發(fā)布時(shí)間：2023-04-11 17:18:47
序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的中西方文化論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
宗教文化也是眾多文化中的一種表現(xiàn)形式，其也會(huì)因信仰的不同而產(chǎn)生一定的差異。中國(guó)的宗教門(mén)派眾多，但是主要的可以分為道家、佛家和儒家這三個(gè)主要的流派。不同的教派具有不同的教義，如中國(guó)道家主張人和神仙是可以相互轉(zhuǎn)化的；佛教則主張佛祖則是至高無(wú)上的神，其法力無(wú)邊，這也可以從我國(guó)古代語(yǔ)言中明顯看出。漢語(yǔ)中有“天命不可違”、“借花獻(xiàn)佛”和“不看僧面看佛面”等的語(yǔ)言表達(dá)。而西方則主要以基督教為主，他們只承認(rèn)上帝是萬(wàn)事萬(wàn)物的主宰，其無(wú)所不能，這在西方語(yǔ)言中也可以明顯的看出來(lái)。如“Manproposes,Goddisposes”(謀事在人，成事在天)、“GodiswhereHewas”(上帝無(wú)所不在)和“Heavenisaboveall”(上帝高于一切)等。因此，為了達(dá)到翻譯忠實(shí)原意的目的，我們必須要充分了解中西宗教文化的差異性。
二、提高高校英語(yǔ)翻譯質(zhì)量的策略
（一）導(dǎo)入異國(guó)文化
中西翻譯的差異性。因此，為了提高學(xué)生對(duì)于英語(yǔ)翻譯的認(rèn)識(shí)度和理解度，教師需要在英語(yǔ)翻譯教學(xué)的過(guò)程中為學(xué)生們導(dǎo)入到量的異國(guó)文化。通過(guò)將英語(yǔ)翻譯與文化學(xué)者進(jìn)行有機(jī)地結(jié)合來(lái)提高學(xué)生們英語(yǔ)翻譯的水平。但是特別需要注意一點(diǎn)就是，教師在導(dǎo)入異國(guó)文化的過(guò)程中要始終本著由易到難、由淺入深的原則。此外，教師除了要為學(xué)生們普及一些西方文化知識(shí)外，還需要為學(xué)生們普及一些西方文化習(xí)俗的來(lái)源。例如，英語(yǔ)中有“raincatsanddogs”的習(xí)語(yǔ)，這句話(huà)用漢語(yǔ)可以表述為“傾盆大雨”，但是如果按照直白的翻譯就會(huì)理解為“下貓跟狗”，這樣就明顯偏離了翻譯的本意。這句習(xí)語(yǔ)主要來(lái)源于北歐的神話(huà)傳說(shuō)，傳說(shuō)貓跟狗對(duì)于風(fēng)和雨等天氣具有很強(qiáng)的預(yù)測(cè)能力。又如“asstrongasahorse”(壯如牛)，但是如果單純的按照意思來(lái)理解則成了“壯如馬”了等。如果學(xué)生對(duì)于這個(gè)文化背景不了解，則會(huì)出現(xiàn)上述可笑的誤譯現(xiàn)象。
（二）介紹英漢語(yǔ)言結(jié)構(gòu)上的差異性
英語(yǔ)結(jié)構(gòu)區(qū)別于漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)，其重視主題句和主體結(jié)構(gòu)的構(gòu)成以及句子結(jié)構(gòu)連接過(guò)渡詞的作用，并且側(cè)重用介詞和連詞來(lái)表示句子和詞組之間的邏輯關(guān)系，這種現(xiàn)象在漢語(yǔ)中則很少用或幾乎不用。另外，英語(yǔ)表述別忌諱重復(fù)，如果出現(xiàn)重復(fù)的問(wèn)題，通常用省略、替換或代詞的形式來(lái)加以表示，但是我們漢語(yǔ)中常用重復(fù)來(lái)表示強(qiáng)調(diào)。
（三）講解一些常用的翻譯技巧
論文摘要：文化是指一個(gè)國(guó)家或民族的歷史、地理、傳統(tǒng)習(xí)俗、生活方式、文學(xué)藝術(shù)、行為規(guī)范、思維方式、價(jià)值觀念等。中西方文化存在許多差異：整體性和個(gè)體性的差異；中西方禮儀文化的差異；中西方飲食文化的差異以及教育文化的差異等。了解中西方文化差異是極其必要的。本文就是從多個(gè)角度淺析中西方文化差異，從而將其應(yīng)用于英語(yǔ)教學(xué)中，讓學(xué)生得到更加全備的知識(shí)。
一、社會(huì)禮儀
中國(guó)人見(jiàn)面喜歡問(wèn)對(duì)方姓名、年齡、單位及收人等。而西方人很討厭人家問(wèn)及年齡與收入等個(gè)人私事。中國(guó)人路遇熟人總愛(ài)寒暄道，在我們看來(lái)這是一種有禮貌的打招呼用語(yǔ)，而若你跟西方人這樣打招呼，他們則會(huì)認(rèn)為你想請(qǐng)他吃飯或者干涉其私事，會(huì)引起誤解。對(duì)于別人的贊揚(yáng)，中國(guó)人通常表示謙虛，并有一套謙虛之詞，像“慚愧”、“哪里”、“寒舍’，、“拙文’，等。而西方人總是高興地回答“thank you(謝謝)”以表接受。中國(guó)人用“謝謝”的場(chǎng)合較西方人少，尤其是非常親近的朋友和家庭成員之間不常說(shuō)“謝謝?！倍鞣饺苏彀选皌hank you"掛在嘴邊，即使是親朋好友和家庭成員之間也常如此。中國(guó)人收到禮物時(shí)往往放在一邊，看也不看(生怕人家說(shuō)貪心)。而西方人收到禮物時(shí)要當(dāng)著客人的面馬上打開(kāi)并連聲稱(chēng)好。中國(guó)人殷勤好客，一杯杯地斟酒，一遍遍地上菜，客人不吃不行，不喝也不行，使西方人覺(jué)得難以對(duì)付。而西方人的習(xí)慣是:Help yourself，Please(請(qǐng)隨便用)!中國(guó)人送客人時(shí)，主人與客人常說(shuō):“慢走!”“小心點(diǎn)!”等。而西方人只說(shuō):"Bye bye(再見(jiàn))!""See you next time(下次見(jiàn))!""Good night(晚安)!”
二、服飾禮儀
西方男士在正式社交場(chǎng)合通常穿保守式樣的西裝，內(nèi)穿白襯衫，打領(lǐng)帶。西方女士在正式場(chǎng)合要穿禮服套裝。另外女士外出有戴耳環(huán)的習(xí)俗。
中國(guó)人穿著打扮日趨西化，傳統(tǒng)的中山裝、旗袍等已退出歷史舞臺(tái)。正式場(chǎng)合男女著裝已與西方并無(wú)二異。
國(guó)際社交場(chǎng)合，服裝大致分為禮服和便裝。正式的、隆重的、嚴(yán)肅的場(chǎng)合著深色禮服灘尾服或西裝)，一般場(chǎng)合則可著便裝。
我國(guó)服裝無(wú)禮服、便服的嚴(yán)格劃分。一般地講，在正式場(chǎng)合，男同志著上下同質(zhì)同色的中山裝，或著上下同質(zhì)同色的深色西服并系領(lǐng)帶，配穿同服裝顏色相宜的皮鞋;非正式場(chǎng)合(如參觀、游覽等)，可穿各式便裝、民族服裝、兩用衫，配額色相宜的皮鞋或布質(zhì)鞋。
三、飲食方式的不同
中西方的飲食方式有很大不同，這種差異對(duì)民族性格也有影響。在中國(guó)，任何一個(gè)宴席，不管是什么目的，都只會(huì)有一種形式，就是大家團(tuán)團(tuán)圍坐，共享一席。筵席要用圓桌，這就從形式上造成了一種團(tuán)結(jié)、禮貌、共趣的氣氛。美味佳肴放在一桌人的中心，它既是一桌人欣賞、品嘗的對(duì)象，又是一桌人感情交流的媒介物。人們相互敬酒、相互讓菜、勸菜，在美好的事物面前，體現(xiàn)了人們之間相互尊重、禮讓的美德。雖然從衛(wèi)生的角度看，這種飲食方式有明顯的不足之處，但它符合我們民族“大團(tuán)圓”的普遍心態(tài)，反映了中國(guó)古典哲學(xué)中“和”這個(gè)范疇對(duì)后代思想的影響，便于集體的情感交流，因而至今難以改革。
西式飲宴上，食品和酒盡管非常重要，但實(shí)際上那是作為陪襯。宴會(huì)的核心在于交誼，通過(guò)與鄰座客人之間的交談，達(dá)到交誼的目的。如果將宴會(huì)的交誼性與舞蹈相類(lèi)比，那么可以說(shuō)，中式宴席好比是集體舞，而西式宴會(huì)好比是男女的交誼舞。由此可見(jiàn)，中式宴會(huì)和西式宴會(huì)交誼的目的都很明顯，只不過(guò)中式宴會(huì)更多地體現(xiàn)在全席的交誼，而西式宴會(huì)多體現(xiàn)于相鄰賓客之間的交誼。與中國(guó)飲食方式的差異更為明顯的是西方流行的自助餐。此法是:將所有食物一一陳列出來(lái)，大家各取所需，不必固定在位子上吃，走動(dòng)自由，這種方式便于個(gè)人之間的情感交流，不必將所有的話(huà)擺在桌面上，也表現(xiàn)了西方人對(duì)個(gè)性、對(duì)自我的尊重。但各吃各的，互不相擾，缺少了一些中國(guó)人聊歡共樂(lè)的情調(diào)。
四、中西方教育形式的差異
中國(guó)傳統(tǒng)教育強(qiáng)調(diào)知識(shí)的傳授，美國(guó)教育強(qiáng)調(diào)學(xué)生能力的培養(yǎng)，二者需要交流和互補(bǔ)。通過(guò)查閱有關(guān)書(shū)籍，我們也意識(shí)到:中美教育在各個(gè)教育層次上都存在著差異，并以不同的表現(xiàn)形式體現(xiàn)出在美國(guó)，年輕人大多很有主見(jiàn)，這種獨(dú)立意識(shí)是從小培養(yǎng)出來(lái)的。
