育哲學(xué)訴求的反思，用一種更為開闊、更為深遠(yuǎn)的視野關(guān)注音樂教育哲學(xué)的問題，將其理性的思維、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、扎實(shí)的理論基礎(chǔ)淋漓盡致地體現(xiàn)在音樂理論研究的實(shí)踐之中。
一、研究之“精”
（一）明確界定研究視域
作者在“音樂哲學(xué)視閾下的音樂本體訴求”及“教育哲學(xué)視閾中的教育本質(zhì)訴求”中都對(duì)研究視域進(jìn)行了界定，并使之一一對(duì)應(yīng)，不僅增加了文章時(shí)間邏輯性，而且還大大增加了文章的可閱讀性。例如：作者在對(duì)“音樂哲學(xué)”進(jìn)行解釋時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)了“音樂哲學(xué)”和“音樂美學(xué)”的區(qū)別。作者所研究的“音樂哲學(xué)”視域主要是有關(guān)音樂本質(zhì)屬性、存在方式、展開狀態(tài)的哲理運(yùn)思，并分為前現(xiàn)代音樂哲學(xué)、現(xiàn)代主義音樂哲學(xué)、后現(xiàn)代主義音樂哲學(xué)三種視閾對(duì)音樂哲學(xué)進(jìn)行研究分析。為了全面論述，作者還特意為對(duì)應(yīng)西方的“前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代”的音樂哲學(xué)視閾界定了中國(guó)的“前封建、封建、后封建”的音樂哲學(xué)視閾。前封建主義即指先秦時(shí)期，封建主義是封建社會(huì)時(shí)代，后封建主義對(duì)應(yīng)我國(guó)特殊的歷史時(shí)期，主要指封建社會(huì)消亡民國(guó)開始的現(xiàn)代時(shí)期，從時(shí)間上講，一直延續(xù)到“”和改革開放初。作者認(rèn)為之所以稱之為“后封建”，是因?yàn)檫@類似于西方的后現(xiàn)代之意，在文化和藝術(shù)觀念上，藝術(shù)存在形態(tài)上有“反”封建主義的意味。這種“前封建、封建、后封建”的提法，是作者行文論述中對(duì)中國(guó)音樂教育哲學(xué)研究視域的界定，這種視域的界定有利于作者對(duì)每個(gè)時(shí)期的音樂教育哲學(xué)觀進(jìn)行梳理，并不是要對(duì)中國(guó)的時(shí)期進(jìn)行時(shí)代上的劃分，至于這種視域的界定是否準(zhǔn)確，也只能在時(shí)間的檢驗(yàn)中由后人評(píng)說了。
（二）精確的“取點(diǎn)深做”
該書符合“取點(diǎn)”的一般原則，“深做”的基本要求，它在音樂哲學(xué)和教育哲學(xué)這兩個(gè)視閾下取域，意在構(gòu)建一種合理自然的音樂教育哲學(xué)思想，為的是達(dá)到一種“中和”的并符合大眾理想追求和迫切所需的理論哲學(xué)。作者認(rèn)為以往的音樂教育哲學(xué)大多是以“音樂哲學(xué)”為“本體”進(jìn)行延展開來的，沒有充分體現(xiàn)出“音樂教育”的“教育”功能和理念，難免有失偏頗，對(duì)音樂教育工作者的教育行為會(huì)造成概念混淆和以偏概全的影響。所以，作者提出構(gòu)建我國(guó)音樂教育的哲學(xué)：一要放寬視野；二要博采眾長(zhǎng)，取人之長(zhǎng)，補(bǔ)己之短；三要繼續(xù)弘揚(yáng)，繼承我國(guó)音樂教育、美育的優(yōu)良傳統(tǒng)；四要體現(xiàn)本我，立足我國(guó)的教育國(guó)情，理論研究和建構(gòu)要追求中國(guó)特色，體現(xiàn)自我價(jià)值。 在此基礎(chǔ)上，作者經(jīng)過兩個(gè)視閾的層層推進(jìn)，最終概括出音樂教育價(jià)值的“五性三觀”的哲學(xué)觀，“五性”指音樂教育面向“音樂本體”，要追求音樂藝術(shù)的藝術(shù)性、審美性、實(shí)踐性、人文性、生活性；“三觀”指音樂教育要體現(xiàn)教育本質(zhì)，追求音樂教育的知識(shí)觀、人性觀、審美觀。 這種“價(jià)值論音樂教育哲學(xué)之思”乃是作者“取點(diǎn)深做”的精髓。
