發(fā)布時(shí)間：2023-08-29 16:36:19
序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的中西方商業(yè)文化的異同樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
[關(guān)鍵詞]數(shù)字 文化標(biāo)記 文化異同
一、前言
數(shù)字是人類思維發(fā)展到一定程度，為適應(yīng)生產(chǎn)生活的需要，并在符號(hào)的幫助下而產(chǎn)生的。在自然科學(xué)領(lǐng)域，數(shù)字是用來(lái)指稱數(shù)量和表示次序。在世界各民族的發(fā)展過(guò)程中，某些數(shù)字被賦予了豐富的文化內(nèi)涵，折射出各民族特有的文化，也就形成了各自帶文化印記的一組數(shù)字。對(duì)中西方幾個(gè)帶文化色彩的典型數(shù)字進(jìn)行探討分析，將有助于我們更好地了解這兩種文化之間的共同點(diǎn)和差異，在對(duì)外交往中互相尊重，避免誤會(huì)。
二、幾個(gè)典型數(shù)字的探析
中西方之間的文化差異表現(xiàn)在、歷史文學(xué)、風(fēng)俗習(xí)慣、政治制度等方面，而數(shù)字文化在一定程度上就是這些文化現(xiàn)象的凝結(jié)和濃縮。因此，中西方對(duì)數(shù)字的文化解讀也就集中反映了中西方文化的異同點(diǎn)。
數(shù)字“一”的探析。許慎在《說(shuō)文解字》中對(duì)“一”解釋說(shuō)：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬(wàn)物?！笨梢?jiàn)，“一”是個(gè)偉大的數(shù)字，一切道理，一切事物都是從“一”開(kāi)始的。老子的話也印證了這一點(diǎn)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！弊鳛樽钚〉淖匀粩?shù)，“一”用于實(shí)指，表示最少。但在其使用過(guò)程中，其意義逐漸由實(shí)指中引申出虛指，這種虛指體現(xiàn)了“一”所負(fù)載的文化意義。首先，“一”可表示極少，這一點(diǎn)在中國(guó)的成語(yǔ)中得到充分的體現(xiàn)。如“一塵不染”、“一分一毫”、“一無(wú)所有”、“一本萬(wàn)利”等?！耙弧奔热皇侨f(wàn)物的源頭，它就可演化為不同的事物，具有不同的功能。因此，“一”還可表示另一極，即“極多、徹底、完整”之意，如“一應(yīng)俱全”、“一干二凈”、“一統(tǒng)天下”、“一心一意”等。中西方對(duì)“一”都情有獨(dú)衷，因?yàn)樗€代表“最好”、“第一”、“最高”之意。人生活在競(jìng)爭(zhēng)之中，因此誰(shuí)都想“一馬當(dāng)先”，都想奪取第“一”。在這些方面，中英兩個(gè)民族對(duì)“一”都有著相同的解讀，例如英語(yǔ)中的“number one”可用來(lái)表示獲勝者或最強(qiáng)大的人及物。
數(shù)字“三”的探析。在中西方文化中，“三”占據(jù)著十分重要的位置，其內(nèi)涵豐富，與哲學(xué)、宗教、歷史、文學(xué)等文化層面關(guān)系密切。首先，從漢字“三”的結(jié)構(gòu)來(lái)看，它由三部分組成：上面一橫表示天，中間一橫表示地，下面一橫表示人。這種結(jié)構(gòu)反映了中國(guó)古代天地人合而為一的哲學(xué)思想。在佛教中，“三”被視為神圣的數(shù)字，并應(yīng)用廣泛，如“三生”（前生，今生和來(lái)生）、“三界”（欲界，色界和無(wú)色界）、“三千大千世界”、“西方三圣”等等。中國(guó)的道教也崇尚“三”，如道教有“三清”（三位最高的尊神：太清太上老君，玉清原始天尊，上清太上道君）。和“三”有關(guān)的歷史典故也很多，如“三顧茅廬”、“孟母三遷”、“三過(guò)家門(mén)而不入”、“退避三舍”等等。此外，中國(guó)倫理道德方面也喜用“三”，如古代君臣、父子、夫婦三種最基本的關(guān)系被稱為“三綱”，對(duì)婦女有“三從四德”的要求等。文學(xué)中，松，梅，竹被贊為“歲寒三友”?？梢?jiàn)，“三”受到中國(guó)文化的親睞。在西方，“三”有正反兩面。首先，它被當(dāng)作一個(gè)吉數(shù)，會(huì)給人幸福。古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為“三”是個(gè)完美的數(shù)字，體現(xiàn)了事物發(fā)源，發(fā)展和結(jié)束的完整過(guò)程?；浇桃灿小叭灰惑w”之說(shuō)（圣父、圣子、圣靈）；其次，“三”在西方也有不祥之意，人們一般忌諱用一根火柴連續(xù)為三個(gè)人點(diǎn)煙。
數(shù)字“七”的探析?！捌摺痹谥形鞣轿幕?，都是一個(gè)極具神秘色彩的數(shù)字，常和超自然的因素聯(lián)系在一起，受到人們的敬畏。根據(jù)中國(guó)民俗，人們認(rèn)為人死后必須祭奠七七四十九天，其中又有“頭七”和“尾七”之說(shuō)。農(nóng)歷七月十四被定為“鬼節(jié)”，這一天有給逝者燒紙錢(qián)祭奠的風(fēng)俗。農(nóng)歷七月初七是東方情人節(jié)，雖然帶有浪漫色彩，但還是和神話相關(guān)。佛教認(rèn)為世界由七種元素組成。道家將人體分成七魄。 在西方，“七”也被蒙上了神秘的面紗?；浇陶J(rèn)為上帝用了七天創(chuàng)造出了世界，有“七大美德”、“七宗罪”、“七大禮物”、“七重天”、“七大圣禮”、“七大守護(hù)神”等說(shuō)。在哲學(xué)中，“七”也是個(gè)重要數(shù)字，《易經(jīng)》曰：“反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)，天行也。“七日來(lái)復(fù)”，表明了天地陰陽(yáng)循環(huán)的周期?！捌摺保拇_是一個(gè)帶有濃厚神秘色彩的數(shù)字。
數(shù)字“八”的探析。在當(dāng)代中國(guó)，人們最喜的數(shù)字莫過(guò)于“八”了，認(rèn)為它是最幸運(yùn)的數(shù)字。原因很簡(jiǎn)單，“八”和“發(fā)”諧音。在商業(yè)社會(huì)中，人人都希望“發(fā)”一把，于是人們都爭(zhēng)先恐后地想擁有“八”，對(duì)“八”的崇拜可以說(shuō)到了狂熱的地步。很多人寧可多花一倍的價(jià)錢(qián)搶著買尾數(shù)帶“8”的電話號(hào)碼，號(hào)碼中的“8”越多，也就越值錢(qián)。車牌號(hào)碼更是如此，有人花上好幾萬(wàn)去買一個(gè)數(shù)字全是“8”的車牌號(hào)。商場(chǎng)里各種商品的標(biāo)價(jià)也多以“8”收尾。北京某位權(quán)威官員在中科院舉辦的某次論壇上透露，北京奧運(yùn)會(huì)的開(kāi)幕式定在了2008年8月8號(hào)8時(shí)8分，這充分反映了人們對(duì)“八“的崇拜，更是人們借助數(shù)字的力量對(duì)北京奧運(yùn)會(huì)的一種美好祝愿和期盼。在西方文化中，“八”也被當(dāng)作一個(gè)吉利的數(shù)字。古希臘人認(rèn)為“八”代表成就和長(zhǎng)壽。而根據(jù)圣經(jīng)上的故事記載，當(dāng)上帝懲罰人類時(shí)，僅讓八人搭乘諾亞方舟逃生。因此，“八”在西方代表著幸運(yùn)。這些充分說(shuō)明數(shù)字“八”受到中西方人們的偏愛(ài)和崇拜。
數(shù)字“十三”的探析?！笆边@個(gè)數(shù)字在中西方文化中都帶有濃重的宗教色彩。隨著西方文化不斷滲入，“十三”是一個(gè)很不受人喜歡的“兇數(shù)”，這幾乎成了人們的一個(gè)常識(shí)。西方人之所以最忌諱這個(gè)數(shù)字，是有其文化起源的。一說(shuō)耶穌在和其十二門(mén)徒共進(jìn)晚餐時(shí)，被參加宴會(huì)的第十三個(gè)人即猶大出賣耶穌而使耶穌被釘上了十字架；又一說(shuō)認(rèn)為，一次兇神羅基突然闖入由十二位神參加的宴會(huì)，成為第十三個(gè)，并害死了人們最為敬愛(ài)的神奧丁之子。西方人對(duì)“十三”的忌諱和恐懼影響到了他們生活的方方面面：歐美航空公司的飛機(jī)客艙里幾乎不設(shè)第十三排座位，酒店的房間也不設(shè)十三號(hào)房，樓層不用第十三層，而用12A代替。人們參加宴會(huì)時(shí)，不能十三人同桌，不上十三道菜等等。越來(lái)越多的東方人也把“十三”當(dāng)作了不吉利的數(shù)字，實(shí)際上，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人們對(duì)“十三”是有所偏愛(ài)的。如中國(guó)古代曾設(shè)十三刺史部、十三布政司、十三衙門(mén)等。在佛教中，“十三”也是一個(gè)十分吉祥的數(shù)字，因?yàn)榉鸾陶J(rèn)為天界有十三層，而第十三層就是佛祖的教化地，也是三千大千世界的中心。喇嘛教的喇嘛塔也都是十三層。在藏族人民眼中，“十三”更是一個(gè)吉祥無(wú)比的數(shù)字，這也有其文化根源。據(jù)說(shuō)極受藏民愛(ài)戴和景仰的松贊干布迎娶文成公主到拉薩時(shí)，舉行了賽馬以示慶祝，他本人也參加了比賽，只得了第十三名，因此，“十三”就成了藏族人民心中的吉祥數(shù)字，也正是這個(gè)原因，在藏族賽馬中只給前十三名獎(jiǎng)勵(lì)。在藏族著名史詩(shī)《格薩爾》中出現(xiàn)了許多“十三”，這些“十三”都代表著吉祥、神圣之意。如格薩爾王出生時(shí)手持十三朵白花，向前走了十三步，并發(fā)誓十三歲時(shí)成為菩薩等等。由此可見(jiàn)，“十三”在中國(guó)文化中并非“兇數(shù)”，反而是個(gè)神圣的數(shù)字。
三、小結(jié)
數(shù)字本來(lái)是用于表示數(shù)目和次序的符號(hào)，但由于它們和不同民族的歷史、宗教、風(fēng)俗、政治、文學(xué)、民族心理等聯(lián)系起來(lái)，某些數(shù)字于是也就被打上了明顯的文化標(biāo)記，這種標(biāo)記反映出了各民族的文化特色和兩種文化間某些方面的共性。通過(guò)對(duì)以上幾個(gè)典型帶有文化標(biāo)記數(shù)字的探析，我們對(duì)中西數(shù)字文化有了個(gè)初步的認(rèn)識(shí)，從而在對(duì)外交往中尤其要注意它們的差異，尊重彼此的文化。同時(shí)，我們也應(yīng)該用科學(xué)態(tài)度來(lái)對(duì)待數(shù)字，而不能迷信。
參考文獻(xiàn)：
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禮儀，作為人類之間交流的規(guī)則，起著尊重他人和暢通交流的作用。而近些年來(lái)隨著改革開(kāi)放的浪潮，我們跨國(guó)交際益增，中西方禮儀文化的碰撞越來(lái)越多，差異也越發(fā)明顯，這引起了學(xué)術(shù)界的討論。本書(shū)以中西交際中最重要的日常交際形式為切入點(diǎn)，集中探究中西禮儀文化中日常交際的異同，深入分析中西禮儀文化在日常交際中差異的形成原因，希望能幫助大家增強(qiáng)對(duì)，這種差異的敏感力和對(duì)不同文化的適應(yīng)性，避免因?yàn)槎Y儀不同而產(chǎn)生的誤解。
宴客是人們交流的重要社會(huì)活動(dòng)。由于文化的差異，中國(guó)和西方國(guó)家在宴客習(xí)俗上有很多不同的傳統(tǒng)和習(xí)慣。為了避免由于文化差異造成在宴客活動(dòng)中的交際失敗或者產(chǎn)生誤解，非常有必要對(duì)中西方宴客習(xí)俗的差異作一個(gè)深入的了解。