人們的和酒的關(guān)系密切：一方面，宗教的教義影響著人們的飲酒行為；另一方面，人們的許多宗教活動(dòng)又都離不開(kāi)酒。佛教在中國(guó)的影響較為廣泛。佛教的五條戒律中就有“不飲酒”這一條。很多中國(guó)人信奉佛教的教戒，盡可能地不飲酒或控制飲酒；再加上中國(guó)的酒大多是用糧食釀造的。所以，人們對(duì)于飲酒持的是一種比較謹(jǐn)慎的態(tài)度：認(rèn)為喝酒只要達(dá)到一種微醺之境即可，當(dāng)一個(gè)飄飄然的“酒仙”，而不愿當(dāng)一個(gè)喝酒喝到失去常態(tài)的“酒鬼”?？梢赃@么說(shuō)，佛教戒律對(duì)人們的飲酒行為影響很大，甚至起支配作用。然而，西方人的主流宗教是基督教，葡萄酒在《圣經(jīng)》里多次被提到。耶穌在知道了自己的命運(yùn)后,在最后的晚餐上說(shuō)：“面包是我的肉，葡萄酒是我的血?！逼淠康脑谟谝藗冇涀∷菫槿祟?lèi)贖罪而死的。因此，基督教徒視葡萄酒為圣血———耶穌的血液。他們?cè)谧鰪浫龅臅r(shí)侯喝圣血、吃圣體，視酒為耶穌救世精神的化身，認(rèn)為人喝了酒就能與上帝的心靈相通，從而得到仁慈上帝的佑護(hù)。在此背景下，人們對(duì)于葡萄酒懷著一種喜愛(ài)、敬仰的心情，教會(huì)人員把種植葡萄和釀造葡萄酒看作是他們的份內(nèi)事。在宗教活動(dòng)中，人們分食象征著基督血與肉的葡萄酒和面包，旨在繼承基督精神。在舉行酒神祭祀的時(shí)侯，人們結(jié)隊(duì)游蕩，組成合唱表演隊(duì)唱酒神頌歌，載歌載舞，在樹(shù)林里或者在荒野里喝酒縱情狂歡，人的本性得到了完全地釋放。
二、價(jià)值觀的影響
中國(guó)的酒文化典型地體現(xiàn)了集體主義的價(jià)值觀念。中國(guó)人之間的關(guān)系傾向于依靠、合作，也就是一種集體主義的緊密社會(huì)結(jié)構(gòu)。中國(guó)人喝酒講究氣氛，三五成群，呼朋引伴。在喝酒時(shí)，中國(guó)人常常敬酒、勸酒，遇上喜慶節(jié)日的時(shí)侯還會(huì)有一些活動(dòng)，比如劃拳、行酒令、做游戲等來(lái)活躍飲酒氣氛。勸酒不僅表現(xiàn)了中國(guó)人的熱情好客，更與他們的集體主義思維有很大的關(guān)系。一群中國(guó)人喝酒要比一群西方人喝酒更熱鬧、更有趣。除非是借酒消愁的或者是嗜酒如命的，否則很少看得到獨(dú)自飲酒作樂(lè)的中國(guó)人。中國(guó)人的集體主義的緊密社會(huì)結(jié)構(gòu)使得他們視酒為交際工具，大家聚在一起喝酒大都是出于聯(lián)絡(luò)感情的需要。在中國(guó)酒被賦予了很多感彩，酒是聯(lián)系中國(guó)人感情的紐帶、劑。人們喝的是酒，飲的是感情，重視的是飲酒人，勸對(duì)方多喝是為了表示友好、誠(chéng)意?？鋸堻c(diǎn)講，在中國(guó)，人與人之間的感情是喝出來(lái)的，“感情深，一口悶；感情淺，舔一舔?！痹谥袊?guó)人的人際關(guān)系交往中酒起著非常重要的作用，“無(wú)酒不成席”、“無(wú)酒情不厚，無(wú)酒禮不真”，以酒寄情，“一切盡在不言中”。中國(guó)人還注重“以人為本”，認(rèn)為酒是為人服務(wù)的。因此，不管是繁多的酒器、敬酒的次序還是在飲酒者座位的安排上，無(wú)不體現(xiàn)出了中國(guó)酒文化“以人為本”的價(jià)值觀。然而，西方的酒文化則是個(gè)人主義的體現(xiàn)，一切都以自己為出發(fā)點(diǎn)。盡管他們也會(huì)有群聚而飲，但他們更注重的是個(gè)人對(duì)酒的淺嘗獨(dú)酌。西方人強(qiáng)調(diào)個(gè)人民主自由，從不干涉、強(qiáng)迫別人，所以他們?cè)诤染频臅r(shí)候全憑個(gè)人自由自主，不想喝就不喝，想喝多少就喝多少，無(wú)需客套。西方人的這種個(gè)人主義也使得他們不愿意依賴(lài)別人，也不希望別人依賴(lài)自己，甚至包括自己的親屬。他們之間這種關(guān)系決定了酒只能扮演藝術(shù)品的角色，是聚會(huì)的附屬品。西方這種個(gè)人主義的松散社會(huì)結(jié)構(gòu)使得他們把酒看作是藝術(shù)品，他們是為欣賞美酒而飲酒。西方人也講究尊重個(gè)人隱私，互不干涉彼此，所以他們?cè)诰谱郎匣ハ嗖痪淳?、不勸酒，也不興做游戲如劃拳、猜數(shù)等。只有在一些特定的場(chǎng)合，他們才會(huì)一同舉杯。西方人還注重“以物為本”，無(wú)論是酒禮、選擇酒器時(shí)、還是在品飲的順序上，他們都會(huì)認(rèn)真考慮每一種酒的性質(zhì)、味道，力求將不同酒的不同特點(diǎn)都表現(xiàn)得淋漓盡致。
三、心理因素的影響
酒文化也常常伴有心理因素的表現(xiàn)，并在一定程度上制約著人們的飲酒行為。飲酒，作為一種社會(huì)的有規(guī)律的活動(dòng)，是人們有意識(shí)地進(jìn)行的，反映了人們一定的精神意志，人們的情趣和精神的寄托等，也常會(huì)反映出人們心理上的一些積淀。它們?cè)诰频淖饔孟拢蜁?huì)在一定適宜的時(shí)間、場(chǎng)合、氣氛中迸發(fā)出來(lái)。這些也就構(gòu)成了飲酒心理，它是酒文化內(nèi)涵的重要組成部分，且往往是其中的核心。中國(guó)人常常賦予酒很多感彩，他們的飲酒心理更多地趨向于精神層面。
①表現(xiàn)人格和個(gè)性的心理，通過(guò)飲酒就表現(xiàn)得更加充分具體了。比如唐代的李白，對(duì)酒的愛(ài)好以及他獨(dú)特的飲酒神態(tài)反映了他酷愛(ài)自由、不受拘束的個(gè)性。
②反映動(dòng)機(jī)和需要的心理。中國(guó)人飲不同的酒有不同的需要和動(dòng)機(jī)，比如通過(guò)喝白酒來(lái)抵御寒冷，喝藥酒來(lái)強(qiáng)身健體或治病。
③顯示觀念和理想的心理。人們對(duì)某些觀念的崇尚以及對(duì)理想的追求也常會(huì)蘊(yùn)含在酒文化活動(dòng)中。比如在中國(guó)有不少民族都有“三杯酒”的習(xí)俗。敬三杯酒，罰三杯酒，其中“三”這一數(shù)字就包含追求圓滿(mǎn)的意思。
④激發(fā)思維和靈感的心理。適量飲酒能刺激人們的思維能力，激發(fā)靈感，使人展開(kāi)想象的翅膀。中國(guó)歷史上許多詩(shī)人為了激發(fā)詩(shī)興而飲酒，像李白、杜甫、辛棄疾等，他們?cè)诰坪髮?xiě)下了許多經(jīng)典之作。“李白斗酒詩(shī)百篇”就是此意。
⑤升華情緒和情感的心理。人的情緒情感是一種復(fù)雜而又高級(jí)的心理活動(dòng)，喝酒能加速人的情緒情感的變化與構(gòu)成。所以，人一般在飲酒的時(shí)侯更容易吐露自己內(nèi)心的真實(shí)情感，即人們常說(shuō)的“酒后吐真言”。而西方人更多地視酒為個(gè)人愉悅感官、舒緩精神的一種物質(zhì)。正如他們選擇酒器是為了更好地來(lái)品酒一樣，他們不像中國(guó)人那樣賦予酒很多東西，利用酒來(lái)傳情達(dá)意。西方人以生命的歡暢為主題。德國(guó)哲學(xué)家尼采認(rèn)為飲酒就是情緒的發(fā)泄，是拋棄傳統(tǒng)束縛回歸原始狀態(tài)的生存體驗(yàn)，人類(lèi)在消失個(gè)體與世界合一的絕望痛苦的哀號(hào)中獲得生的極大快意。整天忙忙碌碌，面對(duì)生活的無(wú)奈、感嘆生命的短暫無(wú)常，只有在酒酣耳熱后，沉重的心靈才能得以片刻的慰藉，脆弱的人性才能得以片刻的解脫。
（1）藍(lán)色的貴族象征意義在西方文化中，人們常用“blueblood”，即“藍(lán)血”來(lái)形容歐洲貴族，這起源于西班牙皇室，由西班牙語(yǔ)“sangreazul”，直譯成英語(yǔ)而來(lái)。古老的西班牙人曾認(rèn)為貴族身上流淌著的是藍(lán)色的血液，貴族所穿的衣服的顏色就叫做“royalblue”。英語(yǔ)俗語(yǔ)中還有許多用“blue”指代尊貴的優(yōu)秀的表達(dá)方法，例如，在14世紀(jì)時(shí)，EdwardIIIofEngland設(shè)立了最高等級(jí)的爵位中，象征徽章是由藍(lán)色緞帶制作而成，于是“blueribbon”就象征著最高的榮譽(yù)或質(zhì)量，如“blueribbonmechanic”指代技術(shù)一流的機(jī)械師；“bluestocking”指女學(xué)者、有學(xué)問(wèn)的女人，這條短語(yǔ)起初為貶義，指裝作有學(xué)問(wèn)的女人，從19世紀(jì)開(kāi)始，詞性發(fā)生了改變，也指真正有學(xué)問(wèn)的女人；“bluechip”原意是績(jī)優(yōu)股，現(xiàn)在泛指那些前景好、回報(bào)率高的人或事；“blue-eyedboy”不是指有藍(lán)色眼睛的男孩，而是指受到寵愛(ài)或被特別照顧的員工；“abluemoon”指罕見(jiàn)的事情，因此不能直譯為藍(lán)月亮，在特定語(yǔ)境里是指千載難逢的機(jī)會(huì)，“He’sthekindofplayerthatcomesalongonceinabluemoon”他是那種百年不遇的天才球員；“true-blue”指永不褪色的藍(lán)色，后來(lái)引申為忠誠(chéng)的或可靠的人，“atrue-bluesupporter”指一個(gè)忠誠(chéng)的擁護(hù)者。