二、研究之“新”
（一）新的詞匯見解
作者在本書當(dāng)中對(duì)一些音樂教育知識(shí)體系中常見的高頻詞匯進(jìn)行了解析，在詞匯原有的意義上附加上其它的含義，使人們?cè)陂喿x的時(shí)候更加輕松準(zhǔn)確地把握詞匯的含義以及語句的意蘊(yùn)。例如：作者對(duì) “音樂本體”進(jìn)行了分析并給出了自己的解釋：對(duì)“音樂本體”，根據(jù)自己的理解給予它“三本”的哲學(xué)訴求，其一，是音樂的“本源”問題考量；其二，是音樂的“本身”問題考量；其三，是音樂的“本質(zhì)”問題考量?！皩?duì)音樂的“本源”考量，意在重視音樂與生活和情感的聯(lián)系，反映在音樂教育之中，教學(xué)實(shí)踐要與生活實(shí)踐相聯(lián)系。對(duì)“本身”問題的考量，意在重視構(gòu)成音樂藝術(shù)的形式和內(nèi)容，反映在音樂教育中，要重視音樂知識(shí)體系的教學(xué)。對(duì)“本質(zhì)”來說，他認(rèn)為音樂審美是音樂教育價(jià)值的取向。這“三本”問題構(gòu)成了音樂本體的較為明確指向的意義，對(duì)于音樂教育來說，提倡“音樂本體”的哲學(xué)觀，忽視了哪一方面，都是不全面的，也不能真正體現(xiàn)“音樂本體”的意義。
（二）新的行文表述
關(guān)于行文表述風(fēng)格作者有自己的獨(dú)特看法，他認(rèn)為行文表述最重要的是方便、簡(jiǎn)潔和語氣的直接，這似乎不符合論文的稱謂規(guī)范，但他認(rèn)為只要大家都能看得懂何樂而不為呢？不僅如此，作者在文章中還舉了大量有趣又形象的例子來說明自己要說明的東西，比如：他認(rèn)為音樂的美是藝術(shù)美的屬性，音樂的創(chuàng)作生成過程，是音樂的形式和美的生成過程，因?yàn)槊朗且魳返膶傩灾唬酪栏接谝魳返男问蕉嬖?，正如咸是鹽的屬性，咸依附于鹽本體而存在，鹽的生成就賦予了咸的屬性。又如：作者認(rèn)為美是“審”出來的，音樂作品在其成為作品的創(chuàng)作過程之中，融入了創(chuàng)作者的審美才成為含有音樂美的藝術(shù)作品。作者追根溯源，把每一個(gè)關(guān)鍵的詞匯都找到其出處，并對(duì)其進(jìn)行解釋說明，為自己著書立說提供便捷，也更為讀此著作的音樂教育學(xué)者們提供方便。
三、研究之“果”
作者之所以在行文中時(shí)刻提醒讀者自己的研究取域是“中國(guó)音樂教育哲學(xué)”，是因?yàn)檎軐W(xué)是支撐中國(guó)教育事業(yè)的大廈，如果根基沒有打好，結(jié)出的再多果實(shí)也必然是畸形的。至此，作者在前人研究的基礎(chǔ)上研究音樂與教育、藝術(shù)與人生的關(guān)系，探索音樂教育的本質(zhì)、價(jià)值、社會(huì)功能以及在整個(gè)大教育中的地位和作用，進(jìn)一步挖掘并能夠從哲學(xué)的層面思考研究當(dāng)前我國(guó)學(xué)校音樂教育的一些最根本的現(xiàn)實(shí)問題。希望能澄清人們對(duì)音樂學(xué)科的認(rèn)識(shí)，希望能呼吁國(guó)家和社會(huì)對(duì)國(guó)民音樂教育的重視，希望能提升音樂學(xué)科的教育地位，希望對(duì)音樂課堂教學(xué)指導(dǎo)思想能具有實(shí)際的現(xiàn)實(shí)意義。所以，作者對(duì)中國(guó)音樂教育哲學(xué)的探索無疑為中國(guó)音樂教育事業(yè)的發(fā)展提供了較為新穎的理論。
雖說作者在行文中引述外國(guó)的理論大多是來自中國(guó)的譯著，難免會(huì)有失偏頗，但筆者認(rèn)為這已不足為奇了。起碼，作者在為探索中國(guó)音樂教育哲學(xué)做出了學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，這是學(xué)術(shù)的進(jìn)步，也為音樂教育事業(yè)的發(fā)展奉獻(xiàn)了自己的一份力量。