一、中西方宴客形式的差異
雖然宴客就是請(qǐng)客吃飯，但也有不同的形式。這一點(diǎn)在西方國(guó)家表現(xiàn)得尤為明顯。西方的宴客形式從正式到非正式，大致可分為以下幾種：有席位的宴請(qǐng)、自助餐、正式午餐、招待會(huì)、雞尾酒會(huì)、聚餐會(huì)、野餐、茶會(huì)。人們?cè)谘缯?qǐng)時(shí)采取哪種形式一般取決于客人的身份、主人想要達(dá)到的目的以及他的方便程度。比如，商業(yè)活動(dòng)中，經(jīng)常采用的是午餐形式?？畲齺?lái)訪的外國(guó)元首要舉行國(guó)宴；款待規(guī)格較高的外賓或內(nèi)賓要舉行正式宴會(huì)。上菜后，人們一般是各自一盤(pán)，各吃各的。西方的宴客并不重吃，而是重宴客形式的自由化、多樣化。
中國(guó)人請(qǐng)客吃飯，強(qiáng)調(diào)大家圍坐在一起，共同分享桌上的菜肴。同時(shí)宴客非常講究排場(chǎng)，一般正式的宴席至少有十個(gè)菜式，而且菜肴往往要超過(guò)人們所能消耗的量。菜式越豐富，越能體現(xiàn)主人的熱情好客。比較隨便的形式則是幾個(gè)朋友聚在一起，不講究禮儀，不講究飯菜的樣式，追求輕松和諧的氣氛。
二、中西方宴客觀念的差異
由于傳統(tǒng)文化和思維方式的不同，中西方國(guó)家首先在宴客的觀念上有較大的差異。中國(guó)人請(qǐng)客吃飯時(shí)，首先非常重視端上宴席的菜肴。按照中國(guó)的俗話“民以食為天，食以味為先”，我們吃飯時(shí)都是把追求美味作為首要目的。所以人們?cè)谘缈蜁r(shí)一定要準(zhǔn)備豐富多彩的酒菜，否則，很難稱的上是在請(qǐng)客。當(dāng)西方人在中國(guó)的傳統(tǒng)宴席上看到不斷端上桌的涼菜和熱菜時(shí)，他們都不得不驚呼菜式如此層出不窮。因?yàn)樗麄兊膫鹘y(tǒng)飯菜比較單一乏味，即使是正式的西餐宴席通常也只有六道菜，其中只有兩道是主菜。
由于受傳統(tǒng)觀念的影響，中國(guó)人一般從“色、香、味、形”等方面來(lái)評(píng)價(jià)菜式的好壞優(yōu)劣，看重菜式能否以食表意，以物傳情?？梢哉f(shuō)中國(guó)人吃的是口味感覺(jué)，對(duì)美味的追求幾乎達(dá)到了極致，烹飪的過(guò)程也極具趣味性，而這也正是中國(guó)飲食的魅力。當(dāng)我們把美味作為飲食的最重要目的時(shí)，我們卻忽視了食物本身的營(yíng)養(yǎng)價(jià)值。和中國(guó)的飲食觀念相比較，西方則是一種講求營(yíng)養(yǎng)科學(xué)的飲食觀念。他們的菜式比較單一，在烹飪方面更是遜于中國(guó)，但是他們很重視食物對(duì)人的營(yíng)養(yǎng)，注重食物本身的營(yíng)養(yǎng)成分，如蛋白質(zhì)、脂肪、熱量和維生素含量到底有多少，什么樣的烹飪方式能讓人們充分吸收食物的營(yíng)養(yǎng)，以及對(duì)人體有無(wú)任何副作用。所以在烹飪過(guò)程中，不同于中??破壞營(yíng)養(yǎng)成分的油炸和蒸煮方式，他們盡量保持食物原有的營(yíng)養(yǎng)和味道，比如很多蔬菜都是生吃，很多菜式也是清淡少油。
三、中西方宴客禮儀的差異
（一）就餐座位的差異
中國(guó)和西方國(guó)家在宴請(qǐng)的禮儀上也有很多差異。宴客的禮儀首先體現(xiàn)在就餐座位的安排上。西方國(guó)家宴客時(shí)，人們一般圍坐在長(zhǎng)方形的餐桌，客人坐在桌子的兩側(cè)，主人則坐在桌子的兩頭。女主賓一般坐在男主人的右邊，她可以是一位年齡最大的女士，也可能是一個(gè)剛剛訂婚的年輕女孩子，或者是男主賓的夫人。男主賓則坐在女主人的右邊。也可以按照主人的安排，讓男女客人分成兩側(cè)坐下。中國(guó)人宴客傳統(tǒng)上用方桌，有南尊北卑的觀念，以面向南為上座，以面向北為下座。在大多數(shù)的宴會(huì)中，客人中的主賓、年長(zhǎng)者、或者位高權(quán)重的
人首先入座并坐上座，其余的客人再入座，主人則最后入座并坐下座。由于封建思想的影響，有別于西方尊重女性、女士?jī)?yōu)先的原則，長(zhǎng)期以來(lái)在中國(guó)的宴會(huì)上女性的排位都是受到忽視的。
（二）進(jìn)餐時(shí)禮儀的差異
中國(guó)人使用筷子。中國(guó)人自古以來(lái)大部分以農(nóng)耕為主，所謂“面朝黃土背朝天”正是這一文化現(xiàn)象的真實(shí)寫(xiě)照。中國(guó)人強(qiáng)調(diào)以“和”為貴，反對(duì)侵略和攻擊。中國(guó)人使用筷子時(shí)溫文爾雅，很少出現(xiàn)戳、扎等不雅動(dòng)作，在餐桌上對(duì)待食物的態(tài)度是親和的、溫柔的。
英國(guó)人則使用刀叉進(jìn)餐，這是因?yàn)槲鞣胶芏鄧?guó)家其祖先為狩獵民族，飲食以肉類為主，為了能在殘酷惡劣的環(huán)境下生存，必須善于捕獵，富于進(jìn)攻性。在使用刀叉過(guò)程中要左手持叉，右手持刀； 切東西的左手拿叉按住食物，右手執(zhí)刀將其切成小塊，然后用叉子送入口中。使用刀時(shí)，刀刃不可向外。進(jìn)餐中放下刀叉時(shí)，應(yīng)擺成“八”字型，分別放在餐盤(pán)邊上。刀刃朝向自身，表示還要繼續(xù)吃。每吃完一道菜，將刀叉并攏放在盤(pán)中。不用刀時(shí)，也可以用右手持叉，但若需要作手勢(shì)時(shí)，就應(yīng)放下刀叉，千萬(wàn)不可手執(zhí)刀叉在空中揮舞搖晃，也不要一手拿刀或叉，而另一只手拿餐巾擦嘴，也不可一手拿酒杯，另一只手拿叉取菜。要記住任何時(shí)候，都不可將刀叉的一端放在盤(pán)上，另一端放在桌上。
西方人用刀叉，中國(guó)人用筷子，它們的用法都有各自的?矩。在中國(guó)，端上一桌菜，一桌人都可以用筷子夾。但是，在西方每個(gè)人都有自己的餐具。但是隨著中西文化經(jīng)濟(jì)的交往發(fā)展，很多西方人學(xué)著用筷子，而中國(guó)人也開(kāi)始常常進(jìn)西餐廳使用刀叉用餐。另外一個(gè)方面，中國(guó)人宴客開(kāi)始時(shí)，所有的客人都會(huì)等待主人，只有當(dāng)主人請(qǐng)大家用餐時(shí)，宴會(huì)才開(kāi)始。一般來(lái)說(shuō)，主人會(huì)給主賓和年長(zhǎng)者夾菜，請(qǐng)其先用，以示尊敬。西方人宴客的禮儀還體現(xiàn)在主人和客人的著裝，餐具的質(zhì)地規(guī)格和菜式的類別上。首先，參加宴會(huì)衣著要整齊，往往還要求穿禮服。其次，餐具要擦拭干凈，玻璃器皿要閃閃發(fā)光，菜式要適合客人的口味。
四、中西方宴客氣氛的差異
最后，中西方宴客在餐桌氣氛上也有很大的差異。中國(guó)人宴客時(shí)，主人特別熱情，大家滔滔不絕，追求熱鬧歡快的氣氛。宴席一開(kāi)始，主人就頻頻地向客人勸酒勸菜，不但口頭上勸他們一定要吃好喝好，而且還不斷地為客人夾菜添酒。無(wú)論桌上的菜多么豐盛，主人嘴上總要謙虛地說(shuō)“沒(méi)什么好吃的，菜做得不好，隨便吃點(diǎn)”。中國(guó)人在餐桌上表現(xiàn)出來(lái)的這種熱情、好客和謙虛常常令西方人難以理解、無(wú)所適從，甚至覺(jué)得反感“沒(méi)什么吃的，又何必請(qǐng)我？菜做的不好，又為什么要拿來(lái)招待我？”。
西方人宴客也追求輕松和諧的氣氛，但不會(huì)那么講究排場(chǎng)，準(zhǔn)備的飯菜比較簡(jiǎn)單。主人尊重客人的個(gè)人意愿，不會(huì)頻頻向客人勸酒勸菜，各自吃各自的，想吃什么自己隨意添加。中國(guó)人在西方國(guó)家做客時(shí)，對(duì)此則很不習(xí)慣，覺(jué)得主人對(duì)自己不夠熱情，甚至有點(diǎn)冷漠?？偟膩?lái)說(shuō)，中國(guó)人在宴席上追求觥籌交錯(cuò)的熱鬧歡快氛圍，西方人在餐桌上則顯得比較安靜，想讓客人享受一段自由自在的美好時(shí)光。
五、中西方飲食習(xí)慣的差異
中國(guó)的飲食習(xí)慣還是以和為主，強(qiáng)調(diào)味道。所以中國(guó)有很多關(guān)于味道的描述，如甜、酸、辣、香、咸、臭、苦、濃、淡等，但同時(shí)卻又忽視了營(yíng)養(yǎng)。西方人對(duì)于飲食強(qiáng)調(diào)科學(xué)與營(yíng)養(yǎng)，故烹調(diào)的全過(guò)程都嚴(yán)格按照科學(xué)規(guī)范行事，牛排的味道從紐約到舊金山毫無(wú)二致，牛排的配菜也只是番茄、土豆、生菜有限的幾種。再者，規(guī)范化的烹調(diào)要求調(diào)料的添加量精確到克，烹調(diào)時(shí)間精確到秒。《海外文摘》刊載的《吃在荷蘭》一文中，描述了“荷蘭人家的廚房備有天平、液體量杯、定時(shí)器、刻度鍋，調(diào)料架上排著整齊大小劃一的幾十種調(diào)味料瓶，就像個(gè)化學(xué)試
驗(yàn)室?！?/p>
六、結(jié)語(yǔ)
關(guān)鍵詞：淺析；體育文化；差異
體育是源于人類的生活和生產(chǎn)實(shí)踐，在文化的給養(yǎng)中發(fā)展。文化的不同造就了體育的不同。體育具有多方面的功能，能夠滿足個(gè)體和社會(huì)的發(fā)展要求。隨著人類的不斷探索和社會(huì)的進(jìn)步，對(duì)體育提出了更高的要求。從文化的角度去審視東西方體育的差異，能夠更清晰地辨別文化的不同，有利于清晰地辨別兩者的差異，有利于對(duì)體育文化進(jìn)行定量分析。從而使我們更好地比較和借鑒優(yōu)秀的文化，積極地吸收西方文化的精華，為我國(guó)文化和體育的進(jìn)一步發(fā)展奠定理論基礎(chǔ)。
通過(guò)查閱各種文獻(xiàn)資料就有200多余種解釋。文化是一種彰顯國(guó)家軟實(shí)力的符號(hào)象征，它體現(xiàn)著一個(gè)國(guó)家在文化方面的成就和在世界范圍內(nèi)的影響力，其重要性不言而喻。文化是人類所創(chuàng)造的精神財(cái)富和物質(zhì)財(cái)富的總和，是人類社會(huì)環(huán)境存在和發(fā)展的重要條件。由于地理環(huán)境條件、歷史發(fā)展和人類思維方式等各方面的不同而形成了東西方不同的文化。體育文化作為文化的分支，亦是如此。東西方在自然觀、思維方式、發(fā)展觀、人生價(jià)值、民族性格等各方面都存在著明顯的差異，使得中西體育文化在自然地理環(huán)境，歷史發(fā)展，人文價(jià)值取向等各方面都存在著明顯的差異。文化的不同造就了體育的不同。它是抽象出來(lái)的概念，是一個(gè)區(qū)域在長(zhǎng)期的文化傳承中積淀下來(lái)的在知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)慣等領(lǐng)域中形成的、不同于其它地區(qū)的獨(dú)特形態(tài)，包括物質(zhì)文明及其態(tài)度、精神文明及其價(jià)值論、政治文明及其方法論，體育具有多方面的功能，能夠滿足個(gè)體和社會(huì)的發(fā)展要求。隨著人類的不斷探索和社會(huì)的進(jìn)步，對(duì)體育提出了更高的要求。從文化的角度去審視東西方體育的差異，能夠更清晰地辨別文化的不同，有利于清晰地辨別兩者的差異，有利于對(duì)體育文化進(jìn)行定量分析。從而使我們更好地比較和借鑒優(yōu)秀的文化，積極地吸收西方文化的精華，為我國(guó)文化和體育的進(jìn)一步發(fā)展奠定理論基礎(chǔ)。
一、中西方體育文化在自然地理環(huán)境的差異