（2）藍(lán)色的貶義含義到了19世紀(jì)，“blue”的詞性也被賦予了一定的貶義色彩，被認(rèn)為是“indecent”不體面的或“obscene”猥褻的，“bluemovie”則成了“obscenemovie”，即的意思，與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“黃色”的貶義含義相似，其演變過(guò)程是受到一定的民間風(fēng)俗影響，約定俗成地形成的。值得注意的是，“bluebook”并不是“”的意思，而是指“藍(lán)皮書(shū)”，即封皮為藍(lán)色的官方出版物。另外一些帶有貶義含義的“blue”表達(dá)，例如“bluetalk”指下流的言論；“bluesky”字面上是藍(lán)天的意思，但是“blue-sky”則是形容詞，用來(lái)形容那些無(wú)價(jià)值的、不保險(xiǎn)的東西，“blue-skystock”指不可靠的股票。
二、黃色與藍(lán)色的中西文化差異理解
除了上述提到的中國(guó)文化中黃色與西方文化中藍(lán)色的相似之處，這兩種顏色在各自的文化背景下還有其它的內(nèi)涵意義，而且大不相同。
（1）黃色在中西文化里的差異黃色在中國(guó)的傳統(tǒng)文化里居“五色之中”，代表了一種勇敢干練的性格。例如，在中國(guó)戲劇臉譜中，典韋、張飛這樣的勇猛干將就是用黃色作為他們的臉譜顏色。在心理學(xué)上的“黃色性格”，是指那些行動(dòng)迅速、活力充沛、意志堅(jiān)強(qiáng)、自信坦率的性格。黃色在中國(guó)文化中是一種明亮的顏色，代表著光明和希望，又與金同色，“黃燦燦”、“黃花閨女”這些詞語(yǔ)內(nèi)含其義?！包S”在傳統(tǒng)文化中還有結(jié)束的象征。例如，“人老珠黃”形容人老了就不受重視，像珠子一樣發(fā)黃失去光彩，英語(yǔ)翻譯為“toloseone''''slooks”?？傮w來(lái)說(shuō)，“黃”在中國(guó)文化中還是褒義居多，貶義含義也是受到西方尤其是美國(guó)文化的影響，但是黃色在西方文化中并沒(méi)有這樣的待遇，黃色在英語(yǔ)里常帶有膽小的、令人討厭的含義。例如“yellowdog”指卑劣的人；“ayellowlivered”在美語(yǔ)里是膽小鬼的意思。另外，“yellowbook”絕對(duì)不是“黃色書(shū)刊”的意思，而是指黃頁(yè)，就是通常說(shuō)的電話(huà)號(hào)碼簿。
（2）藍(lán)色在中西文化中的差異藍(lán)色在中國(guó)文化中具有純潔、自由、和諧等象征含義。除此之外，傳統(tǒng)文化中藍(lán)色并沒(méi)有太多的象征意義，這是由于古代并沒(méi)有藍(lán)色的說(shuō)法，而是青色。它在西方文化中的象征意義稍微多一些。例如，“blue”在西方文化中還經(jīng)常帶有“憂(yōu)郁”的含義，在牛津詞典里是這樣解釋的：“(ofapersonormood)melancholy,sad,ordepressed”，“inabluemood”令人沮喪的，情緒低落的?！癰lue”一詞的演變，有一種說(shuō)法是西方人在紀(jì)念耶穌死亡的日子都會(huì)把教堂布置成藍(lán)色，人們的心理充滿(mǎn)了悲傷，因?yàn)椤癰lue”就有了悲傷的含義；另外一種說(shuō)法是來(lái)源于美國(guó)黑人在艱苦的生活中創(chuàng)造出來(lái)的一種音樂(lè)形式“blues”，翻譯成英文是“藍(lán)調(diào)”，或音譯成“布魯斯”，因?yàn)椤癰lues”這種音樂(lè)形式通常表現(xiàn)得非常憂(yōu)郁，因此“blue”也有了憂(yōu)郁的含義?！癰lue”還有許多表達(dá)情感方面的含義，例如“blueMonday”疲憊的或倒霉的星期一；“blueintheface”徒勞無(wú)功的，意思是堅(jiān)持做一件事情做到臉色發(fā)綠也沒(méi)有用“，Martinarguedwithhismotheruntilhewasblueintheface,butshestillmadehimwashthedishes.”Martin跟他媽媽爭(zhēng)論了許久，結(jié)果還是得去洗碗。
在翻譯中，人們不僅需要注意詞的準(zhǔn)確性，而且要了解詞的內(nèi)涵意思，而詞的內(nèi)涵意思又是其所承載的文化所決定的。因此如果不了解目標(biāo)語(yǔ)言的文化，就有可能在翻譯中造成理解錯(cuò)誤或者語(yǔ)用失誤。例如在美國(guó)的大街上可以偶爾看到一輛紅色或者黑色的小汽車(chē)上面噴涂著“Iamyellow”的句子。如果直譯過(guò)來(lái)就是“我是黃色的”。而這樣的翻譯通常讓中國(guó)人很困惑，在中國(guó)人眼里，說(shuō)一個(gè)人是黃色的代表其低俗與下流。其實(shí)美國(guó)文化中出租車(chē)通常是黃色的，因此yellow通常有出租車(chē)的意思。因此正確的翻譯應(yīng)該是“這是出租車(chē)”。又如美國(guó)文化中涉及到狗的成語(yǔ)很多，狗在美國(guó)文化中被視為是人的忠實(shí)的朋友，因此涉及到狗的成語(yǔ)一般是褒義的，如aluckydog（幸運(yùn)兒），Loveme,lovemydog.(愛(ài)屋及烏)，Giveadogabadnameandhanghim.(欲加之罪，何患無(wú)辭)等等，而狗在中國(guó)人眼里一般含有貶義，如走狗、狗仗人勢(shì)、狂犬吠日等等。又如中國(guó)人常說(shuō)“懼內(nèi)”為“氣管炎”（諧音“妻管?chē)?yán)”），因此中國(guó)開(kāi)玩笑中的“他有氣管炎”如果翻譯成“Hesuffersfromtracheitis.”在外國(guó)人眼里一點(diǎn)也不好笑，外國(guó)人會(huì)疑惑的問(wèn)：“Sowhat?Whyareyoulaughingsohardwhenheissufferingfromtracheitis?”這顯然是一種翻譯的語(yǔ)用失誤。如果翻譯成“Heisanobedienthusband.”雖然可以基本表達(dá)意思，但是丟失了原話(huà)的幽默。因此如果翻譯成“Heisahenpeckedman.”則會(huì)在效果上更加惟妙惟肖。
二、思維方式差異
思維方式即人們思考和認(rèn)識(shí)外界事物的方式，它是人類(lèi)在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中所形成的。由于歐美和中國(guó)所處地區(qū)環(huán)境不同，因此而形成的風(fēng)俗習(xí)慣、生活條件各不相同，由此而形成了該語(yǔ)言所特有的思維方式。一般說(shuō)來(lái)，西方人比較重視抽象思維。英語(yǔ)在表達(dá)思想時(shí)，邏輯嚴(yán)謹(jǐn)，由主到次。如英語(yǔ)句子通常先給出主要信息，然后再介紹輔助信息，如時(shí)間、地點(diǎn)等等。而漢語(yǔ)言則是散點(diǎn)思維，表達(dá)按照多種關(guān)系排列，如時(shí)間順序，因果關(guān)系等等。同樣，英語(yǔ)重視形式邏輯，即形和，在表達(dá)時(shí)使用各種形式連接詞以表示其連接關(guān)系；而漢語(yǔ)恰好相反，“漢語(yǔ)句法結(jié)構(gòu)重意合，句中各成分的相互結(jié)合多依靠語(yǔ)義的的貫通、語(yǔ)境的映襯，而少用連接詞語(yǔ)”。②例如，“早知今日，何必當(dāng)初？”翻譯過(guò)來(lái)為“IfIhadknownitwouldcometothis,Iwouldhaveacteddifferently.”。上面的漢語(yǔ)句子是由兩個(gè)分句構(gòu)成的而沒(méi)有連接詞，但是從邏輯上是從屬關(guān)系，因此表達(dá)意思簡(jiǎn)潔明了。而翻譯成英語(yǔ)時(shí)則使用連接詞來(lái)表達(dá)條件和結(jié)果的邏輯關(guān)系，這符合英語(yǔ)的形和的特點(diǎn)。
三、宗教與歷史差異
在西方文化中，基督教占有重要地位。因此西方人的普遍信仰是上帝；而中國(guó)人則信仰佛教，關(guān)于佛教的典故很多。如“一個(gè)和尚挑水吃，兩個(gè)和尚抬水吃，三個(gè)和尚沒(méi)水吃?！比绻麖淖置嬉馑忌先シg成英語(yǔ)也是可以做到的，但是西方人對(duì)于佛教和和尚比較陌生，弄不懂為啥三個(gè)和尚就沒(méi)水吃了。因此可以翻譯成“Oneboy’sboy;twoboysarehalfaboy;threeboysarenoboy”，這樣就形神兼?zhèn)淞恕Ｓ秩鐫h語(yǔ)中的成語(yǔ)“一敗涂地”翻譯成英語(yǔ)就比較困難，而巧妙借用英語(yǔ)中的典故則可以達(dá)到事半功倍的效果。翻譯過(guò)來(lái)為“meetone’sWaterloo”，知道西方歷史的人都會(huì)知道法國(guó)的拿破侖曾經(jīng)在滑鐵盧戰(zhàn)役中一敗涂地，從此一蹶不振，因此用這個(gè)短語(yǔ)可以形神兼?zhèn)涞谋磉_(dá)漢語(yǔ)的意思，也容易被歐美人接受。又如浙江蘭溪的一個(gè)濟(jì)公紀(jì)念館的介紹中，中文為：“濟(jì)公劫富濟(jì)貧，深受窮苦人民愛(ài)戴”，翻譯過(guò)來(lái)為“Jigong,RobinHoodinChina,robbedtherichandhelpedthepoor”。翻譯中將濟(jì)公比作歐美人熟知的劫富濟(jì)貧的盜俠羅賓漢，這樣不需要費(fèi)力地解釋也可以讓歐美人對(duì)濟(jì)公有了很深刻的印象，留給西方人以親切感和熟悉感。