關(guān)鍵詞：解釋學(xué) 科學(xué)哲學(xué) 科學(xué)解釋學(xué) 研究成果 發(fā)展意義
科學(xué)詮釋學(xué)作為專門的課題研究是近三十年的事情，它從20世紀(jì)70年代萌芽到現(xiàn)在，仍然是一個(gè)新課題。它的出現(xiàn)是為尋求科學(xué)發(fā)展造成的困境的解決方案的必然，是詮釋學(xué)本身拓展的需要，也是歐洲大陸哲學(xué)與英美科學(xué)哲學(xué)的詮釋學(xué)對(duì)話的結(jié)果。美國(guó)學(xué)者帕爾默就曾經(jīng)預(yù)言，“在20世紀(jì)70年代末到80年代末的十年中，由于詮釋學(xué)和科學(xué)哲學(xué)的對(duì)話，詮釋學(xué)有可能出現(xiàn)在科學(xué)哲學(xué)中。”[1]]現(xiàn)在他的預(yù)言已經(jīng)得到證實(shí)，雖然短短的30年，科學(xué)詮釋學(xué)還是年輕的生命，理論還需很大的完善和建構(gòu)，但大家的熱情和理論探索的勇氣，讓這個(gè)小生命也邁出了可喜的一步，取得了一定的價(jià)值研究成果。
一、科學(xué)解釋學(xué)興起的理論背景
詮釋學(xué)和科學(xué)哲學(xué)兩大學(xué)科相關(guān)學(xué)者的研究成果為科學(xué)詮釋學(xué)的順利誕生奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。從科學(xué)詮釋學(xué)的發(fā)展淵源看，詮釋學(xué)和科學(xué)哲學(xué)兩大學(xué)科都對(duì)科學(xué)詮釋學(xué)的誕生、成長(zhǎng)和發(fā)展提供了豐富的土壤和養(yǎng)料，因此科學(xué)詮釋學(xué)可以看作是詮釋學(xué)和科學(xué)哲學(xué)的交叉形成的邊緣學(xué)科。從內(nèi)在發(fā)展邏輯上看，科學(xué)詮釋學(xué)作為對(duì)自然科學(xué)的詮釋學(xué)思考絕非某個(gè)哲學(xué)家一時(shí)即興而為。它是實(shí)證主義哲學(xué)發(fā)展的必然趨勢(shì)，又是詮釋學(xué)理論向自然科學(xué)領(lǐng)域滲透、詮釋學(xué)發(fā)展到一定階段后研究領(lǐng)域拓展的必然結(jié)果；同時(shí)也是科學(xué)哲學(xué)引入詮釋學(xué)的研究方法與理論進(jìn)行再創(chuàng)造的產(chǎn)物。
在詮釋學(xué)方面，海德格爾第一個(gè)站在本體論詮釋學(xué)的立場(chǎng)，立足于“此在”，認(rèn)為理解是“能在的存在”，是“此在本身的本已能在的生存論意義上的存在”。[2]這樣，海氏就賦予了理解一種普遍的意義，從而使得詮釋學(xué)獲得新的發(fā)展空間，開啟了自然科學(xué)詮釋學(xué)的可能性圖景。伽達(dá)默爾繼承并發(fā)展了海氏的思想，直面自然科學(xué)中的“理解”，揭示出自然科學(xué)中的理解也具有本體論上的意義同時(shí)指出詮釋學(xué)是不排斥自然科學(xué)的，“在構(gòu)成意識(shí)的活動(dòng)中所完成的所有工作都可以由解釋學(xué)的反思來完成。正因?yàn)槿绱?，它就能夠并且必須把自己展示在一切現(xiàn)代知識(shí)之中，尤其在科學(xué)之中。”[3]伽達(dá)默爾的普遍詮釋學(xué)為科學(xué)詮釋學(xué)的形成奠定了堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)。但遺憾的是，海氏和伽氏雖然表明了解釋學(xué)涉及人類與世界有交往的全部領(lǐng)域，但是面對(duì)實(shí)證主義的霸權(quán)，他們還是有點(diǎn)妥協(xié)——他們的解釋學(xué)仍然是人文性質(zhì)的，而對(duì)自然科學(xué)詮釋學(xué)并沒有進(jìn)行細(xì)致深刻的探討和專門研究。