由于自然地理環(huán)境的影響，中西方形成各自獨(dú)立的文化體系。從中國(guó)的地理環(huán)境來(lái)看，東部是大海、西北荒蕪沙漠，西南聳立著青藏高原，內(nèi)部有大河流淌，土地肥沃，氣候溫暖。在中國(guó)這些自然條件為中國(guó)的農(nóng)業(yè)的發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ)，形成了獨(dú)立的農(nóng)業(yè)文化，自給自足的環(huán)境同時(shí)阻礙了對(duì)外交流。在這種開(kāi)闊又相對(duì)封閉的大地上生存的人們，經(jīng)濟(jì)能自給自足，生活相對(duì)安定，社會(huì)心理上要求社會(huì)穩(wěn)定、人際關(guān)系和諧。在這種自然發(fā)展下，中國(guó)人的發(fā)展觀和思維方式具體封閉的特點(diǎn)。
與此相反的西方文化發(fā)源于地中海地區(qū)，該地區(qū)主要由島嶼構(gòu)成。這些島嶼，夏季少雨，土地貧瘠，農(nóng)業(yè)不像東方大河流域那么發(fā)達(dá)，經(jīng)濟(jì)不能自給自足。因而，古希臘發(fā)展商業(yè)、航海與貿(mào)易來(lái)緩解人口壓力和資源枯竭的威脅，進(jìn)而生成了商品經(jīng)濟(jì)之上的西方開(kāi)放式的文化體系、向外型的民族性格以及崇尚個(gè)人主義的社會(huì)心理。在這種模式下，古希臘人富于冒險(xiǎn)、外向自信、崇尚獨(dú)立、銳意進(jìn)取。西方體育的這些文化特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)身體的外部運(yùn)動(dòng)，強(qiáng)調(diào)突破身體極限，達(dá)到最佳運(yùn)動(dòng)成績(jī)。追求戰(zhàn)勝自然、他人，崇尚競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)抗、冒險(xiǎn)和刺激。通過(guò)與自然與他人較量，去超越對(duì)手，超越自然障礙來(lái)實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值。所以，體育一直向當(dāng)前發(fā)展的，不斷完善，更加具有對(duì)抗性。體育文化與文化的其他領(lǐng)域一樣，也可以反映一個(gè)國(guó)家，民族的歷史發(fā)展階段，并規(guī)范人們的行為，而且也影響人的價(jià)值觀念。
二、中西方體育文化在發(fā)展歷史方面的差異
自然界是相互聯(lián)系、不可分割的整體?！瓣庩?yáng)”學(xué)說(shuō)體現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)領(lǐng)域的辯證思想，是對(duì)世界普遍存在的矛盾現(xiàn)象的辯證論述，包含陰陽(yáng)對(duì)立、陰陽(yáng)互根、陰陽(yáng)互換等幾方面。在人與自然關(guān)系方面，無(wú)論是“五行”還是“陰陽(yáng)”之說(shuō)，都強(qiáng)調(diào)了天地一體、天人合一的自然價(jià)值觀。古代中國(guó)人認(rèn)為人與自然是統(tǒng)一的、不可分的，主張的是“道法自然”，強(qiáng)調(diào)尊重“天意”。
古代人們對(duì)宇宙的認(rèn)識(shí)就有“五行”和“陰陽(yáng)”的說(shuō)法?！拔逍小闭J(rèn)為金、木、水、火、土五個(gè)元素是構(gòu)成世界萬(wàn)物的五個(gè)基本元素。它們之間相互融合、相互滲透形成物質(zhì)“氣”，而他們形成了世界萬(wàn)物。相反地，以古希臘為歷史源頭的西方文化認(rèn)為天地萬(wàn)物都是分立的、不連續(xù)的，都是獨(dú)立存在的個(gè)體。它強(qiáng)調(diào)“天人對(duì)立”，主張去認(rèn)識(shí)、征服和改造自然界。在對(duì)待人與自然的關(guān)系方面，主張?zhí)烊讼喾?。主張人和自然是“自我”和“非我”，人?yīng)該去戰(zhàn)勝自然。這種“天人相分”的思維模式，為西方文明的發(fā)展奠定了思想基礎(chǔ)，成為西方文化發(fā)展的一條主線。這些思想反映到體育上，造就了中西方體育形式、理論體系的不同。西方體育理論是建立在力學(xué)、解剖和生理學(xué)基礎(chǔ)上。
在體育形式上，東方傳統(tǒng)體育多是動(dòng)作悠緩、精神安逸的形式。這和中國(guó)文化背景是相一致的，是宇宙觀的自然體現(xiàn)。具有代表性的中國(guó)的傳統(tǒng)體育如養(yǎng)生術(shù)、氣功、太極拳等中都充滿著“天人合一”、“陰陽(yáng)之道”的思想，強(qiáng)調(diào)人與自然、動(dòng)作的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和諧統(tǒng)一。與此相反，西方體育多采用動(dòng)作劇烈，神經(jīng)興奮的運(yùn)動(dòng)形式。在健身理念方面，我國(guó)古代的哲學(xué)家認(rèn)為人是由“氣”組成的，存在著“陰”和“陽(yáng)”兩種狀態(tài)。要求“氣”要充盈，而且陰陽(yáng)平衡。陰陽(yáng)和（相對(duì)平衡）則壽，陰陽(yáng)離（相對(duì)不平衡）則夭。崔曉宇等認(rèn)為中西體育文化由沖突、保持、借鑒吸收到共同發(fā)展，在這個(gè)由低級(jí)到高級(jí)發(fā)展的過(guò)程中，中國(guó)傳統(tǒng)體育能夠依然保持著自身的相對(duì)獨(dú)立性，這本就是為世界體育文化的繁榮做出了莫大的貢獻(xiàn)。
三、中西方體育文化在人文價(jià)值取向的差異
從文化的角度講，西方體育滋生于基督教文化，帶有濃郁的批判性；中國(guó)傳統(tǒng)體育則更多的受佛教、道教文化的影響，帶有明顯的內(nèi)斂性。兩個(gè)不同歷史文化背景下的文化體系，造就了東西體育的兩大基本范疇，使其形成了各自為伍的形式規(guī)則與美學(xué)差異，體現(xiàn)著各自的文化涵義。君子之為之也，確然不動(dòng)其心，儼然不改其容，未得之而不懾，既得之而不驕；小人之為之也，俯身伸臂，挾巧取奇，茍得而無(wú)愧，豈非觀人之道歟！由是言之，圣人取以為禮，宜矣！”
四、中西方體育文化在傳統(tǒng)觀念的差異
中國(guó)在體育指導(dǎo)思想中滲透著儒家仁愛(ài)、調(diào)和、大同和嚴(yán)格的等級(jí)觀念，而且還進(jìn)一步將體育納入道德教育之中，把體育視作一種培養(yǎng)人遵從禮儀、維持情操的手段和體現(xiàn)“德”、“禮”的方式。中國(guó)文化高度重視倫理規(guī)范與道德教化，形成了以“重德”、“明禮”為主的倫理型文化。禮儀文化滲透于中國(guó)社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，自然也體現(xiàn)在中國(guó)體育運(yùn)動(dòng)之中。因此，中國(guó)傳統(tǒng)體育競(jìng)賽的目的不是為了創(chuàng)造新的成績(jī)，爭(zhēng)取更大的勝利，而在于通過(guò)比賽來(lái)增進(jìn)友誼，遵從禮的規(guī)范，實(shí)現(xiàn)道德的升華。比如：中國(guó)文化中包含的寬容、謙虛、忠誠(chéng)等內(nèi)涵在武術(shù)中得到了充分體現(xiàn)，習(xí)武之人均強(qiáng)調(diào)“德藝雙修”、“習(xí)武先習(xí)德”。在“重德講禮”價(jià)值觀的影響下，人們逐漸形成了過(guò)分內(nèi)向、含蓄，習(xí)慣于忍讓、依賴的性格，缺乏對(duì)抗與競(jìng)爭(zhēng)，這在一定程度上壓抑了競(jìng)技運(yùn)動(dòng)的競(jìng)賽性。
中國(guó)古代對(duì)待競(jìng)技的勝負(fù)也持有順其自然的態(tài)度。體育鍛煉是個(gè)人的事，通過(guò)自我鍛煉、自我修養(yǎng)去達(dá)到人格的完善和精神的愉悅。不求外力，不用與別人較量來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的目的。因而，體育是朝向平穩(wěn)的、緩慢的、缺乏競(jìng)爭(zhēng)性的個(gè)人模式發(fā)展。思維方式上，與中國(guó)文化相一致中國(guó)體育也有重“道”求“穩(wěn)”的特點(diǎn)。從事體育活動(dòng)目的在于健身、防病、延年益壽和內(nèi)在精神的培養(yǎng)。排斥競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)抗，不求最佳成績(jī)。在“道法自然”、“天人和一”的理念指導(dǎo)下，追求內(nèi)心的修養(yǎng)，與自然相和諧，按“道”去行動(dòng)。
五、中西體育文化在體育思維方式的差異
古代奧林匹克盡管是建立在對(duì)古希臘諸神崇拜與祭祀的基礎(chǔ)之上，但是古希臘的神與人同一的，是人化的神，人們?cè)趯?duì)神崇拜的同時(shí)更注重于對(duì)神的超越與突破，注重體格的健壯，形體的健美，體現(xiàn)人的創(chuàng)造能力與主動(dòng)精神。現(xiàn)代奧林匹克是在對(duì)古代奧林匹克的不斷挖掘與發(fā)現(xiàn)中展示出來(lái)的，它不但體現(xiàn)了古代奧林匹克的精神內(nèi)涵，同時(shí)也充分體現(xiàn)奧林匹克精神對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)效性，體現(xiàn)體育對(duì)于社會(huì)的教育價(jià)值。中國(guó)則長(zhǎng)期處于穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)文化形態(tài)，缺乏自然實(shí)證科學(xué)的社會(huì)基礎(chǔ)，中國(guó)文化的理性思辯只是停留在直觀的理論思辯層面，強(qiáng)調(diào)和諧與統(tǒng)一，而缺少與實(shí)踐相關(guān)的實(shí)證分析研究。
六、結(jié)語(yǔ)
東西方體育文化的互融與整合是世界體育文化發(fā)展的必然趨勢(shì)。中西方體育文化在不同的社會(huì)文化層面存在著許許多多的差異，這也是長(zhǎng)期的歷史大戰(zhàn)的自然選擇。文化多樣化問(wèn)題是全球化進(jìn)程中的普遍問(wèn)題，東西方體育文化的融合，可能實(shí)現(xiàn)真正意義上的文化多元化。所以，東西方體育文化的互融與整合是世界體育文化發(fā)展的必然趨勢(shì)，只有用開(kāi)放的眼光看待西方文化與東方文化的差異性，善用異種文化的特質(zhì)彌補(bǔ)競(jìng)技體育發(fā)展中的異化現(xiàn)象，使得不同文化之間互補(bǔ)，才能為世界體育的健康發(fā)展提供新的動(dòng)力。
以西方競(jìng)技體育為代表的西方文化，在經(jīng)濟(jì)、軍事等方面的攜帶下席卷全球，充分展示了以自由、平等為內(nèi)涵的文化魅力。但是西方體育文化與我國(guó)傳統(tǒng)體育文化一樣難免會(huì)出現(xiàn)各種弊端。其人們?cè)诓粩嗬孟冗M(jìn)技術(shù)提高人類成績(jī)、不斷超越的同時(shí)，顯露出違背人類自身發(fā)展的弱點(diǎn)。暴力事件、興奮劑的使用、賽場(chǎng)作弊等等幾乎成為現(xiàn)代體育賽場(chǎng)的另一主角。這類事件嚴(yán)重影響了體育的健康發(fā)展，如果沒(méi)有新的文化元素對(duì)這些因素進(jìn)行抵制，任其發(fā)展甚至?xí)蔀轶w育自身的毒瘤。另外，奧運(yùn)會(huì)標(biāo)準(zhǔn)或價(jià)值的單一化、奢侈化的趨勢(shì)，使得奧運(yùn)會(huì)外在規(guī)模與內(nèi)在價(jià)值呈現(xiàn)不平衡的發(fā)展態(tài)勢(shì)引起有識(shí)之士的關(guān)注。國(guó)際奧委會(huì)主席羅格在上任伊始就提出：奧林匹克的格言是更快、更高、更強(qiáng)。當(dāng)然我們要保留這個(gè)格言，但是在新世紀(jì)來(lái)臨的時(shí)候，或許對(duì)體育來(lái)講需要新的格言，那就是更人性、更干凈、更團(tuán)結(jié)。”東西方體育在文化特質(zhì)上有著顯著差異，不同的歷史發(fā)展過(guò)程與地域差異造成了不同的文化傳統(tǒng)。
