序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的基本理論論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。

第1篇

關(guān)鍵詞：內(nèi)部審計；組織模式；內(nèi)部控制

一、內(nèi)部審計與外部審計異同

長久以來，許多人認(rèn)為內(nèi)部審計就是指企業(yè)內(nèi)部審計，并將其與國家審計、注冊會計師審計并稱為根據(jù)審計主體劃分的3種不同審計類型。事實上，內(nèi)部審計并非企業(yè)專利，它起源于古代官廳，目前也在非營利機構(gòu)大有發(fā)展。正確理解內(nèi)部審計，應(yīng)將其看作是與外部審計相對的綜合性概念。它泛指設(shè)立在組織內(nèi)部的審計機構(gòu)開展的審計活動，包括企業(yè)內(nèi)部審計和非企業(yè)組織內(nèi)部審計。任何組織和機構(gòu)都可以根據(jù)需要建立內(nèi)部審計機構(gòu)。國家審計和注冊會計師審計是根據(jù)審計主體劃分的審計類型，內(nèi)部審計和外部審計是根據(jù)審計機構(gòu)與組織之間是否存在隸屬關(guān)系劃分的審計類型，它們的劃分標(biāo)準(zhǔn)不同，外延難免相互交叉，因此不能將它們混為一談。

內(nèi)部審計與外部審計是一組相對概念，它們常常共存并相互轉(zhuǎn)化。以集團公司為例，集團公司是一個內(nèi)部審計與外部審計并存的典型。我們習(xí)慣將隸屬于集團公司的審計機構(gòu)開展的審計活動稱之為是內(nèi)部審計，但從被審計單位角度看這些審計活動又都來源于單位外部，也可以將其稱之為外部審計。同一個審計部門開展的審計活動有時可能是內(nèi)部審計，有時可能是外部審計；同一項審計活動也可能站在這個角度看是內(nèi)部審計，換一個角度看就變成外部審計了。那么究竟什么是內(nèi)部審計？

有人認(rèn)為內(nèi)部審計產(chǎn)生的動因在于外部審計無法滿足所有者監(jiān)督管理者履行受托經(jīng)濟責(zé)任的需求；也有人認(rèn)為外部審計產(chǎn)生的動因在于內(nèi)部審計作為所有者監(jiān)督管理者履行受托經(jīng)濟責(zé)任的重要手段獨立性不夠。這個問題說到底其實是關(guān)于內(nèi)部審計和外部審計兩者誰先產(chǎn)生的問題。之所以提出這兩種觀點，目的在于：無論這兩種觀點哪種是正確的，它都說明一個重要事實，即內(nèi)部審計與外部審計各有所長，它們都在各自的領(lǐng)域發(fā)揮著重要作用，二者互為補充，不能相互替代。事實上，內(nèi)部審計和外部審計最初的劃分就是以審計機構(gòu)與組織之間是否存在隸屬關(guān)系為標(biāo)準(zhǔn)的。如果審計機構(gòu)設(shè)置在組織內(nèi)部，與組織之間存在隸屬關(guān)系，那么該機構(gòu)開展的審計活動就是內(nèi)部審計；反之，則為外部審計。但是隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，一方面組織規(guī)模不斷擴大，結(jié)構(gòu)越來越復(fù)雜；另一方面內(nèi)部審計外包現(xiàn)象的出現(xiàn)打破了內(nèi)部審計與外部審計的傳統(tǒng)差別，這些都使得原有的劃分標(biāo)準(zhǔn)不足以再將二者區(qū)分開來。這同時也說明審計機構(gòu)與組織之間是否存在隸屬關(guān)系雖然是劃分內(nèi)部審計和外部審計的重要標(biāo)準(zhǔn)，但不是唯一標(biāo)準(zhǔn)。我們不能僅以審計機構(gòu)與組織之間的關(guān)系為標(biāo)準(zhǔn)來對內(nèi)部審計和外部審計進行簡單地劃分。它們之間還存在著其他更為深刻的差別。

內(nèi)部審計與外部審計在本質(zhì)上都是確保委托關(guān)系恰當(dāng)履行的重要制度安排。所不同的是，外部審計側(cè)重于從組織外部審查整個組織履行受托經(jīng)濟責(zé)任的結(jié)果，目的是驗證整個組織的受托經(jīng)濟責(zé)任是否已得到恰當(dāng)履行，并就驗證結(jié)果發(fā)表審計意見。外部審計其主要職能是監(jiān)督和鑒證，它的落腳點是審計結(jié)論或?qū)徲嬕庖?，表現(xiàn)為一種鑒證型審計。其優(yōu)點在于獨立性和整體性更強，審計意見更權(quán)威；缺點在于成本較高，及時性不足；內(nèi)部審計側(cè)重于審查受托經(jīng)濟責(zé)任的履行過程，審計對象不是組織整體，而是組織內(nèi)部的某一個部門、某一種制度或某一項具體的經(jīng)濟業(yè)務(wù)或活動（如采購業(yè)務(wù)、投資活動等），目的在于查找組織內(nèi)部各部門履行受托經(jīng)濟責(zé)任過程中存在的漏洞和不足，提供相應(yīng)的改進建議，促進受托經(jīng)濟責(zé)任得到更加恰當(dāng)?shù)芈男?，增加組織價值，主要職能為確認(rèn)和咨詢，落腳點是審計建議，體現(xiàn)為一種管理型和建設(shè)型審計。其優(yōu)點在于更詳細(xì)、更及時、更具有建設(shè)性，缺點在于整體性和全面性不足。

二、內(nèi)部審計組織模式選擇

目前國內(nèi)外現(xiàn)存的內(nèi)部審計組織模式主要有董事會領(lǐng)導(dǎo)模式、監(jiān)事會領(lǐng)導(dǎo)模式、總經(jīng)理領(lǐng)導(dǎo)模式和財務(wù)總監(jiān)或財會部門領(lǐng)導(dǎo)模式。有學(xué)者認(rèn)為，內(nèi)部審計服務(wù)的權(quán)力階層越高，獨立性越高，越能更好地開展審計工作。筆者不同意此觀點。除了財務(wù)總監(jiān)或財務(wù)部門領(lǐng)導(dǎo)模式難以保證內(nèi)部審計的獨立性應(yīng)予淘汰之外，其他模式各有所長。組織在選擇內(nèi)部審計模式時，應(yīng)重點考慮自身的需求。如果所有者需要內(nèi)部審計為所有者服務(wù)，用以監(jiān)督管理者受托經(jīng)濟責(zé)任的履行狀況，那么內(nèi)部審計機構(gòu)自然應(yīng)置于董事會或監(jiān)事會領(lǐng)導(dǎo)之下為所有者服務(wù)；如果所有者和管理者都認(rèn)為內(nèi)部審計為管理者服務(wù)更重要、更有利于增加組織價值，那么就應(yīng)將內(nèi)部審計置于管理者領(lǐng)導(dǎo)之下?？傊?，雖然審計起源于委托關(guān)系，但這并不意味著審計只能為所有者服務(wù)。內(nèi)部審計的組織模式和地位與其承擔(dān)的職責(zé)相匹配，是建立良好的內(nèi)部審計組織模式的最重要的原則，審計機構(gòu)配置的過高或者過低都會影響內(nèi)部審計職能、作用的發(fā)揮。

事實上，如果我們認(rèn)真分析一個組織委托關(guān)系的構(gòu)成狀況，就會發(fā)現(xiàn)管理者領(lǐng)導(dǎo)模式將是促進組織價值快速增加的最佳選擇。任何一個組織的委托關(guān)系一般都由所有者與管理者的委托關(guān)系（債權(quán)人與管理者之間也有委托關(guān)系，但由于債權(quán)人對組織內(nèi)部審計模式的選擇并不起決定性作用，因此在文中未予討論。）、管理者上層與管理者下層的委托關(guān)系以及管理者與一般員工的委托關(guān)系等幾部分組成。在這幾部分當(dāng)中，管理者是十分重要的環(huán)節(jié)。以前我們過于強調(diào)所有者與管理者之間的利益沖突，忽視了兩者之間也有共同利益。所有者的最大利益是實現(xiàn)財產(chǎn)的保值增值，但他們實現(xiàn)自身利益最大化的愿望能否實現(xiàn)還取決于管理者管理組織的狀況。管理者在本質(zhì)上也希望實現(xiàn)組織價值最大化，因為管理者自身的價值在很大程度上是由組織的價值來體現(xiàn)的。所有者需要監(jiān)督管理者是否恰當(dāng)?shù)芈男惺芡薪?jīng)濟責(zé)任是一方面，但相比之下，所有者也會認(rèn)為如何幫助管理者管好組織、增加組織價值更為重要。在外部審計足以滿足所有者監(jiān)督管理者履行受托經(jīng)濟責(zé)任狀況的條件下，將內(nèi)部審計機構(gòu)置于管理者領(lǐng)導(dǎo)之下用于幫助管理者更好地管理組織、增加組織價值無疑是一個明智之舉。

三、內(nèi)部審計與內(nèi)部控制異同

內(nèi)部審計與內(nèi)部控制的關(guān)系問題一直是理論界爭執(zhí)的問題。一般可歸納為以下兩種論點：一種論點認(rèn)為，內(nèi)部審計與內(nèi)部控制是并存的，不存在誰包括誰的問題；另一種觀點認(rèn)為內(nèi)部審計本身就是內(nèi)部控制的一個組成部分，二者是包含與被包含的關(guān)系。筆者認(rèn)為，內(nèi)部審計與內(nèi)部控制兩者相互滲透、相互促進、相互需要，內(nèi)部審計是內(nèi)部控制的重要組成部分，是內(nèi)部控制的再控制。

首先，1986年4月，最高審計機關(guān)國際組織在第十二屆大會上發(fā)表的《總聲明》，對內(nèi)部控制進行了權(quán)威性解釋：“內(nèi)部控制作為完整的財務(wù)和其他控制體系，包括組織結(jié)構(gòu)、方法程序和內(nèi)部審計。它是由管理當(dāng)局根據(jù)總體目標(biāo)而建立的，目的在于幫助企業(yè)的經(jīng)營活動合法化，具有經(jīng)濟性、效率性和效果性，保證管理決策的貫徹，維護資產(chǎn)和資源的安全，保證會計記錄的準(zhǔn)確和完整，并提供及時的、可靠的財務(wù)和管理信息”。該解釋將內(nèi)部審計作為內(nèi)部控制的一個重要組成部分。1992年COSO委員會《內(nèi)部控制——整體框架》一書認(rèn)為內(nèi)部控制中的“監(jiān)督”因素也包括內(nèi)部審計。

第2篇

目前對電視新聞自身的編輯學(xué)體系的研究，幾乎是一片空白。至少在中國，迄今為止還沒有一部有關(guān)電視新聞編輯學(xué)的專著問世。理論界與電視實踐之間的隔膜，也許是造成這種狀況的根本原因。當(dāng)然我們不能過分地苛求研究者。因為，以報紙為主要研究對象的新聞學(xué)對于以形、聲為主要表現(xiàn)形式的電視新聞，在相當(dāng)長一段時間里不適應(yīng)是在所難免的。即使電視新聞工作者自身，也未必能識“廬山真面目”，除了“只緣身在此山中”的局限外，還有“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”的因素。每個人站在各自的崗位上，以不同的視角看待問題，那么，認(rèn)識的高低、理解的深淺自然也就不一樣。

一、電視新聞學(xué)形成的原由

電視與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)緊密關(guān)聯(lián)的特殊性，也決定了與之相關(guān)的理論的滯后。幾年前，人們無法想象到“現(xiàn)場直播”這個概念，而現(xiàn)在，即使一些中小型電視臺也開始嘗試。傳統(tǒng)的新聞學(xué)多數(shù)教科書對“新聞”的定義是“新聞是對新近發(fā)生的事實的報道?！薄靶侣勈亲罱l(fā)生的能引人興味的事實。”“電視新聞是利用電視傳播工具對新近發(fā)生或發(fā)現(xiàn)事實所進行的報道。”這些定義，雖然表述各異，在時間概念上，都忽視了“正在進行時”這一最富電視新聞特點的時態(tài)。因為隨著“現(xiàn)場直播”的出現(xiàn)，電視屏幕上的形聲可能與遠(yuǎn)在大洋彼岸正在發(fā)生的事件同步。

與此同時，電視特技手法增多，這樣便給電視新聞編輯提供了更多的創(chuàng)造的機會。比如，以往在電視新聞編輯操作中比較多地關(guān)注“蒙太奇”。而現(xiàn)在，我們能夠借助先進的電子編輯技術(shù)，達(dá)到超出“蒙太奇”以外的境界，畫面的分割，同時傳遞兩路以上的信息；字幕的運用，能在節(jié)目播出時，插入來不及編排到既定時段節(jié)目中的新聞，還有巧妙地安排受眾介入某一事件，隨時插播微波傳回的消息，有意識強化感觀效果等等。

我們認(rèn)為，電視新聞編輯的工作性質(zhì)、特點及其使命，是電視新聞學(xué)必須研討的課題。

按照通常的分工，電視臺新聞中心或新聞部的負(fù)責(zé)人習(xí)慣地將電視新聞采編過程分兩部分，其一是外采，其二是編輯，于是就有了前期和后期之分，有了記者“沖鋒陷陣”，編輯“坐收漁利”的說法。

以“前期”和“后期”來界定記者、編輯的職能范圍，在一定程度上束縛了編輯的手腳，影響他們在整個新聞傳播過程中的組織、參與功能的發(fā)揮。電視新聞編輯部門和編輯的肩頭，應(yīng)該擔(dān)起三大任務(wù)組織指導(dǎo)、編輯制作、控制指揮。