在科學(xué)哲學(xué)方面， 亨普爾為科學(xué)解釋做出了不懈的努力，為科學(xué)詮釋學(xué)的誕生邁出了模范的一步，他把自己的科學(xué)解釋的哲學(xué)分析推廣至包括社會(huì)歷史在內(nèi)的一切領(lǐng)域，認(rèn)為理解是一種啟發(fā)手段，從屬于科學(xué)解釋。這樣，他以解釋為主的方法統(tǒng)一科學(xué)與人文的偏頗引發(fā)了科學(xué)歷史主義對(duì)他的糾正：科學(xué)解釋本質(zhì)上具有歷史相對(duì)性、對(duì)概念框架的依賴性，概念框架凸顯了科學(xué)解釋的語境和態(tài)勢(shì)。庫恩的范式、圖爾敏的自然秩序理性和漢森的概念模式概念都反應(yīng)了科學(xué)解釋的歷史相對(duì)性，這為推動(dòng)詮釋學(xué)和科學(xué)哲學(xué)的合流、自然科學(xué)詮釋學(xué)的誕生開了一個(gè)好頭?？茖W(xué)詮釋學(xué)能有今天的成就，源于兩大學(xué)科的共同滋潤(rùn)是無疑的。正是在兩大學(xué)科相關(guān)學(xué)者的研究成果奠定的理論基礎(chǔ)之上才最終催生了科學(xué)詮釋學(xué)。
二、我國(guó)的科學(xué)詮釋學(xué)研究成果
科學(xué)詮釋學(xué)是在西方哲學(xué)界產(chǎn)生的，我國(guó)學(xué)者對(duì)其誕生無緣于直接貢獻(xiàn)，但我國(guó)學(xué)者對(duì)科學(xué)詮釋學(xué)在我國(guó)及國(guó)際科學(xué)詮釋學(xué)界的發(fā)展上也做出了自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)。總的來看，我國(guó)學(xué)者的貢獻(xiàn)在于以下幾方面：
首先，我國(guó)學(xué)者完成了科學(xué)解釋學(xué)從西方哲學(xué)界的引進(jìn)和向國(guó)內(nèi)的推介。我國(guó)是在20世紀(jì)80年代引進(jìn)詮釋學(xué)的同時(shí)引進(jìn)科學(xué)詮釋學(xué)的，之后相繼翻譯了一些國(guó)外相關(guān)論文和論著，如伯恩斯坦的《超越客觀主義和相對(duì)主義》、基西爾的《一種自然科學(xué)的詮釋?——最新爭(zhēng)論》和科克爾曼斯的《 現(xiàn)代自然科學(xué)的詮釋學(xué)本質(zhì)》等。1984年、1987年和1999年，我國(guó)著名哲學(xué)期刊《哲學(xué)譯叢》，先后三次組織國(guó)內(nèi)學(xué)者集中翻譯西方科學(xué)詮釋學(xué)的有關(guān)學(xué)術(shù)著作和論文，為我國(guó)科學(xué)詮釋學(xué)的健康發(fā)展和開放性提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，同時(shí)為國(guó)內(nèi)科學(xué)詮釋學(xué)研究能夠始終與國(guó)際科學(xué)詮釋學(xué)研究保持同步提供了有利的交流平臺(tái)。
其次，發(fā)表了一批具有重大價(jià)值的學(xué)術(shù)成果，初步發(fā)展和建立起我國(guó)的科學(xué)解釋學(xué)事業(yè)。在從西方引進(jìn)科學(xué)詮釋學(xué)的同時(shí)，我國(guó)哲學(xué)界對(duì)科學(xué)解釋學(xué)的研究也開始逐漸走向深入。一些理論專著先后發(fā)表，如施雁飛的《科學(xué)解釋學(xué)》、吳琳的《理解之維：自然科學(xué)的解釋學(xué)研究》、曹志平的《理解與科學(xué)解釋》、黃小寒的《自然之書讀解——科學(xué)詮釋學(xué)》。同時(shí)還涌現(xiàn)了一批頗有價(jià)值的論文，如李章印的《探照燈與數(shù)學(xué)因素》、《自然科學(xué)如何是詮釋學(xué)的？》