代表西方文化的競(jìng)技體育在異種文化面前表現(xiàn)迥異：同種文化會(huì)得到很好的接納，并使之得到良好發(fā)展；當(dāng)兼容性強(qiáng)的異種文化與競(jìng)技體育文化融合時(shí)，競(jìng)技體育會(huì)得到更快的發(fā)展；當(dāng)保守的異種文化與競(jìng)技體育發(fā)生沖擊時(shí)，各種文化交融的不適會(huì)抑制競(jìng)技體育的發(fā)展。世界文化發(fā)展趨勢(shì)是多樣化的融合，任何文化的發(fā)展都遵循發(fā)生、發(fā)展、繁榮、衰退、消亡的自然規(guī)律。只有不斷吐故納新，同異種文化相互交融、補(bǔ)充新鮮血液，才能長(zhǎng)青于世界文化之林。
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關(guān)鍵詞：隱私；差異；跨文化交流
在當(dāng)今全球化的背景下，跨文化交流的地位日益突出。由于世界文化各異，在交流的過(guò)程中不免存在各種造成誤解的阻隔或障礙，隱私觀便是其中一種。本文將就中西方隱私觀的不同方面進(jìn)行對(duì)比，并對(duì)差異的深層次原因進(jìn)行解讀，以期不同文化群能夠相互理解并消除由這些差異所造成的誤會(huì)。
一、隱私的定義和地位
如今被廣泛認(rèn)知的個(gè)人隱私是建立在西方特別是英國(guó)和北美文化基礎(chǔ)上的構(gòu)建。英文privacy（隱私）來(lái)源于拉丁語(yǔ)，意思是人們想要脫離公眾生活的愿望。1890年，兩位美國(guó)學(xué)者Warren和Brandeis將隱私定義為人們所具有的不被人打擾的權(quán)利。在1970年出版的《隱私與自由》一書(shū)中，Westin將隱私分為四類：1）隱居（solitude），即與外界隔絕；2）親密無(wú)間（intimacy），即只向親密朋友或知己泄露隱私；3）匿名（anonymity），即不希望被他人識(shí)別；4）自我克制（self-reserve），即指一種心理自我克制以防止不必要的騷擾。事實(shí)上，漢語(yǔ)中并沒(méi)有與英文privacy完全對(duì)等的詞?！冬F(xiàn)代漢語(yǔ)詞典中》對(duì)于“隱私”的定義是“不愿告人的或不愿公開(kāi)的個(gè)人的事”。一些學(xué)者認(rèn)為，隱私“以‘羞恥心’為開(kāi)端，遠(yuǎn)古時(shí)代的人認(rèn)為身體是絕對(duì)的隱私，不允許別人對(duì)自己的赤身隨意窺探和探望。”（王秀哲，2005）。
作為調(diào)節(jié)人和人關(guān)系的屏障，隱私在跨文化交際中意義重大。由于文化差異，不同人群用不同的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)關(guān)系的調(diào)整，不同文化之間也就有自己的隱私底線。確?？缥幕浑H順利進(jìn)行，需要人們認(rèn)識(shí)到不同文化體制間關(guān)于隱私的基本規(guī)則和結(jié)構(gòu)。特別是在當(dāng)今社會(huì)，中西文化間的碰撞和沖突并不鮮見(jiàn)。人們?nèi)裟芰私獗舜说碾[私規(guī)則，相互尊重和理解文化間的差異，就可以最大程度地減少或者消除不必要的矛盾和誤解。
二、中西隱私觀差異的表現(xiàn)
在人們的日常交際中，中西方的隱私觀存在巨大的差異。缺乏對(duì)于相應(yīng)知識(shí)的了解，必然會(huì)導(dǎo)致誤解和偏見(jiàn)的發(fā)生。包容不同的前提是認(rèn)識(shí)到差異的存在，因此以下將就隱私觀所涉及的四個(gè)不同領(lǐng)域進(jìn)行詳細(xì)闡釋。
第一，年齡。在中國(guó)，受傳統(tǒng)文化的影響，老者受到全社會(huì)的尊重。在中國(guó)人看來(lái)，“年老”意味著豐富的人生閱歷和知識(shí)，老年人通?？梢韵硎艿剿麄兡贻p時(shí)得不到的特殊待遇和福利。相反，“年輕”則表明閱歷和能力的缺乏。因此，中國(guó)人向來(lái)不在意被稱為老者。西方卻完全不同。西方人認(rèn)為個(gè)人努力是立足于社會(huì)的根本途徑，“年老”表明他們即將離開(kāi)社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的舞臺(tái)。對(duì)于女人，“年老”等同于“色衰”，這是許多人刻意回避的話題。因此，西方人從不輕易承認(rèn)他們已到垂暮之年。而且年紀(jì)越大，他們的獨(dú)立性反而越強(qiáng)?？傊?，年齡是西方人不愿輕易示人的隱私。
第二，收入。在中國(guó)，長(zhǎng)期未見(jiàn)的老友或者親屬之間互問(wèn)工資是常有的事，正如英國(guó)人見(jiàn)面就會(huì)討論天氣，互問(wèn)工資也是中國(guó)人見(jiàn)面寒暄的一種方式。通常情況下，中國(guó)人不把收入當(dāng)做個(gè)人隱私，人們也并不是借此來(lái)了解對(duì)方的經(jīng)濟(jì)情況。西方就恰恰相反，家庭成員之間甚至都不知道彼此確切的工資數(shù)量。西方人認(rèn)為工資數(shù)額反映出個(gè)人的能力的大小，而且工資水平不均等和貧富差距等在西方國(guó)家向來(lái)是很嚴(yán)肅的話題，因此，出于對(duì)自己家人和財(cái)產(chǎn)安全的考慮，西方人嚴(yán)格保護(hù)著收入水平這一隱私。
第三，時(shí)間。中國(guó)人一般不太把時(shí)間當(dāng)做個(gè)人隱私。鄰里朋友間的拜訪有時(shí)候完全不需要事先通知，即便事先確定了拜訪的時(shí)間，客人更愿意提前到達(dá)主人家，他們認(rèn)為這樣可以幫助主人安排各種活動(dòng)，是表達(dá)友好的表現(xiàn)。在這種情況下，主人的個(gè)人時(shí)間不是隱私，而且受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響，主人也覺(jué)得提前接待客人是理所應(yīng)當(dāng)。西方人則有嚴(yán)格安排個(gè)人時(shí)間表的習(xí)慣。不管是多么熟悉的人拜訪之前，一定要事先通知來(lái)給對(duì)方足夠的時(shí)間處理自己的私事，這是尊重他人的體現(xiàn)。不請(qǐng)自來(lái)是非常不禮貌的行為。在守時(shí)方面，日常的邀請(qǐng)活動(dòng)允許客人遲到十分鐘左右，但出于尊重他人時(shí)間隱私的需要，早到是被嚴(yán)格禁止的。
第四，空間。中國(guó)人常把封閉的墻體作為阻隔他人的界限。在被墻體所包圍的空間里，隱私可以得到最大程度的保護(hù)，所以在古代，國(guó)與國(guó)之間有萬(wàn)里長(zhǎng)城，城池四周也有高大的城墻。但房子內(nèi)的小隔間則不具有這種功能。同一個(gè)房間可以用于吃飯、睡覺(jué)、工作甚至?xí)?。即使家庭成員有獨(dú)立的房間，房門(mén)亦是敞開(kāi)，家人完全可以不經(jīng)允許進(jìn)入房間。西方人則特別注重空間這一隱私，即便沒(méi)有封閉的墻體，個(gè)人空間也絕不允許侵犯。每個(gè)家庭成員都有自己獨(dú)立的隔間。個(gè)人的房間對(duì)就是他所獨(dú)有的私人區(qū)域，在沒(méi)有得到允許的情況下，即便是孩子的父母也沒(méi)有權(quán)利進(jìn)入小孩的房間。
三、中西隱私觀形成的不同原因
由于文化和價(jià)值體系的不同，中西方之間產(chǎn)生諸如隱私觀之類的觀念不同是不可避免的。在歷史的發(fā)展過(guò)程中，每一個(gè)國(guó)家都有自己世代相傳文化紐帶。中國(guó)文化歷來(lái)以集體主義、農(nóng)業(yè)文明為特征，西方文化的標(biāo)志則是個(gè)人主義、工業(yè)文明。
（一）集體主義和個(gè)人主義。集體―個(gè)人主義常被用來(lái)解釋跨文化交際中的異同。中國(guó)傳統(tǒng)文化屬于集體主義。集體主義就意味著國(guó)家、社會(huì)和家庭是第一位的，必要的時(shí)候，個(gè)人利益可以被完全忽略。在處理個(gè)人和集體的關(guān)系時(shí)，人們被要求和集體利益保持一致。集體主義更關(guān)注群體和社會(huì)的共性問(wèn)題，集體的目標(biāo)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于個(gè)人的目標(biāo)。受此觀念影響，在隱私觀這一問(wèn)題上，中國(guó)人也更注重人與人之間的相互依賴關(guān)系，即集體主義隱私觀。群體隱私遠(yuǎn)在個(gè)人隱私之上，這樣的傳統(tǒng)使得中國(guó)人的個(gè)人隱私觀比西方人弱得多。
而作為西方文化核心的個(gè)人主義崇尚獨(dú)立自主和鮮明的個(gè)人特征。他們總是追求個(gè)性解放，有時(shí)候?yàn)榱藙?chuàng)新甚至不惜打破舊有的定律。單純的物質(zhì)豐腴并不能使他們得到滿足，他們特別關(guān)心個(gè)人意志以及自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。即便有來(lái)自國(guó)家、社會(huì)或者其他群體的壓力，個(gè)人目標(biāo)總是被放在第一位。嚴(yán)格地保護(hù)個(gè)人隱私就是西方個(gè)人主義的集中體現(xiàn)。在西方，隱私被列為所有公民神圣的不可侵犯的權(quán)利。年齡、養(yǎng)老金、工資、個(gè)人信仰、私人信件、家庭關(guān)系等等都屬于個(gè)人隱私。同時(shí)，西方對(duì)于隱私也有嚴(yán)格的立法。所以在跨文化交際中，為了避免沖突，人們應(yīng)該特別注意關(guān)注西方人的隱私。
（二）農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明。古老的中華文明起源于黃河中下游，肥沃的土地和良好的灌溉條件造就了燦爛的農(nóng)業(yè)文明。農(nóng)業(yè)的決定性地位使得人們的日常生活都是以單個(gè)的家庭或者幾個(gè)相關(guān)的家庭為單位。個(gè)人只是集體的一部分，成員們需要尊重集體的利益。在成員內(nèi)部之間，是沒(méi)有絕對(duì)的隱私和秘密的，這也是漢語(yǔ)中沒(méi)有完全對(duì)等英文privacy的原因。在這樣的農(nóng)業(yè)文明中，只存在集體隱私而沒(méi)有嚴(yán)格的個(gè)人隱私。農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)方式?jīng)Q定了中國(guó)整體的集體主義價(jià)值觀。
相對(duì)而言，西方文明則是高度工業(yè)化的。起源于南歐的地中海地區(qū)，特殊的自然條件抑制了西方農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，水運(yùn)的發(fā)達(dá)促進(jìn)了工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展。商業(yè)中等價(jià)交換的基本原則激發(fā)了人們個(gè)人意識(shí)的蘇醒，并逐漸發(fā)展成為高度的個(gè)人主義。在西方文化中，血緣親屬關(guān)系顯得不那么重要，人們更多的是關(guān)注自我獨(dú)立和個(gè)人的努力。因此，在西方價(jià)值體系中，諸多的個(gè)人信息都被劃歸為隱私，并且加以最大程度的保護(hù)。