（1）編輯部應(yīng)該是整個電視新聞媒體的“靈魂”。一段時期出臺的黨和國家的方針、政策，社會經(jīng)濟的發(fā)展情況，重大事件發(fā)生的時間、地點及背景，都應(yīng)該做到心中有數(shù)，在此基礎(chǔ)上，確定報道思想，擬訂報道計劃；“參謀”新聞視角，把握輿論導(dǎo)向。

(2)編輯部應(yīng)該經(jīng)常組織戰(zhàn)役性報道。其中包括開辦欄目、組織拍攝系列（連續(xù)）報道、發(fā)動觀眾對某一熱點問題展開討論等。

(3)編輯部應(yīng)該成為記者站和通訊員的“良師益友”。電視新聞的屏幕建設(shè)，離不開完備的通訊聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)，這一網(wǎng)絡(luò)的經(jīng)緯主體，由記者站和廣大通訊員組成。編輯部不僅要與他們形成魚水關(guān)系，更得經(jīng)常與他們互相傳遞信息，定期通報有關(guān)要求和發(fā)稿情況，幫助他們出主意，想點子，服好務(wù)，指導(dǎo)具體的新聞采編，組織新聞業(yè)務(wù)方面的培訓(xùn)學(xué)習(xí)。

三、電視新聞節(jié)目的編排是編輯的核心工作

電視新聞節(jié)目的編排是編輯的核心工作，編輯部的首要任務(wù)就是要擬訂播出大綱。

播出大綱是用以指導(dǎo)當(dāng)天播出的新聞節(jié)目的計劃。與此同時，每個時段的電視新聞節(jié)目，毫無例外地需要有一個詳細(xì)的節(jié)目單。大綱重在組織，而節(jié)目單側(cè)重具體地實施。與報紙排版相比，電視在規(guī)劃版面時有自己的特性。

其一，報紙是在單位面積中布置文字，電視則在單位時間里安排節(jié)目。單位時間的固定和客觀時間的流動，對電視新聞節(jié)目的編排都會產(chǎn)生一定程度的影響。單位時間，服從于整個電視版面。它不僅將每一個時段的節(jié)目界定在固定的時空里，而且根據(jù)電視節(jié)目制作所需要的時間，確定“成套新聞”，口播消息的最后發(fā)稿期限，這個時期，一般確定在播出前半小時到一小時，太推后了，就可能影響整個新聞的播出。突發(fā)性新聞以及播出之前來不及制作的新聞，可在節(jié)目播出過程中適時插播；由微波接收或記者傳回的消息，如果是重要新聞，也可能由導(dǎo)播者及時切入。

其二，電視新聞節(jié)目的編排具有相對的連續(xù)性。同一個新聞事件，由于版面的限制，19:00時的新聞中，可能安排得短一些，而在21:00時的新聞時段中，則可能介紹得說盡一點；上一個時段播出可能沒有交待背景，而在下一個時段中則可以較充分地展開。

其三，新聞類節(jié)目的相互呼應(yīng)。在一天的新聞類節(jié)目中，消息、新聞專題節(jié)目以及現(xiàn)場直播、現(xiàn)場錄播節(jié)目往往不在一個時間段播出，中間穿插有電視劇、文藝節(jié)目、廣告等，所以，受眾不會因重復(fù)而感到膩味。從另一個角度看，不同的時間段擁有不同的觀眾面，對某一新聞的延伸和展開，無疑有助于提高收視率。

到了21世紀(jì)，隨著社會文化、信息交流的快速發(fā)展、變革，社會變動速度加快、新事物不斷涌現(xiàn)，新觀念層出不窮，社會信息量驟增。這就要求電視新聞編輯除了應(yīng)具備新聞專業(yè)知識外，還要有較強的敏感性、較深的洞察力、較新穎的思路，有較寬泛的知識面，對各方面的知識要做到略知一二。這樣才能制作編輯出有深度、有層次、有思路的優(yōu)質(zhì)的新聞節(jié)目。

2、電視新聞編輯應(yīng)具備較新的編輯藝術(shù)和技術(shù)

現(xiàn)在許多編輯對于電視新聞節(jié)目的編排還多少有些認(rèn)識上的誤區(qū)。對于怎樣進行新聞編排還有不同的看法，但是從總的來講，要想編排好電視新聞，還必須懂得與宣傳心理學(xué)、宣傳藝術(shù)學(xué)密切相關(guān)的一些規(guī)律性的東西，以及如何將“規(guī)律”行之有效地運用到實踐中來。

電視編排技巧方面另一個值得重視的問題是，對節(jié)奏的把握。電視新聞編輯是一項既有藝術(shù)又有技術(shù)的工作，在進行新聞節(jié)目編輯時，編輯要在懂得技術(shù)要求的基礎(chǔ)上，對畫面語言和有聲語言進行藝術(shù)化的處理，使客觀公正的新聞報道更電視化的傳達(dá)給觀眾。電視特技手法增多給電視新聞編輯提供了更多的創(chuàng)造的機會。

“聲音總能引出一個畫面，而畫面從不引出一種聲音”。聲音在電視節(jié)目中所起的作用已越來越突出。作為一名優(yōu)秀的電視新聞編輯，對于新聞節(jié)目中聲音的把握也應(yīng)該具備較高的造詣。有聲語言包含了大量的聽覺信息，是新聞現(xiàn)場重要的素材。在動態(tài)感強烈的新聞事實中，聲音的作用更是十分明顯。

第3篇

一、目的意義

對于高等院校而言,組織畢業(yè)論文答辯是為了進一步考查和驗證畢業(yè)論文的答辯學(xué)生,對其所著論文的論題的認(rèn)識程度和當(dāng)場論證論題的能力;進一步考察答辯學(xué)生對專業(yè)知識掌握的深度和廣度;審查畢業(yè)論文是否是學(xué)生自己獨立完成等情況。對于答辯學(xué)生來說,答辯的目的是能通過論文答辯,按時畢業(yè),取得畢業(yè)證書。畢業(yè)生要順利通過畢業(yè)論文答辯,就必須了解學(xué)校組織畢業(yè)論文答辯的目的,然后進行有針對性準(zhǔn)備,繼續(xù)對論文中的有關(guān)問題作進一步的推敲和研究,把論文中提到的基本資料搞準(zhǔn)確,把有關(guān)的基本理論和文章的基本觀點徹底弄懂弄通。

二、答辯過程

本科論文答辯是答辯委員會成員即答辯老師與撰寫畢業(yè)論文的畢業(yè)生面對面,由答辯老師就論文提出的有關(guān)問題,讓學(xué)生當(dāng)面回答,它有“問”有“答”,還可以有“辯”。為了保證論文答辯的質(zhì)量,我校實行答辯過程一分為三的形式,即指導(dǎo)老師指導(dǎo)、評閱老師評審和論文答辯3個環(huán)節(jié)。

(一)宣講論文

在答辯會上,先讓學(xué)生用1”-15分鐘概述論文的標(biāo)題及選擇該論題的原因,較詳細(xì)地介紹論文的主要論點、論據(jù)和寫作體會?？梢允孪葴?zhǔn)備好講稿,講稿是答辯學(xué)生在答辯時宣講的稿子,它比摘要詳細(xì)一些,根據(jù)所限定的宣講論文的時間而定,最好能在規(guī)定時間內(nèi)宣講完,否則會影響評委對論文的總體評價。同時,可借助多媒體或幻燈片,盡可能脫稿宣講。

(二)問題答辯

主答辯老師一般提2-3個問題。老師提問完后,可以先讓學(xué)生獨立準(zhǔn)備1”-15分鐘,再來回答;或由主答辯老師提出問題后,學(xué)生立即作答,隨問隨答?？梢允菍υ捠降?也可以是主答辯老師一次性提出數(shù)個問題,學(xué)生在聽清楚記下來后,按順序逐一作出回答。根據(jù)學(xué)生回答的具體情況,主答辯老師和其他答辯老師隨時可以適當(dāng)插問。

(三)成績評定

畢業(yè)論文成績包含畢業(yè)論文評閱成績和答辯成績,其中論文評閱成績由導(dǎo)師評閱成績和1-2位論文評審人評閱成績組成。評閱成績依據(jù)包括開題報告的情況、學(xué)生的業(yè)務(wù)水平、畢業(yè)論文的總體質(zhì)量和整個畢業(yè)論文環(huán)節(jié)過程中的工作態(tài)度等。評閱成績和答辯成績在總評成績中所占分值比例,由各學(xué)院根據(jù)專業(yè)特點確定。畢業(yè)論文的成績按百分制記分,其中優(yōu)秀比例控制在2”%左右,優(yōu)秀的畢業(yè)論文必須參加學(xué)院的大組答辯,各專業(yè)學(xué)生畢業(yè)論文成績總體應(yīng)呈正態(tài)分布。各學(xué)院根據(jù)本學(xué)院制定的評選細(xì)則評選院級優(yōu)秀畢業(yè)論文,申報后,教務(wù)處組織專家組參照相關(guān)規(guī)定對申報的優(yōu)秀畢業(yè)論文進行評審。教務(wù)處公示評審結(jié)果,公示時間為1周。經(jīng)公示無異議并報分管校領(lǐng)導(dǎo)批準(zhǔn)后公布評選結(jié)果,并由教務(wù)處將優(yōu)秀畢業(yè)論文匯編成冊。

(四)論文存檔

學(xué)生畢業(yè)論文的資料要以紙質(zhì)形式裝入學(xué)生畢業(yè)論文資料袋;同一專業(yè)所有畢業(yè)生的畢業(yè)論文匯總資料,要以紙質(zhì)形式和電子文檔形式(光盤)裝入畢業(yè)論文專業(yè)匯總資料袋。學(xué)生的畢業(yè)論文要長期保存。學(xué)生個人畢業(yè)論文資料袋材料包括: (1)畢業(yè)論文任務(wù)書; (2)畢業(yè)論文開題報告; (3)指導(dǎo)教師中期檢查報告; (4)畢業(yè)論文正文; (5)導(dǎo)師評閱表及評閱人評閱表; (6)畢業(yè)論文答辯成績表; (7)畢業(yè)論文成績評定表。專業(yè)匯總的畢業(yè)論文資料袋材料包括: (1)按專業(yè)匯總的畢業(yè)論文任務(wù)安排情況表; (2)學(xué)院有關(guān)畢業(yè)論文的補充規(guī)定; (3)畢業(yè)論文評分標(biāo)準(zhǔn); (4)畢業(yè)論文組織安排(包括答辯委員會的組成名單及參加大組和小組答辯教師名單、學(xué)生分組名單和答辯時間安排表等); (5)同一專業(yè)學(xué)生的畢業(yè)論文成績匯總表; (6)同一專業(yè)所有學(xué)生畢業(yè)論文正文的電子文檔(光盤若干張)。

三、答辯技巧

答辯是審查論文寫作質(zhì)量的一種補充形式。教師在答辯會上提出一些問題,讓答辯學(xué)生回答,以便進一步了解答辯學(xué)生立論依據(jù)及處理課題的實際能力。答辯學(xué)生為取得滿意的成績,應(yīng)掌握必要的答辯技巧。

(一)答辯前的準(zhǔn)備

答辯前的準(zhǔn)備,最重要的是答辯學(xué)生的準(zhǔn)備。要保證論文答辯的質(zhì)量和效果,關(guān)鍵在于答辯過程的表現(xiàn)。答辯學(xué)生在提交了論文之后,不能有所松懈,而應(yīng)抓緊時間積極準(zhǔn)備論文答辯。

1.認(rèn)真做好幻燈片?；脽羝饕獌?nèi)容應(yīng)包括論文的題目,指導(dǎo)教師姓名,選擇該題目的起因,論文的主要論點、論據(jù)和寫作體會,以及本論題的理論意義和實際意義。學(xué)位論文答辯一般要求將講稿與多媒體或幻燈片緊密結(jié)合在一起。幻燈片內(nèi)容要簡潔,控制在1”-2”頁。宣講用的圖表宜精簡且具有代表性。圖要選可視性強、趨勢明顯,不同曲線最好用不同顏色加以區(qū)別。在論文中使用的表格如不適合宣講時,表格項目盡量簡化。一般行不超過4項,列以1”項以內(nèi)為宜。說明趨勢、表示差距的表格可改用圖表示,因為圖比表更易理解,解釋起來節(jié)省時間。

2.熟悉論文全文。要熟悉論文的主體和結(jié)論部分的內(nèi)容,明確論文的基本觀點和論題的基本依據(jù);弄懂弄通論文中所使用的主要概念的確切涵義,所運用基本原理的主要內(nèi)容;同時還要仔細(xì)審查、反復(fù)推敲文章中有無自相矛盾、謬誤、片面或模糊不清的地方,有無與黨的方針政策相沖突之處等[8]。如發(fā)現(xiàn)有上述問題,就要及時補充、修正和解說等。只要認(rèn)真設(shè)防,在答辯過程中,就可做到心中有數(shù)、臨陣不慌和沉著應(yīng)戰(zhàn)。

3.掌握相關(guān)知識。如自己所研究的這個論題學(xué)術(shù)界的研究已經(jīng)達(dá)到的程度,存在的爭議,自己傾向哪種觀點及理由;重要引文的出處和版本;論證材料的來源渠道等。這些方面的知識和材料都要在答辯前做到有比較好的了解和掌握。

4.總結(jié)不足之處。論文有哪些應(yīng)該涉及或應(yīng)該解決,哪些在論文中未涉及到或涉及很少等,要認(rèn)真總結(jié)和分析。是在研究過程中確已接觸到并有一定的見解,還是力所不及而未能接觸的問題,只是由于覺得與論文表述的中心關(guān)聯(lián)不大而沒有寫入的問題等。

(二)答辯會的表現(xiàn)