四、結(jié)束語(yǔ)
1、學(xué)會(huì)“看”
“實(shí)驗(yàn)是化學(xué)的最高法庭?！被瘜W(xué)中的現(xiàn)象、原理、規(guī)律等都是源于化學(xué)實(shí)驗(yàn)，從實(shí)驗(yàn)中得到的結(jié)論。要學(xué)會(huì)“看”，就是要學(xué)會(huì)看書(shū)，學(xué)會(huì)觀察（演示實(shí)驗(yàn)、與化學(xué)有關(guān)的日常生活等）。也只有通過(guò)看，才能看出門(mén)道、看出興趣，增強(qiáng)對(duì)化學(xué)學(xué)科持久的注意力和堅(jiān)強(qiáng)的學(xué)習(xí)毅力。
1972年聯(lián)合國(guó)教科文組織在一份《學(xué)會(huì)生存》的報(bào)告中指出：“未來(lái)的文盲將不再是不識(shí)字的人，而是不會(huì)學(xué)習(xí)的人。”因而學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)是高中學(xué)生要練就的基本功。
其中自學(xué)能力是其重要的組成部分，預(yù)習(xí)是培養(yǎng)自己自學(xué)能力的有效途徑，也是一個(gè)良好的習(xí)慣。那么，如何預(yù)習(xí)呢？首先，通過(guò)看書(shū)我們要對(duì)這一節(jié)的內(nèi)容有一個(gè)初步的認(rèn)識(shí)，主要講了哪些知識(shí)點(diǎn)？自己掌握了多少？還有哪些知識(shí)點(diǎn)理解不了？帶著這些問(wèn)題走進(jìn)課堂，那么你的聽(tīng)課效果一定會(huì)更好。
2、學(xué)會(huì)“聽(tīng)”
聽(tīng)課聽(tīng)什么？要聽(tīng)老師分析本節(jié)課的重點(diǎn)、難點(diǎn)、考點(diǎn)和疑點(diǎn)；聽(tīng)自己在預(yù)習(xí)過(guò)程中未能理解的內(nèi)容；聽(tīng)老師對(duì)一類(lèi)問(wèn)題（或習(xí)題）是如何分析的；不僅要認(rèn)真聽(tīng)，還要做好必要的筆記。筆記如何做也有一定的講究，有些同學(xué)喜歡將老師的板書(shū)一字不漏地記下來(lái)，其實(shí)大可不必。我們只要將老師補(bǔ)充的一些重要的知識(shí)點(diǎn)、結(jié)論或習(xí)題做一些筆記，對(duì)于習(xí)題也只需記一些主要的分析過(guò)程，課后再進(jìn)行必要的完善即可；萬(wàn)萬(wàn)不可顧此失彼，不要為忙著做筆記而忽略了聽(tīng)課。
3、學(xué)會(huì)“言”
“言為心聲”，“言”代表著自己的見(jiàn)解、自己的思想。21世紀(jì)的教育理念講究要突出學(xué)生的主體作用，即要鼓勵(lì)同學(xué)們積極地參與到教學(xué)過(guò)程中來(lái)，課堂上對(duì)一些問(wèn)題的分析和解決，不要總是依靠老師的講，要力爭(zhēng)與老師、同學(xué)產(chǎn)生共鳴、互動(dòng)。每一位同學(xué)都應(yīng)該積極思考，怎么解決這個(gè)問(wèn)題？這種思維方法好嗎？哪種表達(dá)更為準(zhǔn)確？不妨將自己的思維在課堂上向老師和同學(xué)們展示出來(lái)，聽(tīng)聽(tīng)大家的意見(jiàn)。也可以對(duì)老師和其他同學(xué)的解法提出自己不同的看法，不要害怕會(huì)出錯(cuò)，即使出錯(cuò)了或有些問(wèn)題，老師和同學(xué)們也一定會(huì)幫你糾正過(guò)來(lái)，同時(shí)還會(huì)幫你找到出錯(cuò)的原因，何樂(lè)而不為呢？高考說(shuō)明中明確提出對(duì)學(xué)生的分析綜合能力和表達(dá)能力的要求，學(xué)會(huì)“言”才有助于提高自己這方面的能力。
4、學(xué)會(huì)“記”
有道是：“記憶乃才智之母。”記是必不可少的，記憶是學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)，沒(méi)有記憶就不會(huì)有知識(shí)的積累，就不會(huì)有對(duì)知識(shí)的鞏固，化學(xué)可謂“理科中的文科”，所以必須講究一些記憶的方法，如：強(qiáng)制記憶法、編制歌訣法、相互提問(wèn)法等等，即一堂課下來(lái)或一個(gè)章節(jié)下來(lái)，必須要有一個(gè)較為系統(tǒng)地復(fù)習(xí)整理記憶過(guò)程，這直接關(guān)系到學(xué)習(xí)的效果。通過(guò)復(fù)習(xí)記憶，一方面將一些重要的知識(shí)和技能進(jìn)行鞏固、強(qiáng)化，另外也可以對(duì)前后知識(shí)的系統(tǒng)性和聯(lián)系性有更深刻的理解。
5、學(xué)會(huì)“思”
古語(yǔ)云：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！贝搜蕴嵝盐覀?cè)趯W(xué)習(xí)的過(guò)程中要經(jīng)常進(jìn)行反思。其實(shí)，學(xué)習(xí)化學(xué)知識(shí)最關(guān)鍵的是學(xué)會(huì)思維，掌握化學(xué)的學(xué)科思想和解題方法（如：守恒法、極值法、關(guān)系式法等）。思維能力（思維的正向與逆向、思維的發(fā)散與收斂、思維的批判與創(chuàng)新等）是化學(xué)學(xué)習(xí)中高層次的智力活動(dòng)，往往代表著學(xué)生的學(xué)習(xí)能力和學(xué)習(xí)潛力。因而，同學(xué)們?cè)诳磿?shū)或做題時(shí)，要多想想為什么這樣做？是否還有其他的方法或表述？此類(lèi)習(xí)題有何規(guī)律？這種方法或表述好嗎？在反思中提高自己的化學(xué)思維模式和答題能力。
6、學(xué)會(huì)“練”
“百看不如一練”。只有通過(guò)“練”，才會(huì)防止“眼高手低”的現(xiàn)象的出現(xiàn)。高中化學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)點(diǎn)相對(duì)較多，解題也往往需要一定的技能、技巧，要想熟練地掌握它，就得進(jìn)行一定的強(qiáng)化訓(xùn)練。同學(xué)們不妨訂一份《考試報(bào)》、《少年素質(zhì)教育報(bào)》等，在那里每一期都會(huì)有精彩的釋疑解惑、學(xué)習(xí)導(dǎo)航，并為你提供一次絕好的練兵機(jī)會(huì)。通過(guò)練習(xí)查漏補(bǔ)缺、融會(huì)知識(shí)，加深對(duì)知識(shí)的理解和解題技能的掌握，同時(shí)這也是提高同學(xué)們解答化學(xué)試題能力的一種有效手段。
但是同學(xué)們千萬(wàn)不要陷入“題?！?，要掌握好訓(xùn)練的“度”。
7、學(xué)會(huì)“糾”
有位哲人說(shuō)：“一個(gè)人最大的錯(cuò)誤就是第二次犯了同樣的錯(cuò)誤?！睙o(wú)論是平時(shí)的學(xué)習(xí)還是期中、期末復(fù)習(xí)，測(cè)試總少不了，那么當(dāng)老師批閱后的試卷發(fā)下來(lái)后，我們?cè)趺崔k？有一些同學(xué)在看完自己的分?jǐn)?shù)后就是等待，等待著老師的講解。其實(shí)不知大家注意過(guò)沒(méi)有，試卷中許多問(wèn)題自己是完全能夠解決的，要提前想辦法自己去糾錯(cuò)，不少題目之所以出錯(cuò)，完全是因?yàn)樽约涸趯忣}時(shí)，信息提煉、知識(shí)遷移能力不夠或考慮問(wèn)題不全面造成的。這些問(wèn)題你完全可以與其他同學(xué)一起討論、交流，自己發(fā)現(xiàn)問(wèn)題之所在并予以更正，這樣既能加深自己對(duì)知識(shí)的理解，培養(yǎng)正確的思維；又能提高自己的糾錯(cuò)能力，防止類(lèi)似錯(cuò)誤的再次發(fā)生。在這里筆者要特別提醒大家的是：要建立一個(gè)糾錯(cuò)本，它會(huì)為你的復(fù)習(xí)節(jié)省大量的時(shí)間，它也會(huì)使你的化學(xué)學(xué)習(xí)卓有成效。
8、學(xué)會(huì)“研”