結(jié)語(yǔ)
全球化的背景要求不同國(guó)家丟棄偏見(jiàn)，在互惠互利的基礎(chǔ)上共同發(fā)展。但是由于長(zhǎng)時(shí)間的地理阻隔所造成的文化差異，中國(guó)和西方在諸如隱私觀方面存在著不同的價(jià)值體系。解決這一問(wèn)題，需要兩種文明相互了解彼此的歷史文化背景，尊重彼此的核心價(jià)值體系，努力做到零障礙交流。
參考文獻(xiàn)
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【關(guān)鍵詞】女性社會(huì)地位 人物畫(huà) 扇子功能的異同
1.18世紀(jì)中法兩國(guó)的社會(huì)環(huán)境對(duì)比
18世紀(jì)是中西方文明繁榮時(shí)期，也是世界快速發(fā)展的時(shí)期。中國(guó)正值康乾盛世，各方面發(fā)展欣欣向榮；法國(guó)則在路易十四的奠基下，各方面位于歐洲的核心地位，是歐洲的風(fēng)尚標(biāo)，體現(xiàn)在思想、政治、文學(xué)藝術(shù)等諸多方面，故以法國(guó)為例講述歐洲頗具代表性。
在流行服飾方面，由于政治地位和金錢(qián)能力的限制，中西方貴族、富裕家庭的婦女日常生活值得比較研究，她們代表了當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)尚，但依然逃離不了整個(gè)社會(huì)導(dǎo)致的女性在當(dāng)時(shí)的獨(dú)特地位。清代女性從制度思想律法來(lái)說(shuō)：婚姻制度和“男尊女卑、三從四德、重男輕女、纏足”等觀念深入人心，加之政府對(duì)貞烈之事的大力提倡、褒獎(jiǎng)，致使女性地位被嚴(yán)重私有化，女性自我意識(shí)和地位認(rèn)知上遭到限制與壓迫。社會(huì)對(duì)女性審美趨向孱弱、柔美之風(fēng)，這一傾向影響到藝術(shù)領(lǐng)域的方方面面。從藝術(shù)表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，女性形象在諸多領(lǐng)域被描繪。在繪畫(huà)方面，仕女畫(huà)的盛行，也反映出社會(huì)將女性置于被欣賞的從屬地位，在繪畫(huà)中的形象多是纖態(tài)輕若，這是女性在男權(quán)社會(huì)制度下的現(xiàn)實(shí)形態(tài)體現(xiàn)。
同在18世紀(jì)，中、法兩國(guó)女性在整體上還是處于被壓迫的地位。然而法國(guó)的女性獨(dú)立意識(shí)高漲，社會(huì)地位逐漸提升。法國(guó)女性受到啟蒙運(yùn)動(dòng)的沖擊，女性意識(shí)逐漸獨(dú)立，開(kāi)始追求自由的思想和一定的社會(huì)地位。由于蓬巴杜夫人的倡導(dǎo)，宴會(huì)繁多、沙龍盛行，很多女性投身商業(yè)經(jīng)營(yíng)。工業(yè)革命的促進(jìn)、商業(yè)的發(fā)展推動(dòng)了資本主義的發(fā)展，其中不乏女性走出家庭工作。大革命前夕，不僅有女性工作者也有許多女性商人，這一現(xiàn)象愈發(fā)普遍，帶動(dòng)了日后的女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)。從藝術(shù)角度來(lái)說(shuō)。西方女性地位決定西方女性舞蹈時(shí)不必合胸曲膝，而是挺拔修長(zhǎng)，跳躍、旋轉(zhuǎn)、大跨步、高昂著頭，盡情抒發(fā)自己的熱情，女性跳舞是社交的一種手段，通常是男女一起跳，交際舞就是在西方的社交場(chǎng)合誕生的。在繪畫(huà)上，尤其是扇面上，更多的表達(dá)愛(ài)情主題，追求自由戀愛(ài)。
在政治領(lǐng)域，兩個(gè)大國(guó)都走向了封建社會(huì)的最，由此之后的社會(huì)變幻莫測(cè)。在大革命前期的法國(guó)，18世紀(jì)的社會(huì)政治環(huán)境里王權(quán)從路易十四鼎盛漸漸衰落，到18世紀(jì)中葉，歐洲眾多國(guó)的君主流行“開(kāi)明專制”，封建君主專制逐漸走向土崩瓦解，為法國(guó)大革命鋪平道路。也正是由于這樣的政治經(jīng)濟(jì)等因素影響下，這個(gè)時(shí)代的女性具有獨(dú)特的魅力，更是在掀起的扇子熱潮中不容忽視的。
中法貿(mào)易交流頻繁，中國(guó)外銷扇在歐洲掀起了一場(chǎng)“中國(guó)熱”，各個(gè)國(guó)家爭(zhēng)相訂購(gòu)，形制方面既有中國(guó)特色扇子，兼定制加工的形制。18、19 世紀(jì)，廣州外銷扇風(fēng)靡歐洲，身著華麗晚禮服的宮廷貴婦都競(jìng)相以手執(zhí)一柄小巧精致，極具東方情趣的扇子為時(shí)尚。這些專供外銷的扇子與中國(guó)傳統(tǒng)扇有著明顯區(qū)別，它們色彩艷麗，紋飾華美，材質(zhì)多樣。歐洲許多國(guó)家，以攜帶精致美扇為榮，大力追捧中國(guó)扇子。如18世紀(jì)初的英國(guó)國(guó)王喬治一世與王后安妮。
2.“有扇子的人物畫(huà)”
2.1清代仕女圖看中國(guó)扇子 ――以《雍親王題書(shū)堂深居圖屏》與《撲蝶圖》為例
圖1所描繪的是雍正妃子的日常行樂(lè)，是《雍親王題書(shū)堂深居圖屏》其中一幅，共12幅，又稱十二美人圖。12幅圖皆著雍正時(shí)期典型女子服飾，以貴婦形象出現(xiàn)，或持書(shū)卷，或秉如意，賢淑雅致。這幅圖中，她婀娜地半倚在桌子上，纖細(xì)身材、柳眉杏眼，櫻桃小口，體現(xiàn)出清代審美風(fēng)尚以及仕女畫(huà)審美標(biāo)準(zhǔn)，與當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境下文人雅趣一致。此幅圖中她面前有一把折扇，此套仕女圖中另一幅圖中還含有團(tuán)扇一把。扇子作為12幅圖中的單一器物兩次出現(xiàn)在這套帝妃行樂(lè)圖中也充分說(shuō)明了扇子對(duì)于宮廷貴婦甚至整個(gè)清代婦女的重要性。
圖2費(fèi)以耕的《撲蝶圖》直接點(diǎn)出主題，內(nèi)容簡(jiǎn)潔，人物同樣是有一股纖細(xì)的、惹人生憐的清秀感，用蒲扇撲趕蝴蝶，展現(xiàn)了清代女子的日常娛樂(lè)，動(dòng)作婉約，是當(dāng)時(shí)的孱弱風(fēng)尚代表作。清代仕女圖不勝枚舉，持扇之姿更不少見(jiàn)。
從這兩幅帶有扇子的仕女畫(huà)中可以發(fā)現(xiàn)，扇子是清代女性生活?yuàn)蕵?lè)必不可少的器物。折扇在清代繁盛一時(shí)，文人雅士或是王權(quán)貴胄，手中都拿把扇子，寓意良多。
中國(guó)扇子源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，最早稱之為“”。記載起于堯舜時(shí)代，舜成為統(tǒng)治者后，為賢士良臣，制作“五明扇”，示“廣開(kāi)視聽(tīng)”之意。而后各朝各代，扇子材質(zhì)、形式變幻，精工細(xì)琢，所具含義逐漸增多。隨著各種工藝技術(shù)的進(jìn)步，折紙扇風(fēng)靡明清，折扇文化在清代甚是完善。
扇上的內(nèi)容五花八門(mén)，如各類羽毛的排布、鑲嵌各色珠寶玉石，或用絲織品織就圖案、文字以及刺繡裝點(diǎn)；扇柄則為竹木、玉石，角雕等。扇畫(huà)內(nèi)容豐富，涉及人物故事、山水幽徑、繁花鳥(niǎo)語(yǔ)、仕女孩提、亭臺(tái)樓閣、民間風(fēng)俗等題材。明清更是受文人風(fēng)氣影響，扇面題詩(shī)作畫(huà)風(fēng)行，書(shū)畫(huà)扇畫(huà)，題材廣泛，風(fēng)格各異。有水墨、設(shè)色、灑金等，其境界則求幽靜，求“味外之旨”。
2.2法國(guó)18世紀(jì)人物畫(huà)看法國(guó)扇子――以《蓬巴杜夫人像》為例
[關(guān)鍵詞] 文化傳播；影視作品；文學(xué)作品；異同
面向新的世紀(jì)，文化已越來(lái)越成為一個(gè)國(guó)家綜合國(guó)力的重要組成部分，國(guó)與國(guó)之間的競(jìng)爭(zhēng)更多地表現(xiàn)為國(guó)家軟實(shí)力，即文化實(shí)力的競(jìng)爭(zhēng)。西方國(guó)家對(duì)具有濃郁中國(guó)特色的功夫、針灸、刮痧等產(chǎn)生了強(qiáng)烈的興趣，在我國(guó)，圣誕節(jié)、感恩節(jié)、肯德基等西方產(chǎn)物也隨處可見(jiàn)，究其根本原因，是中西方國(guó)家逐步尊重并認(rèn)可對(duì)方的文化，其中文學(xué)作品和影視作品為推動(dòng)中西方的文化交流做出了重要貢獻(xiàn)。我國(guó)一直奉行“引進(jìn)來(lái)、走出去”的文化戰(zhàn)略，在積極引進(jìn)西方優(yōu)秀的文學(xué)作品和影視作品同時(shí)，大力提倡并引導(dǎo)本土文化走出國(guó)門(mén)、走向世界，提升我國(guó)文化的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力和影響力。世界各地興建孔子學(xué)院，全球刮起學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的熱潮，中國(guó)作家莫言榮獲2012年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)殊榮都是很好的例證。
一、影視作品和文學(xué)作品在文化傳播中的作用
藝術(shù)來(lái)源于生活而又高于生活，文學(xué)作品和影視作品都可看作是文化藝術(shù)。人們需要文化藝術(shù)，是因?yàn)槲幕囆g(shù)深深地影響著人們的生活。當(dāng)代中國(guó)，民眾物質(zhì)文化水平已較前有了很大的提高，在享受物質(zhì)文明的同時(shí)，也提升了對(duì)精神文明的要求。文化通過(guò)自身所存在的審美價(jià)值來(lái)感染人，啟迪人，對(duì)人的思想感情潛移默化的影響，然后進(jìn)一步對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)和社會(huì)生活發(fā)生作用。[1]文學(xué)作品和影視作品作為文化傳播的重要方式與途徑，對(duì)推廣文化起到了潛移默化的作用。例如，經(jīng)典小說(shuō)《紅樓夢(mèng)》，作者通過(guò)細(xì)致的描寫(xiě)為讀者呈現(xiàn)了賈府的大觀園和賈史王薛四大家族一榮俱榮、一損俱損的關(guān)系?！都t樓夢(mèng)》實(shí)際上是中國(guó)封建社會(huì)處于沒(méi)落時(shí)期的一個(gè)縮影，讓讀者看到封建社會(huì)末期統(tǒng)治階級(jí)的腐敗以及封建王朝必然滅亡的客觀發(fā)展規(guī)律。文學(xué)作品和影視作品可以是一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家、一段歷史的縮影，使讀者和觀者在較短時(shí)間內(nèi)了解故事梗概，理解作者或是影視編劇的表達(dá)意圖。
二、文化視角下影視作品和文學(xué)作品的異同比較
（一）影視作品和文學(xué)作品的相似處