1.攜帶必要的資料。首先,學(xué)生參加答辯,要攜帶論文的底稿和主要參考資料。在回答問題的過程中,允許翻看自己的論文和有關(guān)參考資料,答辯時雖然不能依賴這些資料,但帶上這些資料,如果一時記不起來,稍微翻閱一下有關(guān)資料,就可避免出現(xiàn)答不上來的尷尬和慌亂;其次,應(yīng)帶上筆和筆記本,以便把老師所提出的問題和有價值的意見和見解記錄下來。通過記錄,不僅可減緩緊張心理,而且還可更好地理解老師所提問的要害和實質(zhì),同時可邊記邊思考,使思考的過程變得自然。

2.樹立良好的信心。在作了充分準(zhǔn)備的基礎(chǔ)上,大可不必緊張,要有自信心。樹立信心,消除緊張慌亂心理很重要,因為過度的緊張會使本可回答出來的問題也答不上來。只有充滿自信,沉著冷靜,才會在答辯時有良好的表現(xiàn),而自信心主要來自事先的充分準(zhǔn)備。

3.聽清問題再作答。老師在提問時,學(xué)生要集中注意力認(rèn)真聆聽,并將問題回答思路略記在本子上,切忌未弄清題意就匆忙作答。如果對所提問題沒有聽清楚,可以請?zhí)釂柪蠋熢僬f一遍。如果對問題中有些概念不太理解,可以請?zhí)釂柪蠋熥鲂┙忉?或者把自己對問題的理解說出來,并問清是不是這個意思,等得到肯定的答復(fù)后再作答。只有這樣,才會避免答非所問。

4.答題要簡明扼要。在弄清老師所提問題的確切涵義后,要在較短的時間內(nèi)作出反應(yīng),要充滿自信地以流暢的語言和肯定的語氣把自己的想法講述出來,不能猶豫?；卮饐栴},一要抓住要害,簡明扼要,不要東拉西扯,使人聽后不得要領(lǐng);二要力求客觀、全面和辯證,留有余地,切忌把話說“死”;三要層次分明;此外,還要注意吐詞清晰,聲音適中等。

5.答題時不可強辯。有時老師對答辯學(xué)生所作的回答不太滿意,還會進一步提出問題,以求了解論文答辯學(xué)生是否切實搞清和掌握了這個問題。遇到這種情況,答辯學(xué)生如果有把握講清,就可申明理由進行答辯;如果不太有把握,可以審慎地試著回答,能回答多少就回答多少,即使講得不是很確切也不要緊,只要是與問題有所關(guān)聯(lián),老師會引導(dǎo)和啟發(fā)答辯學(xué)生切入正題;如果確是自己沒有搞清問題,就應(yīng)實事求是地講明自己對這個問題還沒有搞清楚,表示今后一定認(rèn)真研究這個問題,切不可強詞奪理,進行狡辯。學(xué)生在答辯會上,某個問題被問住是不奇怪的,因為答辯委員一般是本學(xué)科的專家。當(dāng)然,所有問題都答不上來,一問三不知就不正常了。

6.有沖突展開辯論。答辯中,有的老師會提出與論文基本觀點不同的觀點,然后請答辯學(xué)生談?wù)効捶?此時就應(yīng)全力為自己的觀點辯護,反駁與自己觀點相對立的思想。答辯老師在提出的問題中,有的是基礎(chǔ)知識性問題,有的是學(xué)術(shù)探討性問題。

對于前一類問題,是要答辯學(xué)生作出正確和全面回答,不具有商討性;對于后一類問題,是非正誤并未定論,持有不同觀點的人可互相切磋商討[9]。如果答辯學(xué)生所寫論文的基本觀點是經(jīng)過自己深思熟慮,又是言之有理和持之有據(jù),能自圓其說的,就不要因為答辯老師提出不同的見解,就隨聲附和,放棄自己的觀點。否則,就等于是自己否定了自己辛苦寫成的論文。要知道,有的答辯老師提出與論文不同觀點,并不是他本人的觀點,他提出來無非是想聽聽答辯學(xué)生對這種觀點的評價和看法,或者是考察答辯學(xué)生的答辯能力或?qū)ψ约河^點的堅定程度。退一步說,即使是提問老師自己的觀點,答辯學(xué)生也應(yīng)該抱著“吾愛吾師,吾更愛真理”的態(tài)度,據(jù)理力爭,與之展開辯論。不過,與答辯老師展開辯論時要注意分寸,運用適當(dāng)?shù)霓q術(shù)。一般說,應(yīng)以維護自己的觀點為主,反駁對方的論點要盡可能采用委婉的語言、請教的口氣,用旁說、暗說和繞著說的辦法,不露痕跡地把自己的觀點輸入對方,讓他們明理而誠服或暗服。讓提問老師感受到雖接受答辯學(xué)生的意見,但自己的自尊并沒受到傷害。這樣的辯論,答辯老師不僅不會為難答辯學(xué)生,相反會認(rèn)為其有水平,基礎(chǔ)扎實。

7.要注意舉止文明。論文答辯過程也是學(xué)術(shù)思想交流過程。答辯學(xué)生應(yīng)把它看成是向答辯老師學(xué)習(xí)、請求指導(dǎo)和討教問題的好機會。因此,在整個答辯過程中,答辯學(xué)生應(yīng)尊重答辯老師,言行舉止要講文明、懂禮貌,尤其是在主答辯老師提出的問題難以回答,或答辯老師的觀點與自己的觀點不同時,更應(yīng)該注意如此。答辯結(jié)束,無論答辯情況如何,都要從容和有禮貌地退場。

第4篇

關(guān)于資本成本會計的理論框架，會計理論界曾出現(xiàn)過許多的觀點，尤其以安東尼教授提出的理論構(gòu)想最具代表性，因此，我在此就在安東尼教授的觀點引導(dǎo)下做一下資本成本會計的理論框架分析：

1.關(guān)于會計要素問題。會計要素是會計對象的具體化，它把會計對象用會計特有的語言加以表述。另外，它還是財務(wù)報表的組成項目，會計恒等是描述了各個要素的數(shù)量關(guān)系，按照安東米教授提出的資本成本會計理論構(gòu)想，在資本成本會計中，會計恒等式應(yīng)修改為：“資產(chǎn)=負(fù)債股東權(quán)益主體權(quán)益”。與此變化相適應(yīng)，安東尼教授對會計要素及其相關(guān)問題也進行了討論。①單獨設(shè)置“業(yè)益”要素。會計要素及其設(shè)置數(shù)量的多少，主要應(yīng)該取決于會計信息系統(tǒng)的目標(biāo)。雖然會計要素本身就是一種信息，但是它畢竟是一個綜合信息，根據(jù)安東你教授所提出的資本成本會計構(gòu)想應(yīng)該單獨設(shè)置“業(yè)益”要素取代原來的“凈收益”或“全面收益”要素。它在數(shù)量等與資產(chǎn)總額與負(fù)債和股東權(quán)益之和之間的差額。其主要來源是主體的經(jīng)營活動。②對資產(chǎn)、負(fù)債和股東權(quán)益要素的重新定義。安東你教授認(rèn)為現(xiàn)行的財務(wù)會計概念結(jié)構(gòu)無法提供解釋會計主體實際發(fā)生情況的信息，同時，它對“資產(chǎn)”要素的定義不具有實際操作性，因此，安東尼教授在資本成本會計中對資產(chǎn)、負(fù)債和所有者權(quán)益要素的概念作了重新定義，具體表述如下：①資產(chǎn)是主體的資本存在形態(tài)。資產(chǎn)包括貨幣性項目、未耗用成本和各項投資。其數(shù)額未凝固在各種資本存在形態(tài)上的數(shù)額。②股東權(quán)益反映由股東提供的資本數(shù)額。它包括股東直接投入的資產(chǎn)以及這些資本的應(yīng)計利息。

2.關(guān)于會計目標(biāo)問題。會計目標(biāo)是會計系統(tǒng)運行的必然趨勢，是會計系統(tǒng)運行的出發(fā)點和歸宿點，表現(xiàn)位于其應(yīng)達(dá)到的目的。它的基本目標(biāo)時提供有助于人們進行有目的的控制和決策的財務(wù)信息計其他有關(guān)信息，這是一切經(jīng)濟條件下的會計所共有的，并不以經(jīng)濟環(huán)境的改變而變化，資本成本會計業(yè)不例外。但是，現(xiàn)行的財務(wù)會計實務(wù)中，僅僅確認(rèn)顯現(xiàn)成本，即債務(wù)資本成本，而沒有確認(rèn)隱含成本，即權(quán)益資本成本。安東尼教授認(rèn)為資本成本中不僅包括債務(wù)資本成本，而且還包括權(quán)益資本成本，因此，在資本成本會計中，會計信息系統(tǒng)所提供的有目的的控制和決策的財務(wù)信息中應(yīng)反映企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營過程中發(fā)生的一切成本，既包括顯現(xiàn)成本，又包括隱含成本。

3.關(guān)于會計信息的質(zhì)量特征問題。關(guān)于會計信息質(zhì)量特征的研究在西方財務(wù)會計文獻中早已存在。例如：美國會計學(xué)會認(rèn)為會計信息系統(tǒng)所提供的信息必須符合相關(guān)性、可驗證性、公正不偏性和可定量性四項準(zhǔn)則。資本成本會計信息在質(zhì)量特征方面也符合這四項準(zhǔn)則。①就相關(guān)性而言，確認(rèn)和計量資本成本中的隱含成本，對于提高會計信息的決策游泳性，增強會計信息的相關(guān)性的回答是肯定的。②就可驗證性而言，對于資本成本會計的權(quán)益資本成本計量來說，它是指根據(jù)相同的數(shù)據(jù)和方法，兩個或兩個以上的不同專業(yè)人員進行權(quán)益資本成本的結(jié)算，應(yīng)該得到基本相同的結(jié)果。對于這一點，利用資本資產(chǎn)定價模型來計算權(quán)益資本成本得到相同的數(shù)據(jù)并不難以實現(xiàn)，因為在高度發(fā)達(dá)、完善的金融市場條件下，模型中所取得有關(guān)變量樹脂相同，計算結(jié)果也會基本相同。③就公正不偏性而言，它要求會計信息的提供和傳遞過程中不滲入個人偏見，以免損害其他信息使用者的利益，既然權(quán)益資本成本計量具有可驗證性，那么，不同經(jīng)濟利益關(guān)系的集團，為了維護自身的利益，就可以通過權(quán)益資本成本計量結(jié)果來進行驗證，從而敦促會計信息系統(tǒng)遵循公正不偏性準(zhǔn)則。④就可定量性而言，權(quán)益資本成本的計量過程本身就是最好的例證。

4.關(guān)于會計基本假設(shè)和會計原則問題。會計假設(shè)侍從會計實踐中抽象出來的，是最基礎(chǔ)的一個層次，使整個財務(wù)會計結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，是會計理論的最高層次，對會計理論和會計實務(wù)具有普遍有用性。資本成本會計作為會計的分支，它只是強調(diào)在確認(rèn)成本是，不僅包括債務(wù)資本成本，而且還包括權(quán)益資本成本。在會計所處環(huán)境、核算對象等方面無很大區(qū)別，因此，財務(wù)會計上的四個基本假設(shè)：主體假設(shè)、持續(xù)經(jīng)營假設(shè)、會計分期假設(shè)和貨幣計量假設(shè)，仍然適用于資本成本會計。

會計原則既是會計假設(shè)的延伸，以溝通會計理論與會計實務(wù)；又是對會計實務(wù)中存在的某些共性的高度抽象。它的基本原則同樣適用于資本成本會計，只是在穩(wěn)健性原則的問題上，有些爭議：按照資本成本會計的基本原理，在確認(rèn)權(quán)益資本成本時，借記“資本成本”賬戶，貸記“留存收益”賬戶。據(jù)此，有人認(rèn)為這是在計量權(quán)益資本成本的同時，也就確認(rèn)了權(quán)益資本收益，在收益實現(xiàn)前便確認(rèn)的做法，違背了財務(wù)會計的穩(wěn)健原則。但若從資本成本會計的角度看，事實卻不盡如此，①在現(xiàn)行財務(wù)會計程序和方法夏，企業(yè)當(dāng)期的凈收益包括權(quán)益資本成本和真實利潤兩部分。若把本應(yīng)屬于成本的部分作為凈收益，實際上是高估了當(dāng)期的凈收益。如果按照穩(wěn)健性原則的定義，應(yīng)該說，違背穩(wěn)健性原則的不是資本成本會計而是現(xiàn)行財務(wù)會計。②隨著經(jīng)濟環(huán)境的變革，經(jīng)濟流動的不斷創(chuàng)新，旨在保護債權(quán)人利益的穩(wěn)健性原則及其相依存的實現(xiàn)原則也有其固有的局限性，面對全球性的金融工具創(chuàng)新，現(xiàn)行財務(wù)會計的理論如會計的確認(rèn)基礎(chǔ)、會計的計量屬性等將受到?jīng)_擊與挑戰(zhàn)，因此，穩(wěn)健性原則仍應(yīng)作為資本成本會計的一項基本原則。

5.關(guān)于安東尼教授的資本成本會計的理論構(gòu)想的簡略

安東尼教授提出的資本成本會計理論構(gòu)想主要涉及兩個問題：①資本城本，尤其是權(quán)益資本成本的計量問題；②資本成本會計本身的問題，即如何將權(quán)益資本成本計列于產(chǎn)品成本以及由此導(dǎo)致的一系列問題。

對于上述兩個問題，安東尼教授分別提出了設(shè)想，首先，第一個問題，他建議可以由財務(wù)會計準(zhǔn)則委員會確定權(quán)益資本成本率；其次，第二個問題，它在題為“權(quán)益資本成本”的論文中對資本成本的核算程度提出了具體的設(shè)想，這一部分將在后面的章節(jié)中重點論述。