、《對(duì)自然科學(xué)的詮釋學(xué)解讀與自然科學(xué)詮釋學(xué)》，高靖生的《論科學(xué)理解的合法性》、《科學(xué)理解中的個(gè)人知識(shí)與判斷力》、《科學(xué)理解中的形成機(jī)制》、《科學(xué)理解在科學(xué)活動(dòng)中的地位》、《科學(xué)理解的認(rèn)識(shí)論前提》，吳煒的《論自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)》《海德格爾的科學(xué)詮釋學(xué)思想》，葉澤雄的《論自然科學(xué)的理解和人文社會(huì)現(xiàn)象的說明》，殷杰的《科學(xué)語言的形成、特征和意義》，胡丹的《淺談科學(xué)的解釋學(xué)維度》，李金輝的《科學(xué)解釋學(xué)的三重維度》，袁航和曾國(guó)屏的《關(guān)注科學(xué)理解》，方鴻志的《科學(xué)合理性的現(xiàn)代意蘊(yùn)》，任平的《論語言符號(hào)系統(tǒng)在廣義認(rèn)識(shí)論中的地位》，方珣的《科學(xué)解釋述評(píng)》，劉高岑和郭富春的《科學(xué)解釋的語境：意向模型》，石麗琴的《從解釋學(xué)的觀點(diǎn)看拉卡托斯的科學(xué)編史學(xué)》，任玉鳳的《勞斯的科學(xué)實(shí)踐解釋學(xué)思想解讀》，等等。
關(guān)鍵詞：哲學(xué)；教育理念；新教學(xué)探索
中圖分類號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2011）35-0282-02
哲學(xué)是智慧之學(xué)，探索的是人生在世的大問題。哲學(xué)作為對(duì)自然界,對(duì)人類社會(huì)和人的思維領(lǐng)域里面最普遍和最一般規(guī)律的最高概括，是以前哲學(xué)的超越，是科學(xué)的世界觀和方法論。哲學(xué)是把科學(xué)與個(gè)人價(jià)值結(jié)合在一起,它既強(qiáng)調(diào)世界觀的科學(xué)性，重視客觀規(guī)律，又考慮到人的自身要求和發(fā)展，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值，以人的解放和人的全面發(fā)展作為目的。所以學(xué)習(xí)哲學(xué)對(duì)現(xiàn)時(shí)代大學(xué)生人生觀和世界觀的樹立具有極其重要的意義。
一、當(dāng)前哲學(xué)教育的現(xiàn)狀
現(xiàn)今我國(guó)高校的哲學(xué)教學(xué)是包含在基本原理課的教學(xué)內(nèi)容中的?；驹碚n是高等教育的必修課程，從國(guó)家到高校都一直非常重視這門學(xué)科的發(fā)展和建設(shè)。從事哲學(xué)教學(xué)和研究的專家、學(xué)者、教師和致力于哲學(xué)研究和學(xué)習(xí)的學(xué)生，都從各個(gè)不同的視角和著重點(diǎn)探索著哲學(xué)教學(xué)改革和創(chuàng)新的可行途徑。應(yīng)該說，以往這些關(guān)于哲學(xué)教學(xué)改革和創(chuàng)新的研究對(duì)于我們認(rèn)清哲學(xué)教學(xué)中存在的問題是有幫助的，他們?cè)谡軐W(xué)教學(xué)實(shí)踐中所作的種種嘗試也是有意義的，并且在某些方面和環(huán)節(jié)上取得了一定成效。但是，從總體上看，我國(guó)哲學(xué)教學(xué)改革的效果并不理想，并沒有達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)和效果。
二、“教學(xué)理念”存在的問題及新教學(xué)理念的探索
國(guó)內(nèi)關(guān)于哲學(xué)教學(xué)改革和創(chuàng)新研究的文獻(xiàn)、論文和專著很多。專家學(xué)者和教師學(xué)生都從自己的關(guān)注方向和考察角度，提出了不同的原因分析和對(duì)策研究。
（一）目前教學(xué)理念方面存在的問題