文學(xué)作品和影視作品作為文化傳播的重要方式和途徑，二者之間有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。艾?菲茲利埃在《文學(xué)與電影的關(guān)系》一文中說(shuō)，“不要忘記文學(xué)文化與電影文化極為相近；譬如，與哲學(xué)文學(xué)相比，兩者要接近得多。這也是非常自然的，因?yàn)槲膶W(xué)始終就需要解決與電影面臨的幾乎相同的問(wèn)題，具體來(lái)說(shuō)，就是敘事藝術(shù)的問(wèn)題?！盵2]弗雷里赫對(duì)電影和文學(xué)的關(guān)系有過(guò)這樣的論述：電影同文學(xué)的相近在于它能通過(guò)情節(jié)反映現(xiàn)實(shí)世界的一切聯(lián)系和關(guān)系。這個(gè)說(shuō)法非常明確地說(shuō)明了文學(xué)和電影的相似之處了。[3]
很多文學(xué)作品被改編成影視作品，如大家熟知的中國(guó)古代四大名著，不管是原著還是改編后的影視作品，都大受歡迎。經(jīng)典的文學(xué)著作被改編，有利于大眾對(duì)創(chuàng)作的特定歷史時(shí)期的感悟。但一提到文學(xué)作品，人們很容易想到“文學(xué)性”，認(rèn)為“文學(xué)性”是文學(xué)作品所特有的，而根據(jù)文學(xué)作品改編的影視作品則不需要“文學(xué)性”，這種想法很顯然是錯(cuò)誤的。以《紅樓夢(mèng)》為例，1987年版的電視劇以原著為依托，尊重原作者創(chuàng)作風(fēng)格，遵循情節(jié)發(fā)展的客觀規(guī)律，無(wú)論是人物衣著還是氣質(zhì)舉止都受到好評(píng)，雖時(shí)隔二十余年仍經(jīng)久不衰。而新版的《紅樓夢(mèng)》片面追求收視率，情節(jié)嚴(yán)重失實(shí)，尤其黛玉的裸死更是引起唏噓聲一片。正是新版作品缺乏必要的“文學(xué)性”，雖然場(chǎng)景華美，拍攝技術(shù)更為先進(jìn)，但只能說(shuō)新版體現(xiàn)的是“美學(xué)價(jià)值”，而不是“文學(xué)價(jià)值”。另一種形式是影視作品改編成書(shū)籍，不管是哪種形式，二者共同推動(dòng)了文化的傳播。
（二）影視作品和文學(xué)作品的差異性
1.文學(xué)作品較抽象，影視作品較直觀
文學(xué)作品以語(yǔ)言文字為載體，通過(guò)文字描寫(xiě)表現(xiàn)一個(gè)地方的風(fēng)土人情、地理特色、人文環(huán)境或是表達(dá)一種感情；而影視作品是通過(guò)拍攝畫(huà)面、角度、場(chǎng)景、光線、音效等手法來(lái)營(yíng)造氛圍，表達(dá)作者意圖。以《西游記》為例，孫悟空大戰(zhàn)紅孩兒，悟空特地邀請(qǐng)觀音菩薩前來(lái)收服紅孩兒，紅孩兒不知天高地厚，與菩薩對(duì)陣。――紅孩兒：你就是菩薩？真搞不懂其他妖為什么要怕你，也不過(guò)只是坐在蓮花上而已，有什么好怕的？哼！――菩薩：不試試怎么知道？（微笑）――紅孩兒：那就來(lái)?。∨履悴怀?？看我的，去吧！風(fēng)火輪！――菩薩：金箍圈，去！書(shū)中雖然有具體的情節(jié)描寫(xiě)，但讀者對(duì)風(fēng)火輪、金箍圈沒(méi)有直觀印象，而電視劇《西游記》中運(yùn)用特效、多次曝光等手法形象逼真地向觀眾展示了打斗場(chǎng)面。再如電影《紅高粱》，原著用寥寥數(shù)語(yǔ)描寫(xiě)具有當(dāng)?shù)靥厣摹邦嵽I”風(fēng)俗，而影片中卻用了5分鐘的時(shí)間展現(xiàn)了這一場(chǎng)景，讓觀眾真真實(shí)實(shí)感受到了何為“顛轎”。再如1937年，日本侵華，在中國(guó)土地上犯下了滔天罪行，尤其是，日本的殘虐令人發(fā)指，教科書(shū)、歷史紀(jì)念館都曾記錄了這一歷史。隨著時(shí)間推移，人們似乎淡忘了這一部分記憶。忘記歷史就是背叛，電影《南京！南京！》的上映又掀起了一股國(guó)人回顧歷史、勿忘國(guó)恥的浪潮。影片中，日本人那一聲聲的炮響，回蕩在空中，炮彈雨點(diǎn)般砸在南京的城墻上，也結(jié)結(jié)實(shí)實(shí)砸在了每一個(gè)中國(guó)人的心上。一群士兵鎮(zhèn)守南京城門(mén)，他們用僅存的力量抵抗著日本侵略者，捍衛(wèi)著一個(gè)士兵、一個(gè)中國(guó)人的最后尊嚴(yán)。在和平年代，我們憶起這段歷史不是要讓國(guó)人生活在仇恨中，而是讓國(guó)人銘記落后就要挨打，在和平時(shí)代居安思危，努力提高我國(guó)的綜合國(guó)力，讓中華民族屹立在世界民族之林。
2.影視作品受眾要多于文學(xué)作品受眾
電影是鏡頭拼接的藝術(shù)，在還原文學(xué)作品的同時(shí)要講究鏡頭的合理運(yùn)用。與文學(xué)作品相比，電影更商業(yè)化，知道如何迎合觀眾的品味，如何獲取高收視率、高票房。如若提起獲得2012年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的中國(guó)作家莫言，可能不少人對(duì)他知之甚少，但提起電影《紅高粱》，大多數(shù)人就耳熟能詳了。莫言1986年發(fā)表中篇小說(shuō)《紅高粱》，反響強(qiáng)烈，曾榮獲第四屆全國(guó)中篇小說(shuō)獎(jiǎng)，而電影《紅高粱》就是根據(jù)這部小說(shuō)改編，由張藝謀執(zhí)導(dǎo)，鞏俐和姜文主演，并獲第38屆柏林電影節(jié)金熊獎(jiǎng)。不知是莫言的《紅高粱》捧紅了張藝謀的《紅高粱》，還是張藝謀的《紅高粱》成就了莫言的《紅高粱》？
快節(jié)奏的生活難以讓人們靜心讀書(shū)，即使是讀書(shū)也是盡可能閱讀精簡(jiǎn)版，快餐文化應(yīng)運(yùn)而生，在最短的時(shí)間內(nèi)獲取最多的信息已然是現(xiàn)代都市人的便捷選擇。影視作品是敘事作品的一種，可以嘗試在小說(shuō)的參照下，把敘事學(xué)中關(guān)于敘述者和敘述視角的討論向影視推進(jìn)?？傮w上看，影視作品的敘述者是一個(gè)看不見(jiàn)的“集體人”，采用外聚焦的方式敘述，同時(shí)可能出現(xiàn)敘述者（或聚焦者）的變化。[4]
文學(xué)創(chuàng)作只需要一個(gè)作者即可，而影視作品需要導(dǎo)演、制片、美工、演員以及后期制作。電影或是電視劇不是以虛構(gòu)的場(chǎng)景來(lái)完成，而是要把原著以真實(shí)的場(chǎng)面呈現(xiàn)出來(lái)。文學(xué)作品的作者可能名不見(jiàn)經(jīng)傳，但若是改編成影視作品，除了有好的劇本、高超拍攝技術(shù)外，演員的選用也是至關(guān)重要的。觀眾在欣賞影視作品前，首先會(huì)關(guān)注參演的演員，這也是影片不惜耗巨資邀請(qǐng)一線明星加盟的原因，更是以此為噱頭提高影片知名度和關(guān)注度，尤其是近幾年流行的偶像劇和宮廷劇，更是大打明星牌。因此，文學(xué)作品較影視作品在宣傳力度上稍遜一籌，從而導(dǎo)致影視作品的受眾要多于文學(xué)作品受眾。
3.文學(xué)作品較影視作品更能提供想象空間
文學(xué)作品描寫(xiě)更為細(xì)膩，能夠深入地挖掘人物的心理活動(dòng)和情緒的起伏變化，細(xì)致刻畫(huà)人物動(dòng)作、神態(tài)，文學(xué)作品更能為讀者提供想象空間。電影能用視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)的效果表現(xiàn)人物形象、場(chǎng)景、氛圍等，但電影是直接將人物形象固定展示出來(lái)，限制了觀眾對(duì)心目中人物形象的想象。觀賞影視作品，一個(gè)觀眾只有一個(gè)哈姆雷特；而閱讀文學(xué)原著，一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特。
如原著《紅樓夢(mèng)》中描寫(xiě)劉姥姥進(jìn)大觀園，鳳姐兒讓劉姥姥在飯桌上逗賈母笑這一章節(jié)時(shí)，曹雪芹描繪了一幅精彩畫(huà)面：湘云撐不住，一口飯都噴出來(lái)；黛玉笑岔了氣，伏著桌子哎喲；寶玉早滾到賈母懷里，賈母笑得摟著寶玉叫“心肝”；王夫人笑得用手指著鳳姐兒，只是說(shuō)不出話來(lái)；薛姨媽也撐不住，口里茶水噴了探春一裙子……單是“笑”這一場(chǎng)景，有細(xì)描，有一筆帶過(guò)，詳略得當(dāng)，讀者讀來(lái)可發(fā)揮想象，腦海中浮現(xiàn)這一場(chǎng)景。但在影視作品中，拍攝的角度以及演員的演技水平等限制條件，會(huì)把這一場(chǎng)景定格在某一刻，無(wú)法讓觀眾按照自己的理解來(lái)解讀劇情。
4.文學(xué)作品與影視作品的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)不同
俄國(guó)文藝批評(píng)家車爾尼雪夫斯基說(shuō)：“假使你要做一個(gè)徹底的人，那么就應(yīng)該特別注意作品的價(jià)值，而不必拘泥于你以前覺(jué)得這同一位作家的作品是好還是壞。”（《談批評(píng)中的坦率精神》）這就說(shuō)明文學(xué)作品要評(píng)的是文學(xué)作品本身，要看看這部作品的思想性和藝術(shù)性是不是達(dá)到了較高的水平，是不是符合時(shí)展的需要，是不是有創(chuàng)新點(diǎn)。精擅兒童文學(xué)的我國(guó)當(dāng)代著名作家曹文軒認(rèn)為當(dāng)下文學(xué)作品的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)單一化，更多的是偏重文學(xué)作品內(nèi)容與思想的深度，嚴(yán)重缺失中國(guó)古典和藝術(shù)美，是否深刻幾乎成為評(píng)價(jià)文學(xué)作品的惟一標(biāo)準(zhǔn)；但我們中國(guó)人的價(jià)值體系主要是雅趣、意境等，因此他呼吁文學(xué)作品的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)更具文學(xué)關(guān)懷和人文意識(shí)。
相比較而言，影視作品的評(píng)價(jià)涉及更多方面。除了電影內(nèi)容及其文學(xué)性外，還要考慮畫(huà)面是否優(yōu)美，場(chǎng)景設(shè)置是否真實(shí)，特效效果是否逼真，背景音樂(lè)是否協(xié)調(diào)，演員表演是否到位等。這正是一部電影可以有最佳導(dǎo)演、最佳男女主角、最佳男女配角、最佳視覺(jué)特效、最佳動(dòng)作指導(dǎo)等多種獎(jiǎng)項(xiàng)。
三、文化傳播過(guò)程中影視作品和文學(xué)作品的發(fā)展趨向 許多文學(xué)作品都被改編成了影視作品，有的在改編前就已經(jīng)家喻戶曉，如我國(guó)古代四大名著；有的是在影視作品大紅大紫后重新進(jìn)入人們的視野，如莫言的《紅高粱》；有的是影視作品紅了以后被改編成暢銷的文學(xué)作品。在絕大多數(shù)情況下，可以說(shuō)影視作品成就了文學(xué)作品，因?yàn)橛耙晜髅礁加袃?yōu)勢(shì)，文學(xué)正越來(lái)越多地依靠影視傳媒在社會(huì)上傳播。[5]不管是哪種形式，文學(xué)作品和影視作品二者都應(yīng)努力提高自身的審美素養(yǎng)，相輔相成，充分發(fā)揮各自的優(yōu)勢(shì)，共同傳播優(yōu)秀文化，積極推動(dòng)本土文化走向世界，促進(jìn)世界文化大融合。
[參考文獻(xiàn)]
[1] 朱曉偉.文學(xué)藝術(shù)與社會(huì)的關(guān)系[J].科學(xué)大眾，2009（08）.