二、資本成本會計理論框架的影響

第一、資本成本會計是連接財務(wù)會計與管理塊的橋梁

在現(xiàn)行會計理論體系中，財務(wù)會計主要側(cè)重于“對外”，管理會計主要側(cè)重于“對內(nèi)”，資本成本會計則起到了兩者之間的橋梁作用，它“對內(nèi)”可提供決策信息，以有效控制企業(yè)所有資金的使用，提高資金利用效益，“對外”可提供真實和相關(guān)的會計信息，不僅可讓投資者更深入的了解企業(yè)的財務(wù)狀況，還可為國家、主管部門和銀行等提供制定有關(guān)政策的依據(jù)。

第二、資本成本會計協(xié)調(diào)了會計學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的關(guān)系

經(jīng)濟學(xué)對于費用或成本的解釋從來就有其高度的理論概括，而“會計學(xué)則會因客觀經(jīng)濟發(fā)展的需要在不同的歷史時期賦予其各項要素以不同的構(gòu)成內(nèi)容”。另外，經(jīng)濟學(xué)認(rèn)為，企業(yè)所有資本的來源都是對一定資源的占用，應(yīng)該是有償?shù)?。資源的機會成本也應(yīng)該是成本的一部分。資本成本會計是兩權(quán)分離的產(chǎn)物，權(quán)益資本成本實質(zhì)上代表著一種機會成本，在經(jīng)濟學(xué)的收益計算中，它是被扣除的部分。然而在會計學(xué)中，權(quán)益資本成本卻與債務(wù)資本成本一樣，都是能較為直接的取得的社會資本形式，對資本所有者與使用這而言，其經(jīng)濟意義是相同的。而且，在會計上，在我國的現(xiàn)行的現(xiàn)金流量表里，把利息收入和股利收入同化分為投資活動的現(xiàn)金流入，把利息支出和股利支出同化分為籌資活動的現(xiàn)金流出。這更加表明，權(quán)益資本成本與債務(wù)資本成本在本質(zhì)上是相同的。因此，在資本成本會計中，將權(quán)益資本成本作為成本項目，在收益中減除，是與經(jīng)濟學(xué)一致的。

第5篇

［關(guān)鍵詞］倫理理想；道德現(xiàn)實；倫理時空；道德正義；金解釋

［中圖分類號］B82［文獻標(biāo)識碼］A［文章編號］1671-8372（2012）01-0072-07

一、倫理學(xué)的基本概念

倫理學(xué)根據(jù)其研究對象與研究方法的不同可以劃分為哲學(xué)倫理學(xué)與實證倫理學(xué)兩大部分，哲學(xué)倫理學(xué)又可稱為理論倫理學(xué)，實證倫理學(xué)又稱為應(yīng)用倫理學(xué)。本文的探討限定在哲學(xué)倫理學(xué)范圍。

把倫理學(xué)放在哲學(xué)大觀園里面非常恰當(dāng)，因為倫理學(xué)離開哲學(xué)就是無源之水無本之木，倫理學(xué)建構(gòu)的基本概念都必須從哲學(xué)的高度去研究才能辨析清楚。哲學(xué)倫理學(xué)屬于哲學(xué)，它為社會科學(xué)提供倫理導(dǎo)向，為社會發(fā)展提供倫理理想，為個體人生提供角色定位。哲學(xué)倫理學(xué)與哲學(xué)價值論存在一定的交叉關(guān)系，哲學(xué)價值論為哲學(xué)倫理學(xué)提供必要的理論支持。

哲學(xué)倫理學(xué)最基本的概念是倫理與道德，這方面的研究已經(jīng)比較多了，但多數(shù)囿于詞源分析而沒有挖掘這兩個概念的可能意義。倫理與道德是兩個有密切關(guān)系的概念，但并不存在誰包含誰的問題。我們把倫理道德四個字拆開分析，首先存在的是“倫”這種社會現(xiàn)象，“倫”就是社會共同體的不同成員在社會結(jié)構(gòu)中充當(dāng)不同的角色。對這種社會角色分配的合理性的反思與辯護就出現(xiàn)了倫理。倫理就是社會之道，人們把對社會之道的認(rèn)識與體悟現(xiàn)實化就成為道德。道德的本質(zhì)就是倫理的現(xiàn)實化?，F(xiàn)實化有三種形態(tài)：一是現(xiàn)實化為社會道德規(guī)范，二是現(xiàn)實化為個人道德品質(zhì)，三是現(xiàn)實化為具體道德實踐。個人道德品質(zhì)又稱為“德性”，具體道德實踐又稱為“德行”。倫理的本質(zhì)就是社會共同體成員的不同角色配置的合理性。哲學(xué)倫理學(xué)通過研究這種合理性并依據(jù)這種合理性演繹最佳的角色配置模式，然后運用這種模式去評價社會現(xiàn)實與引導(dǎo)社會發(fā)展。角色在這里指不同社會成員在不同情境下應(yīng)然的行為模式。

倫理總是對一定時空范圍的社會共同體而言的倫理，我們把特定倫理適用的時空范圍稱為倫理時空。隨著人類共同體的規(guī)模逐漸擴大，倫理時空的范圍也逐漸擴大，從部落到部落聯(lián)盟，再到國家、國家間組織，最后擴展到全人類。不同層次的倫理時空其倫理的合理性依據(jù)是各不相同的。血緣關(guān)系、地緣關(guān)系、業(yè)緣關(guān)系都分別作為相應(yīng)情境中的角色配置依據(jù)。普世倫理存在的合理性是地球上全人類是同根同源的，我們把這種所有人都是同類的關(guān)系稱為類緣關(guān)系。如果再將倫理時空擴大到地球生態(tài)系統(tǒng)中的一切生物，就形成生態(tài)倫理，那么其合理性依據(jù)就是所有生物都是生命，都擁有生命權(quán)，這種同是生命的關(guān)系稱為生緣關(guān)系。如果繼續(xù)將倫理時空擴大到宇宙中所有存在者，就形成存在倫理，其合理性依據(jù)就是包括人在內(nèi)的所有存在者都有存在權(quán)，這種萬物同在的關(guān)系稱為在緣關(guān)系。親權(quán)、族權(quán)、身份權(quán)、人權(quán)、生命權(quán)、存在權(quán)，形成一個權(quán)利主體范圍不斷擴大的演化序列。倫理關(guān)系的本質(zhì)就是自我主體（self-subjects）與他者主體（other-subjects）之間的價值關(guān)系。自我主體是作為價值關(guān)系主體的主體，包括個體、個體組成的不同層次不同規(guī)模的社會組織：自我主體是以自我為中心的同心圓，他者主體是作為價值關(guān)系客體的主體。之所以將價值關(guān)系客體統(tǒng)一作為主體是因為從存在倫理角度來看一切存在者都是主體。這樣倫理關(guān)系就成為主體間關(guān)系，角色配置原則的制定就應(yīng)該遵循協(xié)商對話、達(dá)成共識的步驟。人類倫理思想發(fā)展史就是人類的認(rèn)同意識不斷進步的歷史，是自我主體范圍不斷擴大的歷史，也是不斷將他者主體納入自我主體范圍的歷史。從人類視角來看，有五大類倫理關(guān)系，即天人關(guān)系、己我關(guān)系、人我關(guān)系、群己關(guān)系、群類關(guān)系。天人關(guān)系就是人類與大自然的關(guān)系；己我關(guān)系就是個體不同自我之間的關(guān)系；人我關(guān)系就是自我與他者、我所在的群體與其他群體之間的關(guān)系；群己關(guān)系就是個人與群體的關(guān)系，包括個人與家庭、個人與單位、個人與國家、個人與社會等關(guān)系；群類關(guān)系就是自我所在的群體與全人類的關(guān)系。這五大倫理關(guān)系的合理狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是天人互益、己我互知、人我互愛、群己互利、群類互助。

道德是倫理的實現(xiàn)方式。道德的三種不同現(xiàn)實化形態(tài)，其起源各不相同。道德規(guī)范起源于原始人群的行為習(xí)慣，道德品質(zhì)萌芽于原始人的準(zhǔn)德性（準(zhǔn)德性是指原始人具有的合群性與順從性），道德實踐脫胎于原始人運用意志控制自己的動物性沖動的成功經(jīng)驗。人性不是道德的前提，而道德是以塑造人性為依歸的。人的本性不同于人性，人的本性是人作為生物人具有的屬性。而人性是人已經(jīng)成為人類學(xué)、社會學(xué)意義上的人所應(yīng)當(dāng)具有的屬性。人性包括人的物性、感性、理性、德性、靈性。是否具有人性是區(qū)別社會人與人形靈長類動物的標(biāo)準(zhǔn)。人類文明史從人形靈長類動物具有意識的那一刻開始。意識是主體感知與調(diào)控自己的心理活動的能力。高等動物無疑也有心理活動，也有類似于人類的知、情、意，但只有人類有對自己心理活動進行感知與調(diào)控的能力。意識是人類認(rèn)知、情感、意志、信仰等心理特質(zhì)發(fā)展的基礎(chǔ)。一部人類發(fā)展史就是人類不斷豐富和完善自己的人性、不斷自我確證、自我實現(xiàn)、自我超越的歷史。而個體的生命歷程也是不斷豐富和完善自己的人性，不斷自我確證、自我實現(xiàn)、自我超越的歷程。人類是未完成的X，而每個人則是未完成的x，個體的生命歷程是人類發(fā)展史的重演。人生的終極目標(biāo)就是成人（becoming best-being）。成人就是努力成為自己心中最理想的那個自我的過程。生命不息，成人不已。

人的本性同一切生物的本性相同，都是趨利避害的。利是能夠滿足生物生存需要的價值對象，害是能夠威脅生物生存的對象。道德的目的就是將人的趨利避害的本性轉(zhuǎn)化為人的為善戒惡的德性。善是符合特定道德規(guī)范的動機與行為，惡是違反特定道德規(guī)范的動機與行為。行為動機與行為效果并不總是一致的，善的動機可能產(chǎn)生惡的效果，惡的動機也可能導(dǎo)致善的效果。評價行為的善與惡，應(yīng)當(dāng)將動機與效果分別對待。

社會發(fā)展水平?jīng)Q定社會的角色配置形態(tài)，而角色配置形態(tài)作為倫理思考的對象又在一定程度上制約了倫理思考的深度。倫理思考的深度在很大程度上決定了特定共同體的道德規(guī)范設(shè)計的合理性程度。道德規(guī)范本身的合理性又決定了該道德規(guī)范約束下的社會成員的德性的健康性。不合理的道德規(guī)范本身將激發(fā)人的虛偽性或者叛逆性。一個處于劇烈轉(zhuǎn)型期的社會，不同的倫理時空交錯，不同的道德規(guī)范同在，導(dǎo)致人們迷失善惡的可靠標(biāo)準(zhǔn)，從而出現(xiàn)所謂“道德滑坡”、“倫理淪喪”等現(xiàn)象，這說明在轉(zhuǎn)型期盡快促成倫理共識的形成、盡快制定基本道德規(guī)范是非常必要的。

相同的倫理關(guān)系在不同時代重要性不同。不同時代的倫理關(guān)系要求個體具有與其適應(yīng)的德性。當(dāng)今時代的五大倫理關(guān)系要求人類個體具有五種美德，即自主、仁愛、誠信、感恩、公正。自主就是個體要自尊自強，要努力提高自己的主體性，提高自我實現(xiàn)、自我超越、回報社會的能力。自主意識是現(xiàn)代社會成員必須具有的基本意識，每個人是自己命運的主宰與生活的主人，每個人有自我表達(dá)意志、自我維護權(quán)利的權(quán)利。仁愛就是要熱愛祖國、敬愛師長、關(guān)愛親人、友愛他人、博愛萬物。誠信就是對自己實事求是、對他人言行一致，守承諾、守道德、守法律。誠信從根本上看是主體性強大的表現(xiàn)，自卑者常自欺、自欺者常欺人。感恩就是珍視自己擁有的一切并感激創(chuàng)造這一切的所有他者，努力回報為自己創(chuàng)造一切的他者。每個人在出生之前是“無”，是父母給他（她）生命，是社會撫養(yǎng)教育其成人，是國家保障其安全，是他人為其提供各種服務(wù)，是萬物無私地被其利用，因此，無論一個人個體能力如何強大，離開了世界將寸步難行、自身難保。感恩與仁愛相輔相成，因為仁愛而施恩于他者，因為感恩而回報于他者。感恩心理在某些動物的行為中也有表現(xiàn)，而人類恰恰對這種淳樸的心理有所忽視，導(dǎo)致感恩意識普遍淡薄。既得利益者同更大的既得利益者比較覺得自己小巫見大巫，利益相對剝奪者見到既得利益者則恨意難平?？傊?，加強感恩教育，普及感恩意識，對于促進人們的心理平衡、促進社會和諧都有立竿見影的效果。公正是指有正義感，個體待人處事不偏私、言語行動不偏激，不損公肥私、不損人利己，天下為公，正道直行。公正是比較高級的德性，公正德性的養(yǎng)成離不開教育，離不開公正的社會環(huán)境。而公正意識的普遍提高也有利于社會公正。

五大倫理關(guān)系與五大基本德性合稱為“五倫五德”。“五倫五德”可以作為我國新時期倫理道德建設(shè)的基本內(nèi)容。

二 、倫理學(xué)的基本問題

倫理學(xué)研究的基本任務(wù)是通過研究古往今來的人類倫理道德思想、倫理道德的歷史與現(xiàn)狀，回答倫理學(xué)的基本問題，為倫理建設(shè)與道德建設(shè)提供理論支持。任何一門學(xué)科都有自己的基本問題，通過對基本問題的不斷反思、不斷批判、不斷建構(gòu)，推動學(xué)科的發(fā)展。

“倫理學(xué)的基本問題”是一個隨語境變遷而其答案與時俱進的問題。特定時代特定形態(tài)的倫理學(xué)必定有其特定的基本問題，基本問題是學(xué)科的生命，對基本問題的不斷設(shè)定與不斷解答是學(xué)科保持生命的脈動。因此，倫理學(xué)的基本問題是一定存在的，但究竟是什么卻是不確定的。