1.把哲學(xué)等同于政治教育?，F(xiàn)在大學(xué)普遍進(jìn)行的哲學(xué)教育往往只等同于辯證唯物主義和歷史唯物主義的教學(xué)，并沒有把中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)智慧和西方優(yōu)秀的哲學(xué)思想包含進(jìn)去，而是把哲學(xué)等同于政治，等同于意識(shí)形態(tài)的核心部分。這樣哲學(xué)教育的一個(gè)重要目的就是通過培養(yǎng)學(xué)生來實(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)的再生產(chǎn)。由此導(dǎo)致的后果就是教師和學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中都循規(guī)蹈矩，被一些僵化的教條所束縛，不能激發(fā)活躍的思考和創(chuàng)新的活力。
2.把哲學(xué)教學(xué)當(dāng)作一種知識(shí)的傳授。哲學(xué)是思想的力量，是一種理論的邏輯力量，是說服力量和批判力量，所以哲學(xué)教學(xué)決不應(yīng)該只是一種知識(shí)傳授，僅僅為了讓學(xué)生掌握哲學(xué)的知識(shí)體系。知識(shí)化的傾向就違背了哲學(xué)的本性，容易形成教條主義和本本主義。哲學(xué)教育就是要使學(xué)生樹立起正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，也就是使學(xué)生深刻地理解和自覺地認(rèn)同哲學(xué)所表達(dá)的崇高價(jià)值理想，并將這種價(jià)值理想作為自己思想和行為的最高價(jià)值取向。
3.哲學(xué)教育理念的功利化。當(dāng)自然科學(xué)技術(shù)取得了巨大的發(fā)展和突破，對(duì)人們的生活產(chǎn)生了重大的影響，當(dāng)人們帶著急切的功利期望來衡量哲學(xué)教育可兌現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值和實(shí)用性時(shí)，功利化的思想必然要導(dǎo)致哲學(xué)課的冷門和人們對(duì)哲學(xué)學(xué)習(xí)的疏遠(yuǎn)，以及對(duì)哲學(xué)作為一種特殊人文學(xué)科的特性、功能和價(jià)值的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。若使學(xué)生對(duì)哲學(xué)形成一種與哲學(xué)本性不相適應(yīng)的期望，就會(huì)把他們引向一條逐漸遠(yuǎn)離哲學(xué)精神的道路。更突出的問題是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下教育的目標(biāo)被嚴(yán)重地市場(chǎng)化?！白鋈恕钡慕逃缓鲆暳?，人們強(qiáng)調(diào)是知識(shí)的教育和專業(yè)化的教育，培養(yǎng)人的技能和謀生手段成為教育的主導(dǎo)思想，人的個(gè)體性和獨(dú)特性根本沒有弘揚(yáng)和顯現(xiàn)的機(jī)會(huì)。
（二）對(duì)新的教學(xué)理念的探索
1.以真正哲學(xué)的方式從事哲學(xué)教育和教學(xué)。哲學(xué)與政治有關(guān)系，但是其本性卻是思想，所以決不能從庸俗的實(shí)用觀點(diǎn)和狹隘的政治觀點(diǎn)來對(duì)待哲學(xué)教學(xué)。哲學(xué)教學(xué)應(yīng)當(dāng)注重激發(fā)學(xué)生的理論興趣，拓寬學(xué)生的理論視野，撞擊學(xué)生的理論思維和提升學(xué)生的理論境界,培養(yǎng)學(xué)生的想象力、創(chuàng)造力和批判力，推進(jìn)學(xué)生的主體意識(shí)、反思態(tài)度和創(chuàng)造精神。