[2] [法]艾?菲茲利埃.文學(xué)與電影的關(guān)系[J].世界電影，1984（02）.
[3] 朱曉青.論文學(xué)與電影的關(guān)系[J].大眾文藝：理論，2009（04）.
[4] 葉奕翔.影視作品的敘述者――兼及視角問(wèn)題[J].電影文學(xué)，2008（19）.
畢業(yè)論文指導(dǎo)
Contents
一． 二． 三． 四． 五． 六．
畢業(yè)論文概述 畢業(yè)論文的選題 開(kāi)題報(bào)告 畢業(yè)論文的格式 畢業(yè)論文的寫(xiě)作規(guī)范 畢業(yè)論文的評(píng)審
一、畢業(yè)論文概述
綜合運(yùn)用所掌握的專業(yè)基礎(chǔ)理論、 綜合運(yùn)用所掌握的專業(yè)基礎(chǔ)理論、基本 知識(shí)和基本技能， 知識(shí)和基本技能，就本專業(yè)中的某一對(duì) 象、現(xiàn)象或問(wèn)題進(jìn)行獨(dú)立科學(xué)研究后而 撰寫(xiě)出來(lái)的具有一定理論價(jià)值和時(shí)間運(yùn) 用價(jià)值的文章 文體： 文體： 議論文中的學(xué)術(shù)論文 字?jǐn)?shù)： 字?jǐn)?shù)：3000以上 以上
二、畢業(yè)論文的選題
含義： 含義： 1、選擇的課題，即研究的目標(biāo)和范圍 、 2、論文作者所選定的論題，即論文所要 、 寫(xiě)的具體問(wèn)題， 寫(xiě)的具體問(wèn)題，是論文的具體寫(xiě)作內(nèi)容 ，從選擇課題到選擇論題是確定論文具 體寫(xiě)作內(nèi)容的過(guò)程，也是明確“ 體寫(xiě)作內(nèi)容的過(guò)程，也是明確“寫(xiě)什么 的過(guò)程。 ”的過(guò)程。
商務(wù)英語(yǔ)專業(yè)畢業(yè)論文參考題 目
一、 商務(wù)英語(yǔ)類 1.淺談國(guó)際貿(mào)易中商務(wù)英語(yǔ)的談判素質(zhì) 淺談國(guó)際貿(mào)易中商務(wù)英語(yǔ)的談判素質(zhì) 2.淺談中美商人商務(wù)英語(yǔ)談判的風(fēng)格差 淺談中美商人商務(wù)英語(yǔ)談判的風(fēng)格差 異 3.淺析禮貌原則與商務(wù)英語(yǔ)信函 淺析禮貌原則與商務(wù)英語(yǔ)信函 4.淺析商務(wù)英語(yǔ)信函寫(xiě)作的格式特點(diǎn) 淺析商務(wù)英語(yǔ)信函寫(xiě)作的格式特點(diǎn) 5.淺談商務(wù)英語(yǔ)信函寫(xiě)作的基本原則及 淺談商務(wù)英語(yǔ)信函寫(xiě)作的基本原則及 技巧
6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14.
商務(wù)合同及信函中常見(jiàn)誤譯解析 商務(wù)英語(yǔ)函電的文體特征 企業(yè)對(duì)外商務(wù)英語(yǔ)函電的寫(xiě)作探討 商務(wù)英語(yǔ)函電中的語(yǔ)用原則及其運(yùn)用 淺談商務(wù)英語(yǔ)寫(xiě)作時(shí)避免修飾語(yǔ)錯(cuò)位 的方法 商務(wù)英語(yǔ)閱讀技巧初探 國(guó)際商務(wù)交往中的跨文化意識(shí)的培養(yǎng) 淺析商務(wù)合同英語(yǔ)的文體特征 淺談商務(wù)英語(yǔ)和普通英語(yǔ)的比較特色
15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25.
淺談廣告英語(yǔ)的語(yǔ)言特點(diǎn) 淺談商務(wù)英語(yǔ)的文體風(fēng)格 簡(jiǎn)論商務(wù)英語(yǔ)email的寫(xiě)作 簡(jiǎn)論商務(wù)英語(yǔ) 的寫(xiě)作 淺談涉外合同英語(yǔ)特色 淺談國(guó)際商務(wù)英語(yǔ)在交流中的特點(diǎn) 淺析廣告語(yǔ)篇的人際意義 現(xiàn)代商場(chǎng)中的商務(wù)英語(yǔ)特點(diǎn)分析 商務(wù)英語(yǔ)語(yǔ)篇特點(diǎn)分析與運(yùn)用 淺談經(jīng)濟(jì)全球化背景下的商務(wù)英語(yǔ) 淺談經(jīng)濟(jì)貿(mào)易活動(dòng)中漢語(yǔ)與商務(wù)英語(yǔ)的契合 淺論商務(wù)英語(yǔ)的文體風(fēng)格
26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40.
Cultural Differences and Business Negotiation On Linguistic Features of Advertising English Influence of Cultural factor on Business correspondences Features of Business English⒈ Fax ⒉letter ⒈ Personification in English Advertisements English in Business Etiquette Analysis on the Risk Protection of L/c Export Credit Operation Language Art on Business Negotiation Cultural Barriers in Business Negotiation Vocabulary Skills of Business English Correspondence Cross-culture in Business Negotiation Role of English in International Trade Etiquette in Business Communication Skills in International Trade
二、 語(yǔ)言類
41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50.
淺談交際英語(yǔ)委婉語(yǔ)言現(xiàn)象 淺論英語(yǔ)諺語(yǔ)的文化內(nèi)涵及其應(yīng)用 淺說(shuō)英美英語(yǔ)詞匯差異及其應(yīng)用 淺談?dòng)h典故的比較與文化淵源 淺析英語(yǔ)筆譯與口譯的異同 淺談?dòng)⒆g漢時(shí)漢語(yǔ)成語(yǔ)的使用 淺談委婉語(yǔ)的文化內(nèi)涵和翻譯 淺談習(xí)語(yǔ)的文化內(nèi)涵和翻譯 淺談?dòng)h翻譯中的“ 淺談?dòng)h翻譯中的“信”的原則 淺析英語(yǔ)翻譯中的中英文語(yǔ)序區(qū)別
51. 52. 53. 54. 55. 56. 57.
淺談擴(kuò)大詞匯量和提高英語(yǔ)閱讀能力 的關(guān)系 英漢習(xí)語(yǔ)互譯技巧初探 試析漢語(yǔ)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)與英語(yǔ)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的 差異 試論英漢思維區(qū)別對(duì)寫(xiě)作的影響 英漢“主動(dòng)式”表達(dá)“被動(dòng)意義” 英漢“主動(dòng)式”表達(dá)“被動(dòng)意義”對(duì) 比研究 淺談?dòng)⒄Z(yǔ)習(xí)語(yǔ)中的文化因素 小議影響英語(yǔ)口語(yǔ)能力的因素
三、 文化類
58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66.
淺談中西文化差異與交際障礙 淺談不同文化中的非言語(yǔ)行為 淺談中英文習(xí)語(yǔ)文化差異和翻譯方法 中英文在生活習(xí)語(yǔ)中的差異 中英文化的背景差異 文化與外語(yǔ)學(xué)習(xí) 中西方文化比較 網(wǎng)絡(luò)時(shí)代如何學(xué)好英語(yǔ) 肢體語(yǔ)言在日常交流中的作用
67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80.
淺談文化因素在英語(yǔ)學(xué)習(xí)中的地位和作用 淺談?dòng)⒄Z(yǔ)學(xué)習(xí)和跨文化交際 簡(jiǎn)析中國(guó)商業(yè)文化及其語(yǔ)言特點(diǎn) 淺談中外商業(yè)文化之比較 淺談中西文化差異與交際障礙 淺談在英語(yǔ)課堂中引入文化背景知識(shí)的重要性 淺談中西方禮貌異同及其根源 淺談從跨文化視角看翻譯與文化差異的關(guān)系 淺談商務(wù)交往中的中美文化差異 小議中西方肢體語(yǔ)言的差異 淺談中西文化差異與交際障礙 淺談?dòng)⒄Z(yǔ)學(xué)習(xí)中的文化障礙及其對(duì)策 淺談不同文化中的非言語(yǔ)行為 淺談中英文習(xí)語(yǔ)文化差異和翻譯方法
四、 翻譯類
81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91.
對(duì)外貿(mào)易單證英語(yǔ)的特點(diǎn)及翻譯 商標(biāo)名稱的翻譯和策略 商務(wù)函電翻譯的用詞技巧 淺議商務(wù)英語(yǔ)翻譯中的跨文化因素 商務(wù)英語(yǔ)的詞匯特征及其翻譯 涉外企業(yè)跨文化商務(wù)英語(yǔ)翻譯探索 影響長(zhǎng)句翻譯的因素 翻譯中的對(duì)等問(wèn)題 翻譯中的銜接與連貫 翻譯中的文化信息傳遞 語(yǔ)篇體裁與翻譯策略
92. 翻譯中的語(yǔ)序轉(zhuǎn)換 93. 談?dòng)⒄Z(yǔ)被動(dòng)句的翻譯 94. 英漢句法對(duì)比和翻譯 95. 談合同（或其他各種類型文本）的翻譯 談合同（或其他各種類型文本） 96. 英語(yǔ)否定句的翻譯 97. 廣告英語(yǔ)及其翻譯 98. 中國(guó)特色詞匯及其英譯 99. 英語(yǔ)長(zhǎng)句的理解與翻譯 100. 商號(hào)、商標(biāo)、公司名稱等的翻譯 商號(hào)、商標(biāo)、 101. 英漢翻譯中的外來(lái)詞譯法 102. 分析英語(yǔ)翻譯中的中英文語(yǔ)序區(qū)別 103. 淺談菜單翻譯
小議翻譯中的詞性轉(zhuǎn)化 105. 中式菜單的翻譯 106. 外來(lái)詞語(yǔ)翻譯的語(yǔ)用原則 107. 商標(biāo)翻譯與文化的傳達(dá) 108. 數(shù)字翻譯中的“信”與“不信” 數(shù)字翻譯中的“ 不信” 109. 英語(yǔ)廣告文體翻譯的語(yǔ)言特征 110. 修辭在廣告翻譯中的運(yùn)用 111. 色彩詞匯的翻譯及其聯(lián)想意義 112. 套譯法在商務(wù)信函翻譯中的運(yùn)用 113. 委婉語(yǔ)在報(bào)刊英語(yǔ)中的應(yīng)用 114. 漢語(yǔ)四字詞語(yǔ)的翻譯 115. 翻譯中的語(yǔ)義對(duì)等和文化對(duì)等 116. 語(yǔ)篇翻譯策略初探 117. Stylistic Features and Translation skill of Business letter 118. Numbers Translation in Trademark 119. On the Translation of Abbreviations in Business English 120.淺談商務(wù)英語(yǔ)的翻譯技巧 淺談商務(wù)英語(yǔ)的翻譯技巧
104.