善與惡是倫理學(xué)的一對比較基本的范疇，但善與惡是第二性的問題，是在道德確定的情況下才有的評價，沒有確定的道德標(biāo)準(zhǔn)，善與惡將變成純粹個人的價值判斷。因此，善與惡的關(guān)系不適合作為倫理學(xué)的基本問題。

道德與利益的關(guān)系確實是很重要的問題，在中國也用義利關(guān)系來表達(dá)道德與利益的關(guān)系。利益是特定評價主體依據(jù)特定的價值觀確認(rèn)的、對特定的價值主體的生存和發(fā)展有促進作用的價值對象。價值觀不同，利益的范圍也不同。但道德歸根結(jié)底就是協(xié)調(diào)利益關(guān)系的，是利益在先，道德在后，倫理結(jié)構(gòu)也是利益結(jié)構(gòu)，道德要為促進利益結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定和諧服務(wù)。將道德與利益的關(guān)系確定為基本問題與基本問題的開放性、創(chuàng)造性、多義性的基本要求不相吻合，因此，并不適合作為倫理學(xué)的基本問題。與此類似的主張還包括道德與經(jīng)濟利益的關(guān)系、道德與社會發(fā)展水平等等，這些主張都不適合作為基本問題，基本問題不是一個簡單的論述題可以一次性回答清楚的，而是一個常問常新、常思常得的問題?；締栴}是一個問題域，可以衍生許許多多小問題?；締栴}是學(xué)科的生長點，依托生長點，結(jié)合其他學(xué)科的成果，可以不斷創(chuàng)造新概念，形成新理念。

還有人主張將公與私、群與己的關(guān)系作為倫理學(xué)基本問題，這些問題本質(zhì)上屬于法學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)的問題，應(yīng)當(dāng)由法學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)來解答。這些解答可以作為我們展開倫理學(xué)研究的依據(jù)，而不需要我們把這些問題作為倫理學(xué)的基本問題來研究，不能越俎代庖。

也有人主張將“什么樣的生活是值得過的”、“什么是幸福，怎樣獲得幸?！钡葐栴}作為倫理學(xué)的基本問題?！笆裁礃拥纳钍侵档眠^的”是一個很大很基本的問題，需要歷史學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)、人生哲學(xué)等學(xué)科通力合作才能給出完整解答。倫理學(xué)的回答只能是“沒有德性的生活是不值得過的?！薄笆裁词切腋?、怎樣獲得幸?！贝_實是倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注的問題，但這個問題與心理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)息息相關(guān)，倫理學(xué)只能告訴人們通過德性修養(yǎng)可以提高人的幸福感。幸福是什么，幸福是特定主體基于某種需要的滿足感這種心理體驗的刺激而產(chǎn)生的興奮和滿足的心理感受。幸福是二階心理活動，是對滿足感的興奮和滿足。單純的滿足感并不意味著有幸福感產(chǎn)生，如果這種需要的滿足感讓人興奮并產(chǎn)生新的需要，這時候的心理感受就不是幸福感而是得隴望蜀的貪欲感。如果這種需要的滿足感讓人滿足而不興奮，這時候的心理感受是安寧、寧靜。如果這種需要的滿足感讓人不滿足也不興奮，這時候的心理感受就是無聊、空虛。如果需要的滿足方式與當(dāng)事人的良心發(fā)生沖突，當(dāng)事人會產(chǎn)生自責(zé)、悔恨、內(nèi)疚等心理感受。因此，需要的滿足并不必然帶來幸福，幸福感的產(chǎn)生有其自身規(guī)律。如果用幸福指數(shù)來表示當(dāng)事人的幸福感強度H，那么幸福感強度與當(dāng)事人的幸福感受能力C和當(dāng)事人對需要滿足程度的自我評價S成正比，與當(dāng)事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預(yù)期P成反比，即H=CS/P。幸福感受能力是主體發(fā)現(xiàn)讓自己幸福的事情并敏銳感受到幸福的能力。幸福感受能力的個體差異是相當(dāng)大的，這種能力與先天稟賦、后天的教育、自身的閱歷都有關(guān)系。當(dāng)事人對需要滿足程度的自我評價是當(dāng)事人實際滿足程度與當(dāng)事人用作參考系的滿足程度的比率。如果用作參考系的滿足程度高于當(dāng)事人的實際滿足程度，當(dāng)事人產(chǎn)生的是不滿足感，如果用作參考系的滿足程度低于當(dāng)事人的實際滿足程度，當(dāng)事人產(chǎn)生的是滿足感。當(dāng)事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預(yù)期是指當(dāng)事人自己估計的需要被滿足的可能性的大小。如果當(dāng)事人預(yù)期概率很低結(jié)果竟然是需要完全被滿足，當(dāng)事人有喜出望外之感，幸福感隨之上升。如果當(dāng)事人預(yù)期概率很高而結(jié)果是需要沒有完全被滿足，當(dāng)事人就容易產(chǎn)生失望感、失落感。

一個社會要讓更多的社會成員產(chǎn)生幸福感需要做以下工作：一是盡可能滿足人們的多層次需要；二是通過教育宣傳提高人們的幸福感受能力；三是教育人們學(xué)會合理比較，不要盲目攀比；四是降低人們對需要滿足的概率預(yù)期。無條件地滿足人們的基本生存需要并不合適，要無例外地滿足每個社會成員的基本生存需要，但要求當(dāng)事人做出力所能及的努力。

哲學(xué)倫理學(xué)通過對現(xiàn)實倫理關(guān)系合理性的追問從而促進現(xiàn)實倫理關(guān)系合理化，哲學(xué)倫理學(xué)的基本問題應(yīng)當(dāng)是“倫理理想與道德現(xiàn)實的關(guān)系”。倫理理想就是依據(jù)人類的基本共識設(shè)想出來的最合理的社會角色配置模式。小國寡民、桃花源、理想國、烏托邦都是人們設(shè)計出來的倫理理想。社會角色配置模式包括配置權(quán)的運行方式、角色腳本的設(shè)計模式、角色的內(nèi)化模式、角色擔(dān)當(dāng)效果的調(diào)控模式等等。特定倫理時空生活的人類共同體的歷史就是該共同體的成員分別充當(dāng)劇作者、導(dǎo)演、演員、觀眾而完成的歷史劇。倫理學(xué)起源于觀看歷史劇后的反思。不同時代的思想家所掌握的思想素材不同，其能夠設(shè)想出來的倫理理想也各不相同。人類歷史早期的思想家們設(shè)計出來的倫理理想在現(xiàn)代人看來簡直就是荒唐至極，這是歷史的局限性所致，是不能苛求于前人的。現(xiàn)代的人們也只能依據(jù)現(xiàn)有的思想素材設(shè)計自己的倫理理想，其合理性在我們的后輩看來也可能是漏洞百出的。

道德現(xiàn)實是指特定的人類共同體的道德規(guī)范、道德品質(zhì)、道德實踐的實際狀態(tài)。具體包括道德規(guī)范的完備性、合倫理性，德性的真實性、普遍性，德行的自覺性、有效性等。道德現(xiàn)實是倫理理想的現(xiàn)實化產(chǎn)物，倫理理想本身的合理性在很大程度上決定了道德現(xiàn)實的合理性程度。道德現(xiàn)實本身又是倫理思考的對象，道德現(xiàn)實的不合理性會激發(fā)人們完善倫理理想，然后以完善后的倫理理想重新審視道德規(guī)范體系與美德體系。倫理理想總是要高于道德現(xiàn)實的，倫理理想對道德現(xiàn)實起一種引導(dǎo)、批評的作用。而道德現(xiàn)實又會反作用于倫理理想，促進倫理理想的合理化。

“倫理理想與道德現(xiàn)實的關(guān)系”作為倫理學(xué)基本問題的理由主要有以下方面：

第一，倫理理想是倫理學(xué)的活的靈魂，不同時代、不同學(xué)派的倫理學(xué)其倫理理想也往往大相徑庭，將倫理理想的設(shè)計作為倫理學(xué)的基本問題域中的基礎(chǔ)問題使倫理學(xué)保持了其形而上的超越品質(zhì)，更好地發(fā)揮其為社會發(fā)展的倫理導(dǎo)向作用。

第二，道德現(xiàn)實是倫理學(xué)的源頭活水。對道德現(xiàn)實的關(guān)切是倫理學(xué)被社會接納的前提，坐而論道、引經(jīng)據(jù)典、探微索隱、張皇幽眇而讓人不知所云的所謂純學(xué)術(shù)是不會有生命力的，是遲早要被社會淘汰的。

第三，倫理理想與道德現(xiàn)實之間的矛盾是特定倫理時空內(nèi)最基本的矛盾，沒有倫理理想作為參照與尺度，道德現(xiàn)實就無所謂合理不合理的問題。社會上所謂的倫理沖突、道德沖突歸根結(jié)底都是倫理理想與道德現(xiàn)實之間的矛盾的具體表現(xiàn)。每個有理性的社會成員都會有自己的倫理理想圖景，當(dāng)其用自己的倫理理想圖景作為尺度去衡量道德現(xiàn)實就會發(fā)現(xiàn)二者出入很大，這種差距會使其產(chǎn)生人心不古、道德淪喪之感。倫理學(xué)的重要任務(wù)是為現(xiàn)實的倫理時空設(shè)計出凝聚人類智慧與美好愿望的倫理理想圖式，并通過各種手段成為特定倫理時空的倫理共識。以倫理共識為基礎(chǔ)，全面審視修訂道德規(guī)范體系與美德體系，設(shè)計讓道德權(quán)利與道德義務(wù)保持必要平衡的道德正義機制。通過這些工作，充分發(fā)揮倫理學(xué)促進社會良性發(fā)展的巨大作用。

三、道德正義與金規(guī)則

正義是一個神圣的字眼，也是一個神秘莫測的概念。古往今來不知有多少人思考過正義的本質(zhì)并給出了各不相同的答案。時至今日，正義仍然是一個言人人殊的多義詞。正義是有其倫理時空范圍的，在一個倫理時空的正義可能在另外時空是非正義。正義是特定倫理時空范圍內(nèi)最有利于該共同體總體的生存和發(fā)展的原則。在宇宙范圍內(nèi)正義就是所有事物共存的秩序，在地球生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)正義就是所有生命共生的和諧，在全人類范圍內(nèi)正義就是所有個體共享的人道，在日寇企圖亡我中華時正義就是救亡圖存的抗日，在當(dāng)代中國正義就是所有國民共治的民主。在理論上，自由、平等先于民主，而在實踐上，則是先有民主然后才有自由、平等。自由、平等不可能在未實現(xiàn)民主的條件下得到充分的保障。正義有兩種形態(tài)：一是客觀正義，即超越特定倫理時空客觀考察該倫理時空內(nèi)的共同體生存和發(fā)展最基本、最迫切的需要，這是惟一的、確定的；二是主觀正義，即人們對該需要的認(rèn)識，這是多元的、多變的。每個共同體成員對正義的理解與期待往往各不相同，因此必須區(qū)別正義共識與正義觀念。古往今來的任何人類共同體內(nèi)部都可以分成兩大集團，即強者集團與弱者集團。強者集團與弱者集團對該共同體的應(yīng)然的正義的看法往往相互沖突，二者都把集團的利益當(dāng)做共同體整體的利益來維護。如果兩種正義觀沖突過于激烈，那么主張調(diào)和、中庸、中道的聲音就會應(yīng)運而生。如果兩大集團能夠形成正義共識，那么這個共識就是該共同體的正義。即正義的本質(zhì)是特定的倫理時空范圍內(nèi)特定的人類共同體普遍認(rèn)為的可以實現(xiàn)該共同體價值最大化的最優(yōu)價值選擇。正義共識就是被當(dāng)做最優(yōu)選擇的價值。正義不是一種固定的價值，而是在具體歷史條件下最能夠促進共同體的生存和發(fā)展的價值。不同的學(xué)者根據(jù)自己對某種價值的偏愛而將某種價值當(dāng)做正義的本質(zhì)，這其實是一種誤解。如平等、公平、人權(quán)、美德、自由等等都被不同的學(xué)者各自理解為正義的本質(zhì)。正義是具體條件下最能夠?qū)崿F(xiàn)共同體價值最大化的價值。我們設(shè)想，假如有一個國家，瘟疫流行，人民健康普遍不佳，嚴(yán)重影響到該國的生存和發(fā)展，健康成為這個國家最稀缺、最緊要的價值，那么該國提出“正義就是健康”就是完全可以理解的選擇。依此類推，假如一個國家的不公平狀況已經(jīng)嚴(yán)重到威脅該國生存和發(fā)展的程度，該國可能提出“正義就是公平”的口號。正義不是一種具體的價值，而是某種具體價值在具體條件下具有了最優(yōu)價值選擇的資格，正義就好比一頂金光燦爛的皇冠，戴在那個具體價值的頭上。在某個倫理時空追問正義是什么等于追問什么價值是最能夠促進共同體生存和發(fā)展的價值?；仡櫲祟惏l(fā)展的歷史，價值資源在成員間的分配從來沒有公平過，因此，公平這一訴求充當(dāng)正義的呼聲的歷史也最悠久，在許多人心目中覺得公平就是正義，公平和正義的關(guān)系類似于金銀與貨幣的關(guān)系，“金銀天然是貨幣，而貨幣天然不是金銀”。與此類似，公平最適合作為正義原則，而正義原則并不必然是公平。