1．“詩(shī)學(xué)”一詞在西方文化語(yǔ)境中的基本蘊(yùn)含及演變“詩(shī)學(xué)”一詞的最早使用，一般說(shuō)來(lái)可追溯至亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》?！对?shī)學(xué)》的原文為Aristo－telousperiPoiētikēs，即“亞里士多德的詩(shī)學(xué)”。Poiētikē意為“制作的技藝”，等于poiētikētekhnē，因此亞氏的“詩(shī)學(xué)”一詞實(shí)包含了兩個(gè)關(guān)鍵詞：“詩(shī)”（poiētikē）和“技藝”（tekhnē）。poiētikē從動(dòng)詞poiein（制作）派生而來(lái)，故詩(shī)人是“制作者”（poiētēs），詩(shī)則是“制成品”（poiēma）。tekhnē來(lái)自印歐語(yǔ)的詞干tekhe－，原意為“木制品”或“木工”。它是一個(gè)籠統(tǒng)的術(shù)語(yǔ)，既指技術(shù)和技藝，也指藝術(shù)和工藝，而古希臘人沒(méi)有把這兩種含義嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)。在希臘人看來(lái)，詩(shī)人做詩(shī)，就像鞋匠做鞋一樣，都是靠自己的技藝“制作”社會(huì)需要的東西；稱(chēng)呼“寫(xiě)詩(shī)”，他們不用graphein（“寫(xiě)”、“書(shū)寫(xiě)”），而用poiein。⑥在柏拉圖以前，詩(shī)和詩(shī)人的地位是非常崇高的。按照維科的看法，人類(lèi)的歷史愈往上走愈充滿(mǎn)“詩(shī)性的智慧”。⑦詩(shī)人作為“通神者”，又往往將先知、祭司、甚至王者的“身份”集于一身，而荷馬經(jīng)常用“神一樣的”（theos）一詞來(lái)稱(chēng)贊詩(shī)人。詩(shī)人雖說(shuō)也是凡人，但是他們受到了神（繆斯）的特別眷顧和寵愛(ài)，寫(xiě)作詩(shī)歌是一種神賦的才能。至于詩(shī)人的地位之所以如此崇高，實(shí)則與詩(shī)的實(shí)際功效密切相關(guān)；正如中國(guó)的先秦時(shí)代一樣，早期希臘人也主要是從詩(shī)的作用方面來(lái)了解詩(shī)并借此對(duì)詩(shī)和詩(shī)人進(jìn)行不同的定位和評(píng)價(jià)。到了公元前5世紀(jì)，荷馬和赫西俄德因其詩(shī)歌的多重功用而被普遍尊為希臘民族的教師。不過(guò)，也正是在這個(gè)時(shí)期，由于柏拉圖（也許還包括蘇格拉底）等人的見(jiàn)解，⑧詩(shī)和詩(shī)人的地位開(kāi)始下降了。柏拉圖一方面秉承了前人早已提出的詩(shī)歌神賦論、模仿論，另一方面又在神賦論、模仿論之中注入了和前人全然不同的內(nèi)容。簡(jiǎn)而言之：在神賦論中，柏拉圖通過(guò)詩(shī)人代神立言的“迷狂說(shuō)”，剝奪了詩(shī)人的理性地位；在模仿論中，他憑借“原型”論的獨(dú)特學(xué)說(shuō)，僅賦予詩(shī)歌以“影子之影子”（“與真理隔了三層”）的虛妄性質(zhì)。在柏拉圖看來(lái)，詩(shī)不僅本身遠(yuǎn)離“真理”，而且還因其常常具有“敗壞人性中之理性判斷能力”以及“迎合人性中之低劣欲望”的惡劣作用而妨礙人們通向“真理”。以此之故，他堅(jiān)持要為“理想國(guó)”的青少年教育重新編定詩(shī)歌教材，刪除史詩(shī)中不敬神的詩(shī)句，同時(shí)也堅(jiān)持要把“說(shuō)謊話(huà)的”詩(shī)人趕出“理想國(guó)”。⑨亞里士多德未曾營(yíng)造過(guò)“理想國(guó)”，所以也無(wú)需將被放逐的詩(shī)人請(qǐng)回來(lái)。然而，他對(duì)詩(shī)和詩(shī)人的看法的確與柏拉圖截然不同。之所以如此，根本原因在于他擁有一個(gè)與柏拉圖很不一樣的哲學(xué)立場(chǎng)。在此，他指責(zé)Eidos只是一個(gè)空洞的名相，用Ousia（Being）取代其位置；后者作為萬(wàn)物之各是其所是的“本體”（按：也可譯為“本質(zhì)”，這里是取亞氏后期且更加重視的用法），已不是絕然凌駕于可見(jiàn)事物之上或之外的單獨(dú)存在物了，而是恰好相反，它就寄寓于可見(jiàn)的具體事物之中（亞氏早期思想中的第一本體［ousia］就是個(gè)別事物）。亞氏“本體論”所蘊(yùn)含的一個(gè)重大發(fā)現(xiàn)便是“共性”（種、屬）作為“本體”（第二本體）在本源性和始基性方面要次于同樣作為“本體”的個(gè)別事物（第一本體、主詞），而且，“共性”就寄寓在“個(gè)別”之中。⑩這一思想直接催生了下述詩(shī)學(xué)論斷：“詩(shī)”作為“個(gè)別”，既可以蘊(yùn)含著、也能夠揭示出作為“實(shí)體”或“本質(zhì)”的“一般”。這可說(shuō)正是亞氏申言“詩(shī)”高于“歷史”的哲學(xué)基點(diǎn)，同時(shí)，他也是基于此，把詩(shī)表現(xiàn)“可然”或“必然”事物的“理性”能力歸還給了詩(shī)人?！霸?shī)”作為“技藝”主要源自人獉的天性，神賦論以及與之相應(yīng)的“迷狂說(shuō)”在《詩(shī)學(xué)》中完全隱退。與“詩(shī)藝”切身相關(guān)的天性包括“摹仿”（mimēsis）和音調(diào)感（harmoniaormelodia）、節(jié)奏感（rhuthmos）；在此類(lèi)天性的表現(xiàn)或抒發(fā)之中，人們能夠得到“”。柏拉圖曾指出，“歌曲”（melos）由詞（logos）、和聲與節(jié)奏組成。瑏瑡此處的“歌曲”大致相當(dāng)于“抒情詩(shī)”的一種，而《詩(shī)學(xué)》對(duì)抒情詩(shī)始終是不大在意的。故在上述兩種天性方面，亞氏尤重模仿，而對(duì)音調(diào)與節(jié)奏則甚少討論?！对?shī)學(xué)》以戲劇為主要的“詩(shī)”的“基型”，廣泛而深入地探討了有關(guān)“詩(shī)”本身的一系列理論問(wèn)題，其內(nèi)涵絕不僅限于如何做詩(shī)的“創(chuàng)作論”。同時(shí)，它的重要性也不僅體現(xiàn)在它對(duì)這些問(wèn)題的實(shí)際解答，還恰恰體現(xiàn)在這些問(wèn)題本身及其所蘊(yùn)含的予以多重解答或重新思考的可能。和亞氏的其他著作一樣，《詩(shī)學(xué)》長(zhǎng)時(shí)間被擱置在地窖，后輾轉(zhuǎn)、流傳于少數(shù)人之間，因此它在羅馬時(shí)代和中世紀(jì)早期所產(chǎn)生的影響較小。賀拉斯很可能未曾讀過(guò)《詩(shī)學(xué)》。雖然《詩(shī)藝》（此處之“詩(shī)”仍然是以戲劇為基型）的確在某些重要的觀點(diǎn)上與《詩(shī)學(xué)》相一致，但這種一致是賀拉斯間接地得自于他人的。
羅馬時(shí)代的藝術(shù)趣味十分繁雜，但缺乏哲學(xué)思辨。無(wú)論是賀拉斯還是西塞羅、昆提連、普盧塔克，其“詩(shī)論”思想均缺少深刻的哲學(xué)思考或邏輯背景。這一狀況一直持續(xù)到公元3世紀(jì)的普羅提諾。普氏一方面向上銜接了古希臘的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，同時(shí)又把這一傳統(tǒng)（主要是柏拉圖的思想）帶進(jìn)了新的時(shí)代———中世紀(jì)。中世紀(jì)的“詩(shī)學(xué)”思想可以區(qū)分為早、晚兩期。早期的“詩(shī)學(xué)”基本上是以基督教的極端形態(tài)復(fù)述了柏拉圖的文學(xué)觀念：除了《圣經(jīng)》“文學(xué)”和贊美詩(shī)，世俗的文學(xué)幾乎就是鄙俗欲望和誘惑的代名詞，是不配在基督教的“理想國(guó)”里留駐的。在早期基督教思想家看來(lái)，“詩(shī)”，特別是“戲劇”，是“弄虛作假”的“偽造物”，而上帝絕不喜歡任何虛假。德?tīng)枅D良（Tertullian，約160－約220）對(duì)戲劇的指控非常具有代表性：“在上帝的眼中，一切偽造都是不正當(dāng)?shù)?。偽造聲音、性別和年齡的人，偽造愛(ài)、恨、嘆息和眼淚的人，都無(wú)法得到上帝的贊許，因?yàn)樯系叟卸ㄒ磺袀紊贫际怯凶锏?。上帝的法?guī)宣判，男子穿女子的衣服是應(yīng)該詛咒的；那么，上帝如何審判扮演女子角色的男演員呢？”瑏瑣在這樣的時(shí)代，當(dāng)然不會(huì)產(chǎn)生專(zhuān)門(mén)討論文學(xué)現(xiàn)象及其規(guī)則的詩(shī)學(xué)或詩(shī)藝著作。不過(guò)，對(duì)世俗文學(xué)持憎惡、拒斥的態(tài)度，不等于完全否認(rèn)中世紀(jì)也有其文學(xué)觀或詩(shī)學(xué)思想。姑且不說(shuō)公元1世紀(jì)猶太人斐洛（PhiloJudaeus，約公元前20—公元50）通過(guò)寓意解經(jīng)（Allegory）所生發(fā)的“文論”見(jiàn)解。即使是堅(jiān)持以宗教宰制文學(xué)的圣奧古斯丁、波愛(ài)修、圣伯爾納，他們的著作中同樣蘊(yùn)含了不少獨(dú)特的“詩(shī)學(xué)”思想。而從12世紀(jì)開(kāi)始的中世紀(jì)后期，一方面由于世俗精神日益侵入宗教領(lǐng)域，另一方面由于阿拉伯和亞里士多德之影響的推動(dòng)，探討寫(xiě)“詩(shī)”之“技藝”的“詩(shī)學(xué)”或“詩(shī)藝”著述不斷涌現(xiàn)，蔚然成風(fēng)。瑏瑤按照一般的看法，近代意義上的“小說(shuō)”在15世紀(jì)便已產(chǎn)生了，然而對(duì)于它的理論總結(jié)卻一直沒(méi)能包含于“詩(shī)學(xué)”之中。在“文學(xué)”的理論方面，仍然是以“詩(shī)”（啟蒙時(shí)代以后，“抒情詩(shī)”已擠入最重要的文類(lèi)之列）的研究為正宗。