2.復(fù)歸學(xué)生在哲學(xué)學(xué)習(xí)中的主體地位。哲學(xué)課的主要功能是教會(huì)學(xué)生如何學(xué)習(xí)哲學(xué)。哲學(xué)教育實(shí)質(zhì)是一種宏觀的思維方法教育，是一種啟迪智慧的自我教育，最終目的是使受教育者樹立起自覺的哲學(xué)意識(shí)和哲學(xué)思維方式。正如哲學(xué)大師康德告訴我們“我并不教你們哲學(xué)，只是教你們哲學(xué)地思考”，這才是哲學(xué)教育的真諦。學(xué)生的個(gè)體意識(shí)在教學(xué)過程中要得到充分張揚(yáng)，要復(fù)歸學(xué)生的主體性地位。教育觀念的真正轉(zhuǎn)變必須來自于學(xué)生在遇到問題時(shí)所產(chǎn)生的主動(dòng)的思考和需求，來自于學(xué)生在遇到問題時(shí)進(jìn)行的積極思維和尋求解決同題的辦法時(shí)所采取的行動(dòng)。所以，在教學(xué)中要突出學(xué)生個(gè)體主動(dòng)探究問題的能力，恢復(fù)其自身的超越本性，培養(yǎng)其問題意識(shí)[1]。
3.以人的全面發(fā)展為目的。教育要以人的全面發(fā)展為目的，其核心必然是以哲學(xué)教育為主導(dǎo)的人文教育，因?yàn)槿宋慕逃芘囵B(yǎng)人格修養(yǎng)，陶冶道德情操，提升格調(diào)品味，明了人生的意義和目的。哲學(xué)始終貫穿和體現(xiàn)著人文關(guān)懷和人文精神。要使哲學(xué)教育最終成為每個(gè)人的自我教育，就要強(qiáng)調(diào)個(gè)體自立，個(gè)人自由和創(chuàng)造力，在根本上達(dá)到人的自我實(shí)現(xiàn)。
三、“教學(xué)內(nèi)容”上存在的問題及教學(xué)方法的新探索
（一）目前存在的問題
1.教材方面的不足。在教材的體系方面存在的問題是只述不論，史論脫節(jié)，缺乏思想的交鋒和對(duì)時(shí)代的反思。既不能引發(fā)學(xué)生的問題意識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生的批判精神，訓(xùn)練學(xué)生的抽象思維，更不能激發(fā)學(xué)生探求真理的熱情和對(duì)的熱愛與信仰[2]。
2.教學(xué)內(nèi)容和授課方式的單一。哲學(xué)教學(xué)把教材當(dāng)成“現(xiàn)成結(jié)論”和“標(biāo)準(zhǔn)答案”，把講課當(dāng)成“講解條文”，不能突出哲學(xué)應(yīng)有的深厚的歷史感、強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性和巨大的邏輯感，使哲學(xué)教學(xué)失去了它的豐富性、生動(dòng)性和深刻性。授課方式無非是老師講、學(xué)生記。受考試和教材內(nèi)容的限制，老師很少有獨(dú)特的思想表達(dá)，學(xué)生也沒有探索知識(shí)的主動(dòng)性。內(nèi)容基本上是對(duì)馬克思的基本觀點(diǎn)和理論的機(jī)械闡釋，對(duì)于西方的理論成果，涉及很少。其實(shí)，要想真正地理解馬克思，就應(yīng)該回到馬克思，因?yàn)槊撾x了西方的歷史文化語境根本無法對(duì)馬克思進(jìn)行客觀解讀，也不可能真正理解馬克思。
3.考評(píng)方式。現(xiàn)在的理論課的考評(píng)主要是閉卷的書面考試，考試的范圍都在書本上。學(xué)生們可以平時(shí)不看書不思考，到考試前突擊背書，只要記性好就可以得到高分?？荚噧H僅是成為了判斷學(xué)生的記憶水平和復(fù)述能力的形式。而這樣的考評(píng)方式只能進(jìn)一步使哲學(xué)成為教條。
（二）對(duì)教學(xué)方法和教學(xué)內(nèi)容的探索