三、開(kāi)題報(bào)告
一、開(kāi)題報(bào)告的概念和意義 作者將自己已經(jīng)初步選定的題目之內(nèi)容、 作者將自己已經(jīng)初步選定的題目之內(nèi)容、 思路等， 思路等，以書(shū)面的形式向論文指導(dǎo)老師 作書(shū)面匯報(bào)和簡(jiǎn)要說(shuō)明 目的： 目的： 1、為撰寫(xiě)論文作準(zhǔn)備（內(nèi)容框架、研究 、為撰寫(xiě)論文作準(zhǔn)備（內(nèi)容框架、 現(xiàn)狀、選題意義、重難點(diǎn)、 現(xiàn)狀、選題意義、重難點(diǎn)、材料及參考 書(shū)目等） 書(shū)目等） 2、聽(tīng)取他人意見(jiàn)，理順?biāo)悸?、聽(tīng)取他人意見(jiàn)，
二、開(kāi)題報(bào)告的構(gòu)成與撰寫(xiě)
1、論文題目，即論題 、論文題目， 注意兩點(diǎn)： 注意兩點(diǎn)： 1）準(zhǔn)確、規(guī)范，準(zhǔn)確的把研究的對(duì)象和 ）準(zhǔn)確、規(guī)范， 問(wèn)題概括出來(lái) 2）力求簡(jiǎn)潔，引人注目。一般不超過(guò)20 ）力求簡(jiǎn)潔，引人注目。一般不超過(guò) 個(gè)字， 個(gè)字，必要時(shí)可使用副標(biāo)題
2、選題的研究目的、意義 、選題的研究目的、
為什么要研究，研究它的價(jià)值。 為什么要研究，研究它的價(jià)值。 1）一般可以從現(xiàn)實(shí)需要方面去論述，指 ）一般可以從現(xiàn)實(shí)需要方面去論述， 出現(xiàn)實(shí)當(dāng)中存在這個(gè)問(wèn)題， 出現(xiàn)實(shí)當(dāng)中存在這個(gè)問(wèn)題，需要研究解 決 2）論文的理論和學(xué)術(shù)價(jià)值，要具體，有 ）論文的理論和學(xué)術(shù)價(jià)值，要具體， 針對(duì)性，兩方面內(nèi)容： 針對(duì)性，兩方面內(nèi)容：第一是研究的相 關(guān)背景（課題的提出），即根據(jù)什么， ），即根據(jù)什么 關(guān)背景（課題的提出），即根據(jù)什么， 受什么啟發(fā)而進(jìn)行這項(xiàng)研究。 受什么啟發(fā)而進(jìn)行這項(xiàng)研究。第二通過(guò) 分析本地實(shí)際， 分析本地實(shí)際，指出為什么要研究該課 題，研究的價(jià)值以及要解決的問(wèn)題
3、本選題在國(guó)內(nèi)外研究的歷史和 、 現(xiàn)狀（文獻(xiàn)綜述） 現(xiàn)狀（文獻(xiàn)綜述）
掌握本選題研究的廣度、 掌握本選題研究的廣度、深度和已取得 的成果。 的成果。包括國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)本選題曾經(jīng) 做過(guò)哪些方面的研究， 做過(guò)哪些方面的研究，本課題在國(guó)內(nèi)外 研究中處于何等地位， 研究中處于何等地位，它屬于未開(kāi)拓的 領(lǐng)域， 領(lǐng)域，還是在前人已研究過(guò)的基礎(chǔ)上進(jìn) 行深層次的研究， 行深層次的研究，國(guó)內(nèi)外有哪些論文論 著涉及本選題的內(nèi)容等， 著涉及本選題的內(nèi)容等，尋找有待進(jìn)一 步研究的問(wèn)題， 步研究的問(wèn)題，從而確定本課題研究的 平臺(tái)（起點(diǎn)）、研究的特色和突破點(diǎn)。 ）、研究的特色和突破點(diǎn) 平臺(tái)（起點(diǎn)）、研究的特色和突破點(diǎn)。
4、本選題研究的主要觀點(diǎn)、重點(diǎn) 、本選題研究的主要觀點(diǎn)、 和難點(diǎn)
本選題研究有哪幾個(gè)重要的觀點(diǎn)， 本選題研究有哪幾個(gè)重要的觀點(diǎn)，其特 點(diǎn)是什么？重點(diǎn)是什么？ 點(diǎn)是什么？重點(diǎn)是什么？研究難點(diǎn)在何 怎樣從理論和實(shí)際出發(fā)， 處？如：怎樣從理論和實(shí)際出發(fā)，對(duì)英 語(yǔ)教學(xué)進(jìn)行更深入的理論探討？ 語(yǔ)教學(xué)進(jìn)行更深入的理論探討？如何結(jié) 合英語(yǔ)教學(xué)實(shí)際對(duì)改進(jìn)英語(yǔ)教學(xué)作對(duì)策 思考？本選題有哪幾個(gè)新觀點(diǎn)？ 思考？本選題有哪幾個(gè)新觀點(diǎn)？等
5、本選題的撰寫(xiě)框架（基本內(nèi)容） 、本選題的撰寫(xiě)框架（基本內(nèi)容）
一般以提綱方式表述， 一般以提綱方式表述，包括以下幾方面 1）引言：提出問(wèn)題，擺明觀點(diǎn) ）引言：提出問(wèn)題， 2）論點(diǎn)：分析問(wèn)題和闡明自己的觀點(diǎn)大 ）論點(diǎn)： 致包括：?jiǎn)栴}的原因及危害性； 致包括：?jiǎn)栴}的原因及危害性；解決問(wèn) 題的重要性和必要性； 題的重要性和必要性；從理論上論證問(wèn) 題的解決方法， 題的解決方法，并聯(lián)系實(shí)際來(lái)闡述解決 問(wèn)題的策略和方法。另外， 問(wèn)題的策略和方法。另外，利用實(shí)際數(shù) 據(jù)作為論據(jù)，證明方法的有效性。 據(jù)作為論據(jù)，證明方法的有效性。
3）結(jié)論：通過(guò)對(duì)問(wèn)題的分析論證，其結(jié)果 ）結(jié)論：通過(guò)對(duì)問(wèn)題的分析論證， 如何？有什么指導(dǎo)意義？ 如何？有什么指導(dǎo)意義？有哪些方面需要 我們繼續(xù)研究？它還有什么不足之處？ 我們繼續(xù)研究？它還有什么不足之處？ 4）參考書(shū)目：一般英文參考書(shū)目在前，中 ）參考書(shū)目：一般英文參考書(shū)目在前， 文參考書(shū)目在后，并以拼音順序排列。 文參考書(shū)目在后，并以拼音順序排列。
6、研究方法 、
包括： 包括： 實(shí)驗(yàn) 調(diào)查 文獻(xiàn)分析等 調(diào)查就是通過(guò)調(diào)查表、詢問(wèn)、 調(diào)查就是通過(guò)調(diào)查表、詢問(wèn)、問(wèn)答等形 式尋找解決問(wèn)題的方法
7、論文寫(xiě)作的步驟 、
就是論文寫(xiě)作在時(shí)間和順序上的安排 一般從基礎(chǔ)問(wèn)題開(kāi)始，分階段進(jìn)行， 一般從基礎(chǔ)問(wèn)題開(kāi)始，分階段進(jìn)行，每 個(gè)階段從什么時(shí)間開(kāi)始， 個(gè)階段從什么時(shí)間開(kāi)始，至什么時(shí)間結(jié) 束都要有規(guī)定。 束都要有規(guī)定。論文進(jìn)行的主要步驟和 時(shí)間安排包括： 時(shí)間安排包括：整個(gè)論文寫(xiě)作過(guò)程擬分 為哪幾個(gè)階段； 為哪幾個(gè)階段；各階段要完成哪些任務(wù) 資料搜集整理階段，初稿完成， 。如：資料搜集整理階段，初稿完成， 修改，終稿結(jié)束等。 修改，終稿結(jié)束等。
畢業(yè)論文的格式
一、標(biāo)題 20字左右， 字左右， 字左右 論… 試論 淺析 淺議 ……初探 ……初探 ……之我見(jiàn) ……之我見(jiàn) ……思考 體會(huì)、 思考、 ……思考、體會(huì)、方略
二、署名 摘要Abstract 三、摘要 論文完稿后提取，短小精悍， 論文完稿后提取，短小精悍，200-300字 字 左右，反映論文的要點(diǎn)，簡(jiǎn)潔、明確， 左右，反映論文的要點(diǎn)，簡(jiǎn)潔、明確， 能獨(dú)立成文 英文翻譯，不超過(guò)250實(shí)詞，用現(xiàn)在時(shí)， 實(shí)詞， 英文翻譯，不超過(guò) 實(shí)詞 用現(xiàn)在時(shí)， 常用被動(dòng) 關(guān)鍵詞Key Words 四、關(guān)鍵詞 3-5個(gè) 個(gè) 中英文
五、引言 又稱為前言、緒論、導(dǎo)言或序言， 又稱為前言、緒論、導(dǎo)言或序言，交代課題的 由來(lái)、 由來(lái)、意義及其結(jié)論 1、引言的內(nèi)容 、 1）課題研究的目的、范圍及其他人在相關(guān)領(lǐng) ）課題研究的目的、 域的研究概況 2）課題的研究過(guò)程、 2）課題的研究過(guò)程、方法及其理論與實(shí)驗(yàn)依 據(jù) 3）研究結(jié)果及其意義 ） 2、注意事項(xiàng) 、 1)開(kāi)門(mén)見(jiàn)山，簡(jiǎn)明扼要，200-300字 開(kāi)門(mén)見(jiàn)山， 開(kāi)門(mén)見(jiàn)山 簡(jiǎn)明扼要， 字 2）順序井然、條理清楚 ）順序井然、 3）介紹文獻(xiàn)時(shí)，要用自己的語(yǔ)言 ）介紹文獻(xiàn)時(shí)，
6、正文 、 1、論點(diǎn)表述要準(zhǔn)確、簡(jiǎn)潔 、論點(diǎn)表述要準(zhǔn)確、 2、論據(jù)要典型、準(zhǔn)確 、論據(jù)要典型、 3、論證可分為直接論證和間接論證 、 論證要根據(jù)具體的論點(diǎn)、 論證要根據(jù)具體的論點(diǎn)、依據(jù)靈活地使 用論證方法，進(jìn)行綜合分析， 用論證方法，進(jìn)行綜合分析，才能達(dá)到 論點(diǎn)論據(jù)的高度統(tǒng)一
7、結(jié)論 、 結(jié)束語(yǔ)。強(qiáng)調(diào)或提示本論的重點(diǎn)， 結(jié)束語(yǔ)。強(qiáng)調(diào)或提示本論的重點(diǎn)，對(duì)全 文概括、總結(jié)、 文概括、總結(jié)、強(qiáng)調(diào)和提高的作用 8、致謝 、 參與指導(dǎo)的人員 采用圖文和數(shù)據(jù)的提供者 提供經(jīng)費(fèi)和物資支持的單位等
9、注釋與參考文獻(xiàn) 、 作用： 作用： 1）便于作者校對(duì)論文內(nèi)容 ） 2）便于讀者查閱相關(guān)觀點(diǎn)資料 ） 3）便于論文答辯小組了解論文作者 ） 閱讀資料的深廣程度 作者、書(shū)名或篇名、出版者、 作者、書(shū)名或篇名、出版者、出版年 份
參考文獻(xiàn)具體格式
一、中西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征
1.西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展
西方以古希臘為代表的思維藝術(shù)，其整體有機(jī)思維是相當(dāng)發(fā)達(dá)的，以致“古希臘的哲學(xué)家都是天生的自發(fā)的辯證論者?！盵2][1]但是更值得注意的是，古希臘的思想家除了運(yùn)用整體有機(jī)思維