同時(shí)，18世紀(jì)“美學(xué)”在德國(guó)興起，標(biāo)志著哲學(xué)向感性領(lǐng)域的“入侵”?！懊缹W(xué)”把一向?qū)儆谠?shī)學(xué)核心領(lǐng)地的“文學(xué)”本質(zhì)、規(guī)律以及“形式”要素攫為己有，而使“詩(shī)學(xué)”淪為狹義的“詩(shī)歌”分類(lèi)學(xué)。這一狀況直到20世紀(jì)20年代“俄國(guó)形式主義”思潮出現(xiàn)后，才算有了根本的改變。這一改變其實(shí)應(yīng)該追溯到索緒爾，在其劃時(shí)代的著作《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中，對(duì)語(yǔ)言做出了全新的定位，并以幾組具有二元對(duì)立性質(zhì)的功能關(guān)系對(duì)語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)進(jìn)行了系統(tǒng)的詮釋。其中，與本文題旨最為相關(guān)的一組關(guān)系便是關(guān)于符號(hào)之縱向聚合（paradigmatic）和橫向組合（syn－tagmatic）的劃分；“形式主義者”雅克布森把它們分別和兩種基本的文學(xué)修辭手法———隱喻和轉(zhuǎn)喻對(duì)應(yīng)了起來(lái)，從而促成了語(yǔ)言學(xué)向詩(shī)學(xué)的轉(zhuǎn)化獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉。此外，索緒爾的共時(shí)語(yǔ)言觀還直接造成了俄國(guó)形式主義的“形式主義文學(xué)觀”。什克洛夫斯基的“陌生化”（defamiliarization）概念正是在此基礎(chǔ)上才具備了誕生的可能。而索緒爾關(guān)于“聽(tīng)覺(jué)形式的能指是于時(shí)間之中展現(xiàn)出來(lái)”的理論（即符號(hào)、句子和話(huà)語(yǔ)首先是敘事性的），則強(qiáng)有力地推動(dòng)了形式主義者（包括后來(lái)的結(jié)構(gòu)主義者和解構(gòu)主義者）對(duì)敘事性文學(xué)（民間故事、小說(shuō)等）的關(guān)注?，伂忂@些新的方式不僅僅對(duì)“詩(shī)”才有效，而是可應(yīng)用于一切“文學(xué)（語(yǔ)言的藝術(shù)）”門(mén)類(lèi)，所以此種“詩(shī)學(xué)”實(shí)為廣義之文學(xué)理論的代名詞。正因此，自20世紀(jì)五六十年代伊始，“小說(shuō)詩(shī)學(xué)”、“戲劇詩(shī)學(xué)”、“電影詩(shī)學(xué)”等用法才大量地涌現(xiàn)了出來(lái)。綜上所述，西方古典文化中的“詩(shī)學(xué)”一詞，主要指“詩(shī)”（史詩(shī)、酒神頌、戲劇、韻文體的寓言等）之創(chuàng)作技藝及原理功能研究；20世紀(jì)以后，由于“形式主義”文論家的努力，它才被用于指稱(chēng)廣義的文學(xué)理論，即對(duì)一切語(yǔ)言藝術(shù)的理論總結(jié)和研究。
2．“詩(shī)學(xué)”一詞在中國(guó)文化語(yǔ)境中的基本蘊(yùn)含及現(xiàn)代轉(zhuǎn)換在古代中國(guó)，“詩(shī)學(xué)”一詞主要有兩重含義：一是專(zhuān)指《詩(shī)經(jīng)》研究，二是泛指一般詩(shī)歌的創(chuàng)作技巧和其他理論問(wèn)題的研究?！对?shī)經(jīng)》早在先秦時(shí)期便被稱(chēng)為“五經(jīng)”之一，西漢以來(lái)則成為官學(xué)，是“國(guó)家意識(shí)形態(tài)”的重要資源，故《詩(shī)經(jīng)》研究的“詩(shī)學(xué)”實(shí)屬經(jīng)學(xué)，與《易經(jīng)》學(xué)、《尚書(shū)》學(xué)、《春秋》學(xué)、“三禮”學(xué)等并行于世。《詩(shī)經(jīng)》學(xué)可上溯至先秦時(shí)代，研究歷史十分悠久，但是“詩(shī)學(xué)”一詞的直接使用可能遲至唐代才開(kāi)始流行?，伂愄茟椬谠腿辏?08），李行修撰有《請(qǐng)置詩(shī)學(xué)博士書(shū)》的奏章，認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》具有“端本”、“垂化”、“兼聽(tīng)”、“興古”之四重功用，故宜再置詩(shī)學(xué)博士以為當(dāng)世立教。此后，專(zhuān)指《詩(shī)經(jīng)》研究的“詩(shī)學(xué)”一詞經(jīng)常出現(xiàn)于文人筆下。“詩(shī)學(xué)”的第二重含義則較晚出現(xiàn)。該含義“詩(shī)學(xué)”的最早記載出自晚唐詩(shī)人鄭谷所作《中年》一詩(shī)，內(nèi)有“衰遲自喜添詩(shī)學(xué)，更把前題改數(shù)聯(lián)”一句。這里的“詩(shī)學(xué)”是指一般的詩(shī)歌創(chuàng)作技巧，與《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的內(nèi)容全然不同。唐代開(kāi)始以詩(shī)取士，詩(shī)歌創(chuàng)作的地位自然跟著提高了；故不只“詩(shī)格”、“詩(shī)式”、“詩(shī)法”之類(lèi)關(guān)于詩(shī)歌創(chuàng)作技巧和詩(shī)歌自身特征的著作大量出現(xiàn)，而且這一風(fēng)氣還直接催生了“詩(shī)學(xué)”一詞。宋代之后，此詞開(kāi)始流行，并在使用頻率上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了第一重含義。檢索《四庫(kù)全書(shū)總目》等資料，可以發(fā)現(xiàn)元明時(shí)期還產(chǎn)生了不少題名“詩(shī)學(xué)”的著作，如較早的有元代“四大家”之一范槨的《詩(shī)學(xué)禁臠》（1卷），而同為“四大家”之一的楊載則在其《詩(shī)法家數(shù)》（1卷）中列有“詩(shī)學(xué)正源”一條。明代有黃溥的《詩(shī)學(xué)權(quán)輿》（22卷）、溥南金的《詩(shī)學(xué)正宗》（16卷）、周鳴的《詩(shī)學(xué)梯航》（1卷），等等。明人晁瑮所編的《寶文堂書(shū)目》、徐惟所編的《紅雨樓書(shū)目》、趙用賢所編的《趙定宇書(shū)目》中，也都收錄了不少題名“詩(shī)學(xué)”的著述?？偫ǘ?，第二重含義的“詩(shī)學(xué)”一詞包含了下述幾層意思：一是指一段時(shí)期內(nèi)詩(shī)歌創(chuàng)作的總稱(chēng)。如毋逢辰于大德十年所撰《王荊公集序》說(shuō)“詩(shī)學(xué)盛于唐，理學(xué)盛于宋”，大詩(shī)人元好問(wèn)多次指出“貞祐南渡后，詩(shī)學(xué)大行”瑏瑧、“貞祐南渡后，詩(shī)學(xué)為盛”，瑏瑨等等。又如，清代魯九皋著《詩(shī)學(xué)源流考》，所論自戰(zhàn)國(guó)至晚明的詩(shī)學(xué)變遷，其實(shí)正是歷代詩(shī)歌的源流變遷。而上述“詩(shī)學(xué)”一概都是此意。二是指詩(shī)歌的創(chuàng)作實(shí)踐與技巧。如南宋蔡夢(mèng)弼著《杜工部草堂詩(shī)箋》稱(chēng)杜甫詩(shī)為“五百年”之“詩(shī)學(xué)宗師”，清人畢沅《杜詩(shī)鏡銓序》評(píng)價(jià)杜甫詩(shī)“集詩(shī)學(xué)之大成，其詩(shī)不可學(xué)，亦不可注”，指的便是這層意思。這也是歷代文人所云“學(xué)詩(shī)”之“學(xué)”的主要內(nèi)涵。三是指對(duì)詩(shī)歌自身的理論研究。正如“詩(shī)格”、“詩(shī)式”、“詩(shī)法”之類(lèi)的著述，“詩(shī)學(xué)”的這層含義的主旨本為探討詩(shī)歌的創(chuàng)作問(wèn)題，但在發(fā)掘主旨的同時(shí)也涉及了詩(shī)歌自身的特點(diǎn)和規(guī)律，故只是附帶談到的“一部分”?！对?shī)經(jīng)》學(xué)的對(duì)象當(dāng)然是《詩(shī)經(jīng)》，而一般意義上的“詩(shī)學(xué)”的對(duì)象也是一般意義上的“詩(shī)”。明確地說(shuō)，就是指文人所創(chuàng)作的五七言詩(shī)體，即它并未把賦、詞、曲等其他韻文形式包括在內(nèi)。20世紀(jì)以來(lái)，由于西學(xué)大量涌入，盡管有些學(xué)者仍然是在傳統(tǒng)意義上使用“詩(shī)學(xué)”一詞（如黃節(jié)于1922年出版的《詩(shī)學(xué)》一書(shū)，其所指與魯九皋《詩(shī)學(xué)源流考》一脈相承，也是敘述歷代詩(shī)歌的創(chuàng)作演變），但是多數(shù)人在使用此詞時(shí)已注入了新的內(nèi)涵。如楊鴻烈的《中國(guó)詩(shī)學(xué)大綱》（商務(wù)印書(shū)館1928年出版），內(nèi)容包括中國(guó)詩(shī)的定義、起源、分類(lèi)、結(jié)構(gòu)要素、作法、功能、演進(jìn)等方面。