正義與公正、公平、平等、對等等概念很容易被人混淆。本文給出一個清楚的辨析。對等，是甲方對待乙方的價值行為方式與乙方對待甲方的價值行為方式相同。具體說來，就是以鮮花對鮮花，以鐵血對鐵血。平等，是在配置某種所得時，不論所得的接受方的具體情況，所有接受方的所得一律相等。所得，可以指權(quán)利、義務(wù)、獎勵、處罰、工資、職位等等一切能夠使接受方的利益總量發(fā)生改變的事物。公平，是某種所得的所有接受方其接受的所得的標(biāo)志量與之所以得的標(biāo)志量之比率相同（通常情況下二者正相關(guān)即可）。所得的標(biāo)志量就是運用一定的方法將所得量化得到的數(shù)字。之所以得是指配置所得的那個依據(jù)，之所以得的標(biāo)志量就是將依據(jù)量化后得到的數(shù)字。舉例來說，按能力授予官職，官職就是所得，能力就是之所以得，官職可以分級量化。能力則可以通過考試、測評等方式量化。公平在這里體現(xiàn)為能力強者授予的官職愈高。再舉個例子，按照罪行的輕重決定刑罰。刑罰就是所得，罪行就是之所以得，公平在這里就體現(xiàn)為罪行愈嚴(yán)重所受刑罰也愈重。公正，就是無任何例外地按照公平原則為接受所得的各方配置所得。

按照常規(guī)的理解，公正、公平、平等、對等等原則都是合理的、善的。其實這是極大的謬誤。公正、公平、平等、對等都只是一種價值配置方式，本身并不是價值，這種價值配置方式用之于配置好的善的東西，它就是好的善的，用之于配置壞的惡的東西，它就是壞的惡的。假如有個專制集權(quán)國家被一個嗜血成性的殺人魔王統(tǒng)治著，他每天要殺一百個人取樂，那么這一百個人怎么產(chǎn)生呢，魔王說按照公平原則來確定，具體辦法就是各個鄉(xiāng)鎮(zhèn)依次舉行馬拉松比賽，跑到最后面的一百人就是當(dāng)天的被殺者。很顯然，沒有人愿意要這樣的公平。這說明，價值配置方式不是最根本的，而價值配置權(quán)力才是第一位的。

通過對正義以及與正義相關(guān)的概念的辨析，我們對正義的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)有了新的理解。以此為基礎(chǔ)，我們再來看道德正義。道德正義有四種涵義：一是指道德規(guī)范的正義性；二是指作為美德的正義感；三是指道德實踐領(lǐng)域的正義，即道德行為主體的道德權(quán)利與道德義務(wù)之間的均衡；四是可以作為一切道德規(guī)范的總原則的規(guī)范。道德權(quán)利是道德生活領(lǐng)域的權(quán)利，包括公民作為個體不受社會任何歧視的權(quán)利、公民作為道德評價者的意見自由表達(dá)權(quán)、公民作為道德義務(wù)履行者享有的被社會輿論肯定的權(quán)利、公民享有的其所作所為得到社會公正客觀的道德評價的權(quán)利、公民享有的不危害公序良俗的而且法律無明文禁止的事項的自由權(quán)、公民享有的無確實證據(jù)證明動機為惡的無惡推定權(quán)，等等。道德義務(wù)是法律義務(wù)、職業(yè)義務(wù)之外依照道德的基本規(guī)定由相關(guān)當(dāng)事人履行的義務(wù)。道德權(quán)利與道德義務(wù)并不是嚴(yán)格的對當(dāng)關(guān)系，任何一個公民都是道德權(quán)利享有者，但不是任何公民都是道德義務(wù)履行者，無行為能力的人就不是道德義務(wù)的履行者。沒有履行道德義務(wù)也具有道德權(quán)利。道德權(quán)利是不可剝奪的權(quán)利，公民從出生時即享有道德權(quán)利，死亡后道德權(quán)利并不消失，仍然享有獲得社會對其一生的所作所為進行客觀公正評價的權(quán)利。

道德正義、道德權(quán)利等概念的提出不是純粹的學(xué)術(shù)演繹，在現(xiàn)實生活中屢屢發(fā)生的“英雄流血又流淚”、“做好事無好報”、“見義勇為反遭誣賴”等摧毀道德長城的極端事件，引起人們的沉思，道德正義、道德權(quán)利等概念就是人們力圖改變這些極不合理的現(xiàn)象而運用思考的力量取得的成果。道德正義在當(dāng)下最緊迫的要求就是落實各項道德權(quán)利，使道德機制繼續(xù)運行。沒有道德正義的維護，沒有公民道德權(quán)利的落實，老人摔倒無人敢扶、小孩被碾無人施救等等諸如此類悲劇將愈演愈烈。

作為道德正義的第四種涵義的最基本道德規(guī)范，有一個美稱叫“金規(guī)則”（the golden rule），又叫金律。1993年8月28日至9月4日，芝加哥世界宗教議會（來自世界各地的 120 多個宗教團體的代表參加）發(fā)表《全球倫理》宣言，認(rèn)為，“道德金規(guī)則”是世界各傳統(tǒng)文化及宗教最易達(dá)成共識的一項古老的倫理傳統(tǒng)，并列舉出 13 種宗教傳統(tǒng)的不同表達(dá)方式，其中孔夫子的“己所不欲，勿施于人”這一表述最流行、最通俗也最易為人接受。但各種表述形式的“金規(guī)則”所表達(dá)的倫理精神與倫理內(nèi)容是一致的，即本著自律、寬容、平等的精神，遵循推己及人的原則對待他人。

國內(nèi)學(xué)者趙汀陽認(rèn)為將“己所不欲，勿施于人”修改為“人所不欲，勿施于人”更好些。趙先生的看法是有道理的。本文則認(rèn)為，從推動倫理建設(shè)與道德建設(shè)的大戰(zhàn)略考慮，應(yīng)當(dāng)尊重金規(guī)則的權(quán)威性，而依托金規(guī)則給出“金解釋”（the golden explain）。

第6篇

關(guān)鍵詞：基本問題；基本矛盾；道德實踐方式；倫理關(guān)系

中圖分類號：B82文獻標(biāo)識碼：A

一、基本問題即基本矛盾

倫理學(xué)由來已久，但不同的倫理學(xué)家對它的基本問題往往有不同的看法。在我國倫理學(xué)界至少有以下幾種觀點：①“道德與利益的關(guān)系”，持這種觀點的占多數(shù)；②“善與惡的關(guān)系”；③“應(yīng)有與實有的關(guān)系”；④“權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系”；⑤“意志自由”；⑥“人的自由和秩序的關(guān)系”；⑦“道德規(guī)范與意志自由的關(guān)系”。①

一門學(xué)科的基本問題是它借以建構(gòu)理論體系的現(xiàn)實出發(fā)點或邏輯起點，引導(dǎo)著貫穿其整個理論體系的線索，正是這種基本問題的展開和解決，使得這一學(xué)科的范疇和理論內(nèi)容得以鋪陳并構(gòu)成一個嚴(yán)整體系?？梢哉f，一門學(xué)科的基本問題是關(guān)系到該門學(xué)科性質(zhì)、對象和發(fā)展方向的根本性大問題。鑒于基本問題的重要性和目前我國倫理學(xué)界的眾說紛紜，非常有必要對這一問題重新加以探討、分析和澄清。

之所以眾說紛紜，從客觀來說是由社會道德生活本身的復(fù)雜性引發(fā)的；從主觀來說則是由主體――人的立場、價值觀和方法論等的差異性決定的，其中主觀方面起著關(guān)鍵性的作用。因此，作為清醒、自覺的探討和分析，我們首先應(yīng)該明確的是自己的立場、價值觀和方法論。進一步說，不僅應(yīng)該明確自己的指導(dǎo)思想――以的基本原理為指導(dǎo)，而且指導(dǎo)思想一經(jīng)確立，更為關(guān)鍵的就是如何運用這些基本原理來進行探討、分析――即要弄清運用這種思想作指導(dǎo)進行探討、分析的總的思路和方法。

那么，我們應(yīng)當(dāng)采用什么樣的總的思路和方法呢？

一般說來，問題總是由矛盾引發(fā)并由矛盾決定的，問題就是矛盾――基本問題即基本矛盾。聯(lián)系到我們要討論、分析的對象，就可以說，科學(xué)的倫理學(xué)的基本問題就是對倫理學(xué)研究對象的基本矛盾的正確反映。

之所以說的社會主義是科學(xué)的，一個非常重要的原因，就在于它找到、揭示并抓住了人類社會的基本矛盾――生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾，正是通過對這一基本矛盾的歷史演變和發(fā)展趨勢的分析和揭示，得出了社會主義必然代替資本主義的結(jié)論，從而建立起了科學(xué)社會主義理論體系。如果問：科學(xué)社會主義的基本問題是什么？無疑，大家很快就會取得一致意見：人類社會的基本矛盾――生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的關(guān)系――就是科學(xué)社會主義的基本問題所在。

同樣的道理，倫理學(xué)對象的基本矛盾就是倫理學(xué)的基本問題所在。要科學(xué)地說明倫理學(xué)的基本問題，就要找到、抓住并揭示倫理學(xué)研究對象的基本矛盾。“科學(xué)研究的區(qū)分，就是根據(jù)科學(xué)對象所具有的特殊的矛盾性。因此，對于某一現(xiàn)象的領(lǐng)域所特有的某一種矛盾的研究，就構(gòu)成某一門學(xué)科的對象。”①

所以，我們運用哲學(xué)基本原理來分析和探討倫理學(xué)基本問題的總的思路和方法，就是通過揭示倫理學(xué)對象的內(nèi)在的基本矛盾來說明倫理學(xué)基本問題，即矛盾分析的思路和方法。

二、關(guān)于倫理學(xué)研究的對象

要揭示對象的基本矛盾，首先要確定研究對象。因為基本矛盾是研究對象的基本矛盾，不弄清研究對象，也就無法揭示其基本矛盾。

倫理學(xué)作為一門相對獨立的學(xué)科，對于倫理學(xué)的研究對象就存在許多不同的理解?？傮w上看來，絕大多數(shù)的倫理學(xué)家把道德現(xiàn)象作為自己的研究對象，但究竟是在什么意義、多大范圍和何種價值取向上來研究道德，不同的人有不同的看法。

面對這么多不同的看法，國內(nèi)一些倫理學(xué)家試圖進行更全面概括和說明，如羅國杰先生把道德現(xiàn)象歸結(jié)并分為三個方面，即道德活動現(xiàn)象、道德意識現(xiàn)象和道德規(guī)范現(xiàn)象；劉可風(fēng)先生進一步把道德歸結(jié)為相互交叉的兩大領(lǐng)域（即道德意識領(lǐng)域和道德活動領(lǐng)域）與三個方面（即道德認(rèn)識、道德規(guī)范和道德行為），并強調(diào)“倫理學(xué)更是一門實踐學(xué)科。它所研究的對象存在于人們?nèi)粘嵺`的所有生活領(lǐng)域?！雹?；王海明先生則從統(tǒng)一元倫理、規(guī)范倫理和美德倫理的角度，或者說從確立和實現(xiàn)優(yōu)良道德的角度，把倫理學(xué)的研究對象歸結(jié)為五個部分，即道德確證、道德主體、道德實體、道德價值和道德實現(xiàn)，并認(rèn)為“倫理學(xué)乃是關(guān)于優(yōu)良道德的科學(xué)，是關(guān)于如何制定和實現(xiàn)優(yōu)良道德的科學(xué)，是關(guān)于優(yōu)良道德的制定方法和制定過程及實現(xiàn)途徑的科學(xué)”。③

“歷史從哪里開始，思想進程也應(yīng)當(dāng)從哪里開始，而思想進程的進一步發(fā)展，不過是歷史過程在抽象的理論上前后一貫的形式上的反映。”④以的基本原理――歷史唯物主義作指導(dǎo)，我們的邏輯分析應(yīng)該與歷史相統(tǒng)一。這就要求我們：①具體地、歷史地在人類社會生活中把握倫理學(xué)的研究對象，而不是離開社會生活、離開人的具體的歷史的發(fā)展去尋覓超人、超歷史的純粹抽象，更不是在超現(xiàn)實的虛幻中去頂禮膜拜圣潔的神靈或神圣的本質(zhì)；②在社會關(guān)系與主體相聯(lián)的生動實踐中去全面把握倫理學(xué)的研究對象、把握各種道德現(xiàn)象之間的聯(lián)系及其規(guī)律，而不是以部分代替整體――孤立地去考察主體或者舍去生動的主體而只看他的社會關(guān)聯(lián)?？茖W(xué)的倫理學(xué)的研究對象，應(yīng)該是以現(xiàn)實地和歷史地發(fā)生的全部道德現(xiàn)象或整個社會的道德生活為研究對象；是否以歷史發(fā)生的全部道德現(xiàn)象或整個社會的道德生活為研究對象，正是唯物論的倫理學(xué)作為科學(xué)的倫理學(xué)與其它倫理學(xué)的重要區(qū)別。

三、關(guān)于倫理學(xué)對象的基本矛盾

哲學(xué)的基本原理是我們的倫理學(xué)這門“人文類學(xué)科”世界觀和方法論的基礎(chǔ)，它不僅能幫助我們確定科學(xué)的倫理學(xué)的研究對象，也能為我們分析這一對象的基本矛盾提供鑰匙。

一方面，倫理道德是社會道德生活的產(chǎn)物，其根據(jù)也必然深藏在社會道德生活之中。我們探討、揭示社會道德生活的基本矛盾，就是要找到倫理道德在社會道德生活中的根據(jù)或基礎(chǔ)。

另一方面，“實踐內(nèi)在包含著人與其自然的關(guān)系、人與社會的關(guān)系以及人與其意識的關(guān)系，而這些關(guān)系的總和又構(gòu)成了現(xiàn)存世界的基本關(guān)系?？梢哉f，實踐以縮影的形式反映著現(xiàn)存的世界，它蘊含著現(xiàn)存世界的全部秘密，是人類所面臨的一切現(xiàn)實矛盾的總根源。正因為如此，哲學(xué)從實踐出發(fā)去反觀、透視和理解現(xiàn)存世界，把對象、現(xiàn)象、感性當(dāng)作實踐去理解?！雹荨皩嵺`的觀點是哲學(xué)首要的和基本的觀點，實踐的原則是哲學(xué)的建構(gòu)原則”⑥，“哲學(xué)確認(rèn)實踐是社會的本質(zhì)，也就是從實踐出發(fā)去理解社會，或者說，把社會‘當(dāng)作實踐去理解’”① ， “全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”②。