1.教學(xué)內(nèi)容的重構(gòu)。教材要以哲學(xué)為主線，同時(shí)包含中國(guó)和西方哲學(xué)史的內(nèi)容，也要關(guān)注現(xiàn)代西方哲學(xué)。同時(shí)哲學(xué)教材要走向“世界化”，與時(shí)代問題緊密聯(lián)系，探索和回答科學(xué)技術(shù)發(fā)展給人類社會(huì)帶來的新挑戰(zhàn)和新問題。當(dāng)今世界是一體化的世界，人類面臨的共同問題如全球問題、發(fā)展問題等，都應(yīng)該在教材中涉及到。因?yàn)榍把乩碚撌冀K都是與人的發(fā)展息息相關(guān)的，都是學(xué)生關(guān)心和關(guān)注的話題。
2.建立起教師與學(xué)生的新型關(guān)系。教師與學(xué)生站在平等的位置上進(jìn)行討論式或啟發(fā)式教學(xué),以哲學(xué)原著文本為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)實(shí)問題，進(jìn)行直接的思想對(duì)話。教師也可以適當(dāng)?shù)匾詫ｎ}講解的方式來豐富課堂內(nèi)容，讓學(xué)生有機(jī)會(huì)了解當(dāng)前哲學(xué)發(fā)展的前沿理論問題，包括對(duì)某些問題的論爭(zhēng)。當(dāng)然，這要以教師淵博的知識(shí)背景為前提。其次，在教學(xué)手段上，教師可以應(yīng)用適合的多媒體技術(shù)，不搞單純的教案式課件、板書式課件，使現(xiàn)代化教學(xué)手段成為幫助教師充分發(fā)揮教學(xué)能力的有力工具。哲學(xué)教學(xué)的目的就是訓(xùn)練人們對(duì)人生終極關(guān)切的思考，體驗(yàn)人類智慧的深度，喚起學(xué)生對(duì)日常生活的反思和省察，最后恢復(fù)和建立健全的更加智慧的生活[3]。
3.靈活實(shí)效的教學(xué)考評(píng)方式。學(xué)習(xí)哲學(xué)主要學(xué)習(xí)的是思想，教學(xué)考評(píng)方式要注重激發(fā)學(xué)生的理論興趣，拓寬學(xué)生的理論視野，撞擊學(xué)生的理論思維和激發(fā)學(xué)生個(gè)性的自由發(fā)展為目的。所以我們要逐漸改變目前較為單一、刻板的考評(píng)方式,走向多樣化?？荚u(píng)的方式可以是學(xué)生的一次專題演講，問題辯論，或是調(diào)查報(bào)告和實(shí)證論文，把全面考察學(xué)生的知識(shí)運(yùn)用能力、分析判斷能力、反思批判精神和綜合素質(zhì)，作為考核的中心目標(biāo)[4]。
學(xué)者們對(duì)目前大學(xué)生哲學(xué)教學(xué)中存在的問題的表述比較全面透徹，切中要害。在對(duì)策研究方面，大家從各自的關(guān)注點(diǎn)著眼，探索不同的改革創(chuàng)新路徑。但是問題就在于：怎樣才能把這些創(chuàng)新理念和改革方法具體地、切實(shí)可行地運(yùn)用到實(shí)際的教學(xué)中去呢？武才娃在《探索哲學(xué)教育的新方法》一文中記述了教學(xué)新方法在教學(xué)實(shí)踐中具體運(yùn)用的一個(gè)詳細(xì)案例，從文中不難看出這個(gè)教改的實(shí)現(xiàn)需要老師和學(xué)生付出更大的努力。這也是為什么進(jìn)行理論探索的文章遠(yuǎn)比有關(guān)具體改革實(shí)踐的論述多的原因。畢竟哲學(xué)教學(xué)改革涉及到多方面的因素，是個(gè)自上而下的體制問題。創(chuàng)新實(shí)踐本身是個(gè)循序漸進(jìn)的過程，不可能在短時(shí)期里徹底轉(zhuǎn)變，那么哲學(xué)教學(xué)理念的創(chuàng)新如何在實(shí)際的教學(xué)實(shí)踐環(huán)節(jié)中成功運(yùn)用就成了今后哲學(xué)教育研究的關(guān)鍵所在。
參考文獻(xiàn)：
[1]姜立紅,李慶霞.哲學(xué):人性化教育的生長(zhǎng)點(diǎn)[J].黑龍江高教研究,2007,(12).
[2]蘇平富.哲學(xué)課程整合、教材建設(shè)和教學(xué)改革初探[J].廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版,2006,(4).