另如，江恒源的《中國(guó)詩(shī)學(xué)大綱》（大東書(shū)局1928年）、范況的《中國(guó)詩(shī)學(xué)通論》（商務(wù)印書(shū)館1930年），其內(nèi)容則包括了詩(shī)歌的體制、作法、基本理論等方面。這些著作均含有較自覺(jué)的理論意識(shí)。此后中間經(jīng)過(guò)大約40年的停頓，自1970年代開(kāi)始，“詩(shī)學(xué)”著作又陸陸續(xù)續(xù)出現(xiàn)了。先是臺(tái)灣學(xué)者的著作，如黃永武的《中國(guó)詩(shī)學(xué)》（巨流出版社1976年）、程兆熊的《中國(guó)詩(shī)學(xué)》（臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1980年）。接著是大陸學(xué)者的更多著作，如陳良運(yùn)的《中國(guó)詩(shī)學(xué)體系論》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年）、王先霈的《中國(guó)詩(shī)學(xué)通論》（安徽教育出版社1994年）、余藎的《中國(guó)詩(shī)學(xué)簡(jiǎn)史》（浙江古籍出版社1995年），等等。與傳統(tǒng)“詩(shī)學(xué)”著作主要強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的創(chuàng)作與技巧不同，上述著作所注重的都在詩(shī)歌的理論方面。
有學(xué)者提出，這一內(nèi)涵只是“詩(shī)學(xué)”的一部分內(nèi)容，“中國(guó)詩(shī)學(xué)”應(yīng)包括詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)學(xué)、詩(shī)歌原理、詩(shī)歌史、詩(shī)學(xué)史和中外詩(shī)學(xué)比較五個(gè)方面的內(nèi)容。瑏瑩很顯然，這里的“詩(shī)學(xué)”還只限于“詩(shī)”的體裁，未曾包含小說(shuō)、戲劇等，故仍屬狹義的詩(shī)學(xué)范圍。在中國(guó)文化語(yǔ)境中，用“詩(shī)學(xué)”來(lái)指稱(chēng)廣義的文學(xué)（語(yǔ)言藝術(shù)）理論，從而達(dá)成其蘊(yùn)含的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，這是在比較文學(xué)學(xué)科進(jìn)入中國(guó)文化語(yǔ)境之后才發(fā)生的。3．作為“文學(xué)理論”的詩(shī)學(xué)及其在中西文化系統(tǒng)中的“知識(shí)”定性與定位以詩(shī)學(xué)來(lái)指代“文學(xué)理論”，很顯然是近代便已發(fā)端、而后日益得到強(qiáng)化與普及的“知識(shí)”西方化的一個(gè)結(jié)果。毋庸置疑，現(xiàn)代中國(guó)的知識(shí)體系，其分類(lèi)、定性以及架構(gòu)的方式完全由西方提供。這一局面，短期內(nèi)是無(wú)法改變的。我們能夠做的，便是努力爭(zhēng)取在西方的構(gòu)架視域下重釋古代的傳統(tǒng)，使之在追求分界明晰精確之現(xiàn)代知識(shí)的洗禮中得到新的展現(xiàn)———也許這是更加醒豁的展現(xiàn)。那么，何謂廣義的詩(shī)學(xué)呢？就其字面含義來(lái)說(shuō)，可以界定為“關(guān)于一個(gè)文化系統(tǒng)里面的詩(shī)性言說(shuō)之研究”?！霸?shī)性的言說(shuō)及其研究”就是詩(shī)學(xué)在文化系統(tǒng)中的基本“知識(shí)”定位。但若要進(jìn)一步追尋“何謂詩(shī)性的言說(shuō)”（如九繆斯的各自屬性，實(shí)與詩(shī)性的功用相關(guān)），則必須弄清楚詩(shī)學(xué)的“他者”。按照西方的經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)“他者”就是“哲學(xué)”。“哲學(xué)”的內(nèi)核是什么？就是概念的思維以及由概念關(guān)系組成的各種命題世界。詩(shī)學(xué)的邊界，即由此一“他者”劃定。瑐瑠以下試從與“哲學(xué)”的諸重差異來(lái)尋求“詩(shī)學(xué)”的邊界：其一，哲學(xué)思維追求普遍性（要求擺脫具體性和個(gè)殊性），是概念的思維；而詩(shī)學(xué)的對(duì)象是個(gè)殊性的事物（主要內(nèi)涵是鮮明生動(dòng)的語(yǔ)言形象及其獨(dú)特個(gè)性化的呈現(xiàn)方式），故詩(shī)學(xué)作為“理論”具有顯而易見(jiàn)的雙重性與中介性：一方面要求使用概念來(lái)追尋普遍共性（擺脫個(gè)殊性），另一方面思維的對(duì)象恰恰就是個(gè)殊性。所以，詩(shī)學(xué)是一種具有詩(shī)性?xún)?nèi)涵的概念化思維。其二，哲學(xué)的思維由“靈魂”中的理性部分來(lái)掌管，思考的對(duì)象則是“實(shí)體界”（概念、范疇、命題構(gòu)成的抽象世界、“真實(shí)界”）；“詩(shī)人”的領(lǐng)地被劃定在“與真理隔了兩層”的感性領(lǐng)域（經(jīng)驗(yàn)世界），變化不居，長(zhǎng)期被哲學(xué)排除在對(duì)象之外。“詩(shī)人”說(shuō)話(huà)，無(wú)法自作主宰（自主是理性的特權(quán)），他們必須被奪走了理智才能夠代神說(shuō)話(huà)（柏拉圖）；而亞氏重新給予詩(shī)人的理智也只能限于用韻律、節(jié)奏或形象去“摹仿”必然或可然的事件（action），而非用概念來(lái)揭示事物的因果關(guān)聯(lián)?？傮w而論，“詩(shī)人”要服從“哲學(xué)家”的管教。其三，哲學(xué)的思維方式是因果關(guān)系（就古希臘而言，尤其是指基于幾何學(xué)的因果推理關(guān)系）；而詩(shī)性思維是類(lèi)比關(guān)系。前者是線(xiàn)性的時(shí)間先后關(guān)系；后者是共時(shí)的空間并存關(guān)系，依賴(lài)想象、聯(lián)想、隱喻、形象、幻象、虛構(gòu)或比興等方式將構(gòu)成世界的諸因素聯(lián)結(jié)成一整體。
其四，哲學(xué)的核心（理想）是求“真知”的認(rèn)識(shí)論?！罢嬷R(shí)”是清楚明晰的，不容含混與爭(zhēng)議，所以哲學(xué)的思維首重“界定”：在求知之前，必先劃定邊界（定位）、確定對(duì)象與范圍。詩(shī)學(xué)的核心是“求美”（延伸地說(shuō)，亦可以“美”求“善”），它的“對(duì)象”往往是鮮活靈動(dòng)的生命整體，彼此之間難以進(jìn)行部分與整體的范圍分割；一旦予以切割（如用顯微鏡透析樹(shù)之葉片），則從顯微鏡所獲取之葉片的“知識(shí)”與作為樹(shù)之整體的“美”之間勢(shì)必喪失原有的生命關(guān)聯(lián)（不再構(gòu)成部分與整體的關(guān)系）。其五，哲學(xué)的言說(shuō)以概念和命題為樞紐，因果推導(dǎo)或辯證思維是其展開(kāi)的主要?jiǎng)恿?，所以，即使是?duì)話(huà)體或詩(shī)體的哲學(xué)，其形式特征與語(yǔ)言策略也與“詩(shī)學(xué)”有鮮明差異。相比之下，“詩(shī)”（廣義）的語(yǔ)言策略更加偏重形象思維或直觀領(lǐng)悟，以富有節(jié)奏感、韻律感、色彩感的語(yǔ)言來(lái)“觀物取象”是“詩(shī)人”的獨(dú)特天賦。很顯然，上述歸納奠基于哲學(xué)與詩(shī)學(xué)的對(duì)抗關(guān)系（這一關(guān)系在西方的文化與思想演變脈絡(luò)中起伏穿插，從未真正消停過(guò)）?，偓嫅?yīng)該指明的是，中國(guó)古代沒(méi)有西方式的“哲學(xué)”，在中國(guó)的傳統(tǒng)中也找不出“文學(xué)”或“文論”的對(duì)抗性的“他者”———既不是“哲學(xué)”，也不是其他的什么“學(xué)”。如最具有文學(xué)性的《詩(shī)經(jīng)》長(zhǎng)期就是經(jīng)學(xué)———現(xiàn)代意義上的“政治哲學(xué)”，而最具藝術(shù)性的音樂(lè)和舞蹈則與禮儀同構(gòu)成為禮樂(lè)制度的重要內(nèi)容。先秦乃貴族宗法社會(huì)，宗族是構(gòu)成社會(huì)的基本單元（“集體的我”），宗族之內(nèi)等級(jí)森嚴(yán)，需要最嚴(yán)格、最繁復(fù)的禮制才能維持其秩序，但在知識(shí)領(lǐng)域卻未曾建構(gòu)出上下高低有別的層序系統(tǒng)。作為“知識(shí)形態(tài)”的王官之“四教”或“六教”，其內(nèi)容各異，相互補(bǔ)充，彼此沒(méi)有高下之別。