把以上兩個方面相對照，用哲學(xué)實踐的觀點反觀、透視和理解社會道德生活，我們不難發(fā)現(xiàn)：社會道德生活的本質(zhì)就在于道德實踐；道德實踐是道德生活的基本領(lǐng)域，是倫理關(guān)系的發(fā)源地并構(gòu)成倫理道德發(fā)展的動力；“一旦脫離了實踐，倫理學(xué)不但沒有了思想資料，而且也失去了存在的意義”③ 。馬克思曾有過類似的思想，他在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，把人類把握世界的方式分為四種，即科學(xué)理論的、藝術(shù)的、宗教的和實踐精神的，而道德就“是人類的實踐精神，是人類把握世界的特殊方式，是人類完善發(fā)展自身的能力?！雹?/p>

沿著這一思路，對社會道德生活進一步分析，就會發(fā)現(xiàn)，在人類社會紛繁復(fù)雜的道德現(xiàn)象中，最常見、最一般、最基本的道德現(xiàn)象就是道德行為。人們的道德行為不僅一般地蘊含并表現(xiàn)著人們的道德意識，也含有行為據(jù)以體現(xiàn)的道德準(zhǔn)則和價值標(biāo)準(zhǔn)，而且道德行為還是其它的道德活動和道德意識、道德規(guī)范所借以反映和調(diào)節(jié)的中心。所以，“道德行為是道德活動領(lǐng)域的根本內(nèi)容”⑤；“道德行為是最基本的道德實踐活動”⑥；“倫理學(xué)基本說來是一種行為科學(xué)”⑦。國外一些學(xué)者也曾有過相關(guān)論述，如：杜威，“倫理學(xué)者，研究行為而辨其正邪善惡之學(xué)也”；斯賓塞，“倫理學(xué)者，研究一般行為中最進化之人類行為，及其直接間接對于群己福利之促進或阻礙者也”。⑧馬克思也曾經(jīng)指出：社會生活中各種事情的原初發(fā)生，常?！捌鸪跏切袆樱虼怂麄冞€沒有想就已經(jīng)做起來了?！雹?/p>

社會或社會生活在本質(zhì)上是實踐的，或者說實踐是社會生活的基礎(chǔ)和根源。而人是實踐活動的主體，人的行為是實踐活動中聯(lián)系主體與客體的中介和關(guān)鍵環(huán)節(jié)；人的行為方式或?qū)嵺`方式，作為行為主體、人的行為與行為客體的統(tǒng)一體，不僅是他們統(tǒng)一的基礎(chǔ)，而且是他們發(fā)展變化的根源；實踐方式固有的內(nèi)在矛盾構(gòu)成社會生活的基本矛盾，進而最根本的實踐方式――生產(chǎn)實踐方式內(nèi)在的基本矛盾構(gòu)成社會生活最根本的矛盾。作為社會生活基礎(chǔ)和根源或者說作為社會生活本質(zhì)的實踐，具體說來指的是實踐方式或行為方式。正因為如此，我們才能夠從實踐方式（最根本的就是生產(chǎn)實踐方式）中找到人類社會發(fā)展變化的根源，或者說，才能夠通過對實踐方式特別是生產(chǎn)方式的分析來說明或預(yù)測人類社會的發(fā)展變化。這是對的實踐觀的一個簡要概括――已成為我國哲學(xué)界的共識。

同樣的道理，道德實踐是社會道德生活的本質(zhì)所在，而且作為社會道德生活本質(zhì)的道德實踐具體說來指的應(yīng)是道德實踐方式或道德行為方式?；蛘哒f，道德實踐方式或道德行為方式，是道德實踐活動中主體與客體及道德行為的統(tǒng)一體，進而也是它們統(tǒng)一的基礎(chǔ)和它們發(fā)展變化的根源；我們可以從道德實踐方式內(nèi)在矛盾中找到社會道德生活發(fā)展變化的根源，同樣我們也可以通過對道德實踐（或行為）方式內(nèi)在矛盾的分析來說明和預(yù)測社會道德生活的發(fā)展變化。也就是說，道德實踐（或行為）方式固有的內(nèi)在矛盾即社會道德生活的基本矛盾。

這樣，我們就找到了按照系列道德結(jié)構(gòu)而深入認(rèn)識各個道德現(xiàn)象的邏輯起點和現(xiàn)實出發(fā)點――道德實踐（或行為）方式及其固有的內(nèi)在矛盾。道德實踐或道德行為一旦發(fā)生，就必然會存在兩個方面的關(guān)系：一方面是道德行為主體與道德行為客體的關(guān)系，這一方面構(gòu)成倫理關(guān)系；另一方面是道德行為主體與這種關(guān)系（即前述道德行為主體與道德行為客體的關(guān)系）的關(guān)系，這一方面構(gòu)成道德行為主體的道德能力。這兩個方面即倫理關(guān)系與道德能力的辯證統(tǒng)一就構(gòu)成了道德實踐（或行為）方式。

進一步來說，一方面，人作為主體，其行為總是在一定的關(guān)系中發(fā)生的,并且總要作用于一定的對象即行為客體，從而主客體之間就必然會發(fā)生聯(lián)系，構(gòu)成主客體之間的某種關(guān)系并形成這種關(guān)系與原有關(guān)系的關(guān)系；當(dāng)作為主體的人意識到這幾種客觀關(guān)系，并對它們進行評價和調(diào)節(jié)時，主體的行為就成為道德行為，相應(yīng)的行為主體和行為客體分別成為道德行為主體和道德行為客體，這幾種客觀關(guān)系也就構(gòu)成了倫理關(guān)系。宋希仁先生對倫理關(guān)系的這一特點曾作過說明：“倫理是一種客觀的關(guān)系，是一種特定的人和人之間的關(guān)系以及對這種關(guān)系的領(lǐng)悟和治理。就是說，只有形成了客觀的關(guān)系又通過人為的有意識的調(diào)節(jié)，才能構(gòu)成倫理關(guān)系。”①

另一方面，主體要領(lǐng)悟和調(diào)節(jié)這種客觀的倫理關(guān)系，就必然會形成主體與這種關(guān)系的關(guān)系，而它就取決于或者就主體方面來說就是主體的道德能力，即主體對這種關(guān)系覺悟、體認(rèn)、把握和調(diào)節(jié)的能力。這兩個方面既對立又統(tǒng)一，從而構(gòu)成了道德實踐（或行為）方式內(nèi)在固有的矛盾。

第7篇

關(guān)鍵詞：班級管理；人本教育；走向

執(zhí)教幾年，越發(fā)覺得班級管理是一門大學(xué)問。很多老師往往重教學(xué)研究，輕班級管理。他們似乎覺得教學(xué)才能顯示出自己的才華，體現(xiàn)自己的能力，教得好，能開發(fā)學(xué)生的智力。而帶班管學(xué)生，有什么可說的。有什么值得研究的?其實，這才是一門最復(fù)雜、最深奧的學(xué)問。

人是有感情的活生生的高級動物，他們的興趣愛好、性格特征、思想情操、喜怒哀樂各不相同，要把一個班五十多名學(xué)生的特點琢磨透，實在是一件不容易的事。一個家長一輩子連一個孩子都不一定能管好，一個老師要在三年內(nèi)(甚至一年內(nèi))要將全班幾十個學(xué)生都吃透，非心理學(xué)專家、社會學(xué)專家、教育專家不可為也。因此常年工作在教育第一線的班主任們，更要注重在班級管理中的“人本教育”運用。

一、何為人本教育

在人類文明的進程中，教育一直扮演著至關(guān)重要的角色。首先，教育承擔(dān)著開啟人智能的責(zé)任。在這一方面，從最初對智能的單一理解(語言——邏輯智能)，到20世紀(jì)中期加德納等提出多元智能理論，并在往后數(shù)十年間進行實踐，人類已經(jīng)取得了了不起的成就。我們有理由相信，人類將在智能開發(fā)上探索得越來越全面，越來越深入。然而人之為人，除了智能的開發(fā)外，還有更深層次的東西，那就是靈魂的塑造。一個智能發(fā)達(dá)的“個體”能對世界有所裨益，然而靈魂重量的缺失，將使生命喪失其特有的靈動和豐盈，流于純智能的寡淡和單薄。

在思想史上，人本的哲學(xué)取向其源可溯至普羅塔哥拉“人是萬事萬物的尺度”這一著名論斷。普羅塔哥拉的論斷乃是基于認(rèn)識論的，它的意義在于確定了人在認(rèn)識中的中心地位。從“人本主義”到“以人為本”或者說“人本”，核心的理念就從“人是認(rèn)識的主宰”轉(zhuǎn)向“人是實踐的目的”。因而，“人是萬事萬物的尺度”這一命題就演化為“人是一切活動的出發(fā)點和歸宿”。席勒發(fā)展了這一學(xué)說，他認(rèn)為：“人本主義要求，人的整個本性應(yīng)該被用來作為哲學(xué)必須全心全意以其為論證起點的整個前提，人的全面滿足應(yīng)該是哲學(xué)必須以其為目標(biāo)的結(jié)論，哲學(xué)不應(yīng)該借助一開始便抽象……來脫離真實的生活問題?！毕盏恼撌霰砻鳎瑹o論是認(rèn)識活動，還是實踐活動，人在其中的兩個基本的規(guī)定性并沒有發(fā)生變化。即人的本性作為出發(fā)點以及人的需要之滿足作為歸宿。

人本教育，顧名思義是一種以人為本的教育。教育最終極的目標(biāo)應(yīng)是培養(yǎng)“人”。這樣的人，不僅在智能上得到全方位的開發(fā)，更為重要的是擁有一顆屬于他自己的靈魂?？v觀中國當(dāng)代教育。在智能的開發(fā)上尚還有很長的路要走，“靈魂的喚醒”更似渺渺無期。然而誠如一位教育者所言。我們無力憑己之力改變這個教育體制，但我們可以宣揚一些合乎教育本質(zhì)的理念，用以感染教育體系中的教育者，從而使受教育者獲益。具體來說，人本教育就是要在一線的教育實踐中融入人文關(guān)懷，在進行智能開發(fā)的同時喚醒沉睡的靈魂。

在班級管理中，注重對學(xué)生智力啟迪的同時不放松對其靈魂的塑造，這才是一個好老師應(yīng)該做的。

二、當(dāng)下教育的非人本現(xiàn)象

經(jīng)過幾年的摸索，我總覺得我們還處于一種原始的低層的管理水平，我們的觀念還沒有從根本上轉(zhuǎn)變過來。在現(xiàn)實具體的班級管理中，還存在著“非人本”教育的現(xiàn)象。

非人本的教育重共性、劃一而非個性、差異。作為教育對象的人之屬性，可以理解為人所共有的屬性，也可以理解為人所表現(xiàn)出來的差異性。非人本的教育理論與教育實踐，并非是以單個對象的屬性為其出發(fā)點，而是以對象的共同屬性為出發(fā)點。它試圖將復(fù)雜的教育對象歸結(jié)為簡單的整齊劃一，其結(jié)果是差異的消除。抽象導(dǎo)致無差別的劃一，而對抽象劃一性的追求，則必然是抹殺個性和差異。教育的計劃要求是這種劃一的宏觀表現(xiàn)，而班級授課制則是這種劃一的微觀形式。而在教育活動過程中。教育者只見到抽象的“人”，而看不見一個個活生生具體的人。有情有感的生命的人。我們管理中的人本主義成份太少，總是企圖以這樣的制度、那樣的紀(jì)律去制約學(xué)生。我們常常習(xí)慣于以多少個“不準(zhǔn)”，多少個“嚴(yán)禁”來要求學(xué)生，但我們卻很少考慮學(xué)生這時候都想些什么，他們的希望和要求是什么。有時候?qū)W生的要求不一定過多，不一定超越了現(xiàn)實，但由于我們的疏忽，我們的不理解，常常讓學(xué)生失望。試想。那些常常帶著失望情緒的學(xué)生能對你的那些“不準(zhǔn)”、“嚴(yán)禁”心悅誠服地去遵照執(zhí)行嗎?有的大打折扣。有的置之不理，有的還要“頂風(fēng)違紀(jì)”。久而久之，學(xué)校、老師與學(xué)生形成了對立情緒。在這種情況下，我們的正確要求都難以貫徹落實。因此，無論是在教育理論的論述中，還是在教育實踐的言說中，學(xué)生是作為“對象”而存在于教育過程中的。作為對象的學(xué)生是一個總體性概念，而非是一個具體性概念?？偠灾逃某霭l(fā)點已經(jīng)不是具體的個人，而是抽象性的和劃一性的人。劃一性和抽象性成為真實的存在，而差異性和個別性則成為被排斥被壓制的對象。當(dāng)代教育所面臨的真正矛盾和癥結(jié)正在這里，

三、人本教育的走向

實踐“人本”教育，首先必須要在人的觀念上取得突破，從本質(zhì)主義的人性觀轉(zhuǎn)向生成主義的人性觀，把具體的而非抽象的、現(xiàn)實的而非理想的、差異性的而非劃一性的人作為教育的目的和出發(fā)點。只有在尊重差異性的前提下，人的個性才能得到充分地展示，人的創(chuàng)造力才能夠得到充分的表現(xiàn)，人的主體意義也才能得到真實的體現(xiàn)。尊重人的差異性意味著，教育只是人的存在。它不是與人的發(fā)展相分離的，而是人自身發(fā)展的組成部分。現(xiàn)代教育理念告訴我們，教學(xué)不僅僅是知識的充實，更是完整人格的培育。

我們的教育對象是人，沒有人本精神的教育是失敗的教育，是急功近利的破壞性的教育。我們必須轉(zhuǎn)變觀念，以為學(xué)生服務(wù)的思想去教育學(xué)生，一切從學(xué)生的實際出發(fā)，想學(xué)生所想，急學(xué)生所急。學(xué)生既是受教育者，同時也是教育者；老師、校長既是教育者，同時也是受教育者。我們以往的悲哀就在于我們的教育地位神圣不可侵犯，這實際上是“師道尊嚴(yán)”的余毒還在作祟，一個老師放不下“師道尊嚴(yán)”這個包袱永遠(yuǎn)不能與學(xué)生為伍。讓學(xué)生聽令于自己的時代早已過去了。時代在發(fā)展，學(xué)生在變化，我們的思想?yún)s跟不上時代的步伐，還要因襲舊制，抱殘守缺，實在到了該傷筋動骨，清洗腦髓的時候了。

第8篇

關(guān)鍵詞人的形象文化人本主義設(shè)計

人類學(xué)一詞最早來源于古希臘，字面意思是“關(guān)于人的科學(xué)”。據(jù)說亞里士多德最先使用這個名詞，他主要用之于研究人的精神實質(zhì)。后來經(jīng)過詞義的延伸，在早期這個詞就慢慢地具有了雙重意義：一方面是關(guān)于人類體質(zhì)的科學(xué)，一方面是關(guān)于人類精神的科學(xué)。在經(jīng)歷了和別的學(xué)科大致相同的經(jīng)歷以后，人類學(xué)這個學(xué)科得以創(chuàng)立，但要給人類學(xué)下個定義卻是比較困難的。

人類學(xué)的目的是試圖依據(jù)人的生物特征和文化特征綜合的研究人，尤其是人的差異性，以及種族和文化特征的差異。人類學(xué)的基本領(lǐng)域包括體質(zhì)人類學(xué)、文化人類學(xué)和人種志等，其中體質(zhì)人類學(xué)是研究人的起源、生成、進化、分布和發(fā)展，把人當(dāng)作是一種自然生物，并與動物進行比較，以此來確定人的特殊性。文化人類學(xué)研究的則是人類文化的起源、生成、進化或變遷的過程，并將各種族、各地區(qū)的不同文化加以比較。其他如人種志、考古學(xué)、史前學(xué)等學(xué)科大多可看成是在文化人類學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。主要是在“人類”的層次上研究人，或在“群體”的層次上研究其文化（人種志），也就是說人類學(xué)研究的不僅僅是生物人、自然人的起源與分布（體質(zhì)人類學(xué)），更重要的是“文化的人”（對應(yīng)于“自然人”）。進入20世紀(jì)后，人類學(xué)研究的領(lǐng)域越來越廣，分工越來越細(xì)，出現(xiàn)了許多分支，形成了許多流派。體質(zhì)人類學(xué)、文學(xué)人類學(xué)及其他專門的人類學(xué)學(xué)科都是建立在實驗材料的基礎(chǔ)上的，因此也就與古典人類學(xué)思想的哲學(xué)思辯分道揚鑣了。人類學(xué)不再以整體的人的形象為研究對象，并且都把有關(guān)人類本質(zhì)的認(rèn)識作為先決條件，僅僅考察人類外在的特征或文化成就，但是它作為先決條件的由現(xiàn)代經(jīng)驗科學(xué)和哲學(xué)提供的關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識，大多是片面的。

19世紀(jì)是一個新學(xué)科不斷產(chǎn)生與分化的時代，學(xué)科的分化導(dǎo)致了不同學(xué)科之間逐步失去了共同語言。社會科學(xué)與自然科學(xué)彼此獨立，哲學(xué)與自然科學(xué)也開始相互疏遠(yuǎn)，自然科學(xué)家不關(guān)心哲學(xué)，哲學(xué)家也有意把自己置身于自然科學(xué)之外，這種相互分離的傾向使得哲學(xué)無法從整體上把握世界。無論是自然科學(xué)、社會科學(xué)還是哲學(xué)對人的研究都是各自為政，沒有統(tǒng)一性，如醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)，它們都研究人的各種問題，但多是些實用的知識、具體的領(lǐng)域，不能從根本上解決人的本質(zhì)和人的存在的問題。從科學(xué)的這一端來看，科學(xué)的發(fā)展使人們獲得了關(guān)于人的世界的多方面的知識，但也正是這些認(rèn)識使人的形象變得模糊不清?？茖W(xué)時代得科學(xué)無法提供一種確定的人的形象，那么，從哲學(xué)的這一端看又如何呢？現(xiàn)代西方哲學(xué)的確很關(guān)注這個問題，人本主義思潮正是由此而應(yīng)運而生的。古典的形而上學(xué)把人當(dāng)作一種抽象的認(rèn)識對象，從某種先驗的觀念出發(fā)去尋求人的抽象本質(zhì)。當(dāng)代人本主義思潮，尤其是存在主義哲學(xué)，不滿足于那種抽象的思辯，因此，將社會中孤獨的個體存在作為其全部哲學(xué)的起點，專注于內(nèi)在的、不可重復(fù)的意志、情感和心理狀態(tài)，從個體的內(nèi)部來觀察人、探索人的自我之謎。存在主義考察人的結(jié)論是，個人不得不為他所獲得的自由和選擇而承擔(dān)責(zé)任，從而導(dǎo)致了它帶有濃厚的悲觀主義色彩。存在主義反映了人對現(xiàn)代社會各種危機和失望的困惑，但是它把自我理解成情感意志的個體，而不是整體的人，它的悲觀主義色彩，就是不可避免的，它對人的本質(zhì)的認(rèn)識及對人的形象的描繪同樣也是不完整的。

每個時代都有自己關(guān)于人的形象，如果這種形象是確定的，就會出現(xiàn)一種穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)和良好的生活秩序?，F(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)徹底破壞了人原來各種傳統(tǒng)的形象，人們不再把歷史上的任何解釋看成是真理，看成是人的永恒不變的本質(zhì)，沒有一種解釋能夠確定地使人樹立對自我的信心。哲學(xué)人類學(xué)的創(chuàng)始人馬克斯·舍勒敏銳地指出：“人已經(jīng)成了前所未有地疑難問題，人不再知道他是什么，他懂得他不知道這個問題。人對自己的道路缺乏信心，道路對他來說成了問題，因而他以無比的關(guān)心思考自己的意義和現(xiàn)實，他從何處來，他要到何處去。……人的問題是決定我們命運的問題”。文化、藝術(shù)和社會秩序賴以依托的傳統(tǒng)的人的形象破滅了，“上帝死了”，人成了無家可歸的浪子。在這種情況下，重建人的整體人的形象、恢復(fù)人在世界中的中心地位的問題也就成了焦點問題，也就是對于人的研究應(yīng)當(dāng)把人放到自然環(huán)境當(dāng)中、放到文化環(huán)境當(dāng)中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統(tǒng)所決定的人類群體中的一員來對待，從而綜合地全面地研究人。

同時也可以看到,近代西方工業(yè)文明的出現(xiàn)與科學(xué)主義思潮的興起并不總是令人樂觀的。主客、心物、靈肉的分裂使人要么淪落為一架沒有血肉、沒有靈魂的機器,要么成為形而上學(xué)體系的一個環(huán)節(jié),于是人的主體性和創(chuàng)造性、人的自由和人格的尊嚴(yán)都被消解于思辨體系中了。

雖然浪漫主義思想與以數(shù)學(xué)和以知性為基礎(chǔ)的近代科學(xué)主義思潮進行了抗?fàn)?竭力想挽救被工業(yè)文明所淹沒了的人的內(nèi)在靈性,拯救被數(shù)學(xué)思維浸漬了的屬人的思維方式。這些浪漫主義思想家們無法忍受越來越多的機械式的說明,無法忍受生活的詩的喪失,其哲學(xué)指向就是:人究竟從何處來,又要往何處去?有限的生命如何實現(xiàn)超越,又在哪里尋得靈魂永恒的歸依？

的確,人不能生活在數(shù)學(xué)式的精確性和物理學(xué)式的實證性為基礎(chǔ)的世界中,人是有智慧、有理性的存在,但人更是一種感情的存在,使人完善的是情操而不是理性,人的價值在于他的道德本性,這種本性本質(zhì)上就是感情。人應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到,人本身絕對不可被這個實證化、精確化和邏輯化的世界吞噬掉、淹沒掉,能夠使我們在這個世界上保留原始的純真本性的,不是理性,而是情感。只有情感,才是我們安身立命的根本。人是作為一種社會動物而生存著,但又不只是作為社會動物而生存著。就人的社會生活本身而言,無論怎樣它似乎都不會阻止人對自身作出評論以及對自己的日常表現(xiàn)、渴望達(dá)到的目的和價值觀念作出闡明和解釋。

所有的這些再次表明了人類學(xué)中重建“完整人“的勢在必行性，把人放到自然環(huán)境當(dāng)中、放到文化環(huán)境當(dāng)中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統(tǒng)所決定的人類群體中的一員來對待，從而綜合地全面地研究人，這樣才能建立一種確定的人的形象，也才能建立一種真正意義上的人本主義，也正是在這個意義上的設(shè)計才能稱之為人本設(shè)計。不只是需要設(shè)計師在“生物—社會”的生存方式上看待人,還要深入到人生經(jīng)驗的提煉中去,并且把這種人生經(jīng)驗轉(zhuǎn)而被作為人的基本價值觀念的體現(xiàn)，這樣在設(shè)計上才能體現(xiàn)出設(shè)計的人本關(guān)懷，賦予設(shè)計以情感。

從某種人類學(xué)觀點來看,設(shè)計的未來,取決于設(shè)計不被看成是作為對別的社會文化行為或體制的簡單反應(yīng)的文化的孤立片段、而是被看作其本身即是進行中的社會文化子系統(tǒng)的程度。在社會文化范圍內(nèi),設(shè)計不是被動的,恰恰相反,它們是形成行為、規(guī)整行為和引發(fā)行為的行動系統(tǒng),也是高度有效的表達(dá)思想的符號系統(tǒng),是知識、價值和表現(xiàn)多方面人類特性的極為豐富的寶庫。這里所主張的研究與那些更為一般性的、強調(diào)形式的研究相比,在實質(zhì)上是人類學(xué)的,是哲學(xué)人類學(xué)人本主義的延伸。正如在現(xiàn)代設(shè)計史中現(xiàn)代主義發(fā)展曾追求極端的簡約主義后，變化性也逐漸減少，人類文化結(jié)構(gòu)中的差異被忽略了，使得人們開始對自己心靈深處的渴望，重新反省探討新的價值觀，因而產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義、語意學(xué)派和解構(gòu)主義等設(shè)計潮流及風(fēng)格。而這一切都意圖恢復(fù)現(xiàn)代主義所切斷之產(chǎn)品與文化之間的關(guān)系，重新去探求產(chǎn)品的文化意義或從產(chǎn)品發(fā)展與人類使用產(chǎn)品的歷史，賦予產(chǎn)品功能性之外的人文價值，以人為本的設(shè)計的比重逐漸增大。

設(shè)計本身就是一種將抽象的設(shè)計理念轉(zhuǎn)換成具體產(chǎn)品實體的過程，設(shè)計師扮演著相互溝通的角色，其對產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)、材料、制造及使用狀態(tài)的認(rèn)識，賦予美學(xué)價值，將心中的產(chǎn)品形象予以具體化。設(shè)計師透過產(chǎn)品與使用者做思想上的溝通，但是否能使二者之間的互動關(guān)系達(dá)到協(xié)調(diào)融合之地方，既看產(chǎn)品能否對使用者發(fā)生意義。是否能產(chǎn)生認(rèn)知一操作或心理上的認(rèn)同，是否能喚起使用者對其文化與自然環(huán)境的記憶而定，又取決于設(shè)計師能否認(rèn)識到人的形象的“完整性”，是否將人放到自然環(huán)境當(dāng)中、放到文化環(huán)境當(dāng)中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統(tǒng)所決定的人類群體中的一員來對待，正如我們從一個設(shè)計師所設(shè)計的作品無形中可以看出該設(shè)計師、企業(yè)、地域的特有的語言與符號，以及設(shè)計師本身的文化教養(yǎng),文化與人的交互由此可見一端。

工業(yè)設(shè)計就是為人類而設(shè)計（DesignforHumanBeing），為人解決某些問題，其廣義的想法，實為一種以人為中心，由家庭生活之和諧進而社會生活之平衡與協(xié)調(diào)。就是調(diào)和人、工具、公共設(shè)施及環(huán)境所構(gòu)成之人為環(huán)境與自然環(huán)境的調(diào)和論。這種始終以人為本的理念，就是工業(yè)設(shè)計的人本主義。在今后的發(fā)展中,人類生活和社會將更加依賴于技術(shù)的進步,工業(yè)設(shè)計師們也將更加需要這種人本主義的設(shè)計理念。人本主義的設(shè)計理念是設(shè)計經(jīng)過形式主義、功能主義等思潮走向成熟時期的設(shè)計理念,也是哲學(xué)人本主義的實踐延伸,它主張任何人造物的設(shè)計(或非物質(zhì)設(shè)計)必須以人的需求和人的生理、心理因素即人的因素為設(shè)計的第一要素,而不是技術(shù)、形式或其它工業(yè)設(shè)計必須時時感受時代的脈動，接受文明的刺激，并由人性出發(fā)來創(chuàng)作，詮釋創(chuàng)造新文化。因此,人本主義的設(shè)計將是防止和解決可能出現(xiàn)的人機沖突,讓現(xiàn)代技術(shù)更好地服務(wù)于人類生活的一個基礎(chǔ)。

參考文獻

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2孫遠(yuǎn)波，黃小珂．信息化時代德人本主義設(shè)計理念［J］．北京理工大學(xué)學(xué)報，2001（5）