諸子之術(shù)興，始有嚴(yán)整精密的體系之言，其中各自皆有總持全局的綱領(lǐng)與樞紐（如儒家之仁義、道家之自然、墨家之義利），但此綱領(lǐng)與樞紐之體（總德）并非超絕于眾德之上，而自成一孤懸純粹之“一”（如前述西方文化之元素、原子、原型等等）。相反，即凡即圣、體用合一、道器不離、通變相隨，是先秦學(xué)術(shù)與思想的共同儀軌（將兩者關(guān)系處置得恰到好處，便是時(shí)中）；總德與眾德之間，也是類(lèi)似的關(guān)系。故先秦時(shí)期諸子之相互爭(zhēng)訌，往往只辯其是否整全（合乎天道）與偏曲（偏離天道），而不論其知識(shí)性質(zhì)（思維層次）之高下優(yōu)劣。與此相應(yīng)，中國(guó)的“詩(shī)學(xué)”與“哲學(xué)”（“文”／“道”）關(guān)系，雖然亦有以道立文、道“干”文“支”之序次（原道、宗經(jīng)、征圣以及“文以載道”、“依經(jīng)立義”諸命題皆緣于斯），但是兩者之間并無(wú)思維品格上的優(yōu)劣之辨，相反，中國(guó)古人常常追求兩者間彼此渾融合一。這種合一就是文與道的整全，否則就是偏曲（“文人”之所以被賦予貶義，就是指處于有“文”而無(wú)“道”的偏曲狀態(tài)）。從文道合一的角度，我們甚至可以斷言，中國(guó)的“哲學(xué)”同時(shí)也是“詩(shī)學(xué)”的，道家如此，儒家如此，其他諸家也都是如此。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我們還怎樣讓中西詩(shī)學(xué)之間展開(kāi)有效的對(duì)話(huà)？還是只能聽(tīng)?wèi){雙方獨(dú)自顯現(xiàn)、各說(shuō)各話(huà)？如前所述，以西釋中是我們這個(gè)時(shí)代無(wú)法回避的宿命。可以說(shuō)，如何應(yīng)對(duì)西方與傳統(tǒng)，是中國(guó)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的一體兩面：中西文化互為“他者”的相互否定與相互肯定，能夠推進(jìn)并促成中國(guó)文化的重新建構(gòu)。詩(shī)學(xué)亦然，因?yàn)樵?shī)學(xué)與文化本來(lái)就盤(pán)根錯(cuò)節(jié)、相互交纏。因此，倘要使用西方“詩(shī)學(xué)”觀———借助哲學(xué)的“他者”所建構(gòu)的廣義文學(xué)觀———來(lái)重?cái)⒅袊?guó)古代詩(shī)學(xué)，就需要把古代知識(shí)系統(tǒng)的構(gòu)成要素、性質(zhì)功能以及結(jié)構(gòu)關(guān)系做全盤(pán)的重整與重釋。
二、比較詩(shī)學(xué)方法論的若干問(wèn)題反思
詩(shī)學(xué)層面的中西比較由來(lái)已久，但學(xué)科意義上的比較與建構(gòu)應(yīng)該始于現(xiàn)代?，偓嵶酝鯂?guó)維以來(lái)，中國(guó)學(xué)者在這一領(lǐng)域的艱苦探索已經(jīng)締結(jié)出豐碩成果：錢(qián)鐘書(shū)的《管錐編》以及一系列論文，整體而言依然是后輩鮮能抵達(dá)的高峰；20世紀(jì)80年代以來(lái)一批專(zhuān)題性更強(qiáng)的著述相繼問(wèn)世，則將詩(shī)學(xué)比較往深處做了較為顯著的推進(jìn)，代表性成果如《中西比較詩(shī)學(xué)》（曹順慶著，1988年初版）、《比較詩(shī)學(xué)體系》（、童慶炳主編，1991年初版）、《悖立與整合：東方儒道詩(shī)學(xué)與西方詩(shī)學(xué)的本體論、語(yǔ)言論比較》（楊乃喬著，1998年初版）、《中國(guó)文論與西方詩(shī)學(xué)》（余虹著，1999年初版）、《比較詩(shī)學(xué)導(dǎo)論》（陳躍紅著，2004年初版）等，至今仍然富有啟迪性。王國(guó)維所做的嘗試最近受到羅鋼一連串的質(zhì)疑與重估，但筆者以為王氏在本領(lǐng)域的開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)是不可磨滅的。特別是，他把美學(xué)與文藝?yán)碚撝梅旁谂c哲學(xué)、倫理學(xué)的相互關(guān)系中定位、了解，使得“通西洋之哲學(xué)”與“倫理學(xué)”成為美學(xué)與文藝?yán)碚撗芯康谋匾疤?。王?guó)維根據(jù)康德、叔本華以及尼采的學(xué)說(shuō)來(lái)建立了解此三者關(guān)系的知識(shí)架構(gòu)，即在哲學(xué)、倫理、美學(xué)三大領(lǐng)域之下確立：理性、悟性（今通譯“知性”）、感性三種能力，超驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)兩重世界，抽象（先天而普遍）、具體的認(rèn)知“形式”，直觀、概念的知識(shí)類(lèi)別，主觀、客觀的事物性質(zhì)等知識(shí)層級(jí)。美學(xué)在此構(gòu)架中處于連接哲學(xué)與倫理學(xué)的中介位置。也就是說(shuō)，美學(xué)（含文藝?yán)碚摚┑男再|(zhì)兼具認(rèn)知的普遍性與實(shí)踐的特殊性，美同時(shí)具有認(rèn)知（真）與實(shí)踐（善）的功用。對(duì)于美學(xué)的這種認(rèn)識(shí)與定位，在比較哲學(xué)、比較詩(shī)學(xué)的具體展開(kāi)別重要，因?yàn)樗軌蜃鳛橐环N學(xué)術(shù)參照清楚地反襯出中國(guó)美學(xué)（含文藝?yán)碚摚┰谥袊?guó)固有知識(shí)體系中的不同定位、性質(zhì)和內(nèi)涵。
筆者認(rèn)為，從構(gòu)成文化系統(tǒng)之諸要素的相互關(guān)系入手，確定詩(shī)學(xué)在系統(tǒng)中的性質(zhì)與定位，進(jìn)一步探討其在起源、方法、功能、目標(biāo)以及種類(lèi)等諸方面的內(nèi)容和特征，這種“知識(shí)論”的進(jìn)路是今日中西比較詩(shī)學(xué)方法論建構(gòu)的一個(gè)堪稱(chēng)上佳的路徑。換言之，今日的比較詩(shī)學(xué)研究以及方法論的建構(gòu)，更應(yīng)該沿著王國(guó)維開(kāi)拓的道路向前推進(jìn)。受各種限制，本文尚無(wú)力依循上述思路進(jìn)行系統(tǒng)性的嘗試，下面僅就方法論建構(gòu)中的一些重要問(wèn)題談?wù)劥譁\的看法：第一，要明白“詩(shī)學(xué)”在中西文化整體中的定位及其性質(zhì)、功能以及與其他要素的結(jié)構(gòu)關(guān)系。如前所述，中西文化在上述諸方面是有根本性差別的，若以關(guān)鍵的學(xué)派、關(guān)鍵的概念與命題為個(gè)案，是可以就這些差別進(jìn)行整體的概括和論述的。但同時(shí)還必須認(rèn)識(shí)到，每個(gè)具體的詩(shī)學(xué)問(wèn)題還會(huì)因人、派別、時(shí)空的不同而產(chǎn)生或隱或顯的差異，這就要求對(duì)于每個(gè)問(wèn)題的研究和探討，必須將此問(wèn)題在嚴(yán)格的限定之后置于生發(fā)與演替的脈絡(luò)之中進(jìn)行。第二，要對(duì)相關(guān)概念做出辨析。所謂“相關(guān)概念”，主要是指兩種情況：其一，學(xué)者用以詮釋本國(guó)詩(shī)學(xué)或文學(xué)現(xiàn)象的他國(guó)的概念，如“現(xiàn)實(shí)主義”、“浪漫主義”、“自然主義”，等等；其二，學(xué)者從不同詩(shī)學(xué)系統(tǒng)中截取過(guò)來(lái)作為比較對(duì)象的概念，如“雄渾”與“崇高”、“纖麗”與“優(yōu)美”、“道”與“邏各斯”，等等。中國(guó)學(xué)界在這一方面所做的“比較”工作不能說(shuō)一無(wú)是處，但是詮釋中的錯(cuò)位、誤讀、甚至歪曲的現(xiàn)象是十分嚴(yán)重的。而其原因，主要在于未展開(kāi)深入的辨析，在未對(duì)研究對(duì)象的真正含義具有真切到位的理解之前便展開(kāi)貿(mào)然的“比較”。有的研究者不通外文、不讀原著，就敢于進(jìn)行長(zhǎng)篇大論的“比較”，這無(wú)疑加劇了錯(cuò)誤理解的泛濫。僅就學(xué)界較為熱門(mén)的話(huà)題“道與邏各斯”而論，從錢(qián)鐘書(shū)起，中國(guó)不少學(xué)者便對(duì)兩者之“驚人相似”表示了濃厚興趣。但是，“常（原理）、道（言說(shuō)）”之“道”果真是“邏各斯”的核心蘊(yùn)含嗎？赫拉克利特與海德格爾果真是西方“邏各斯”的真正代言者嗎？“邏各斯”與“einai／eidos／ousia”瑐瑥是何關(guān)系？
論中西方文化比較研究學(xué)習(xí)的重要意義
摘要：中西方文化比較研究對(duì)于建設(shè)社會(huì)主義先進(jìn)文化具有重要的意義：中西方文化比較研究有助于正確理解各種文化的本質(zhì)和核心，從而理性看待中西方文化；中西方文化比較研究有助于進(jìn)一步增強(qiáng)民族自信心和自豪感；中西方文化比較研究有助于進(jìn)行文化傳承和創(chuàng)新。
關(guān)鍵詞：中國(guó)文化 西方文化 比較研究
作者簡(jiǎn)介：張寒梅：四川大竹人，女(1969.11-)，重慶工商大學(xué)政治與社會(huì)發(fā)展學(xué)院副教授，法學(xué)碩士，研究方向?yàn)橄嚓P(guān)問(wèn)題、東西方文化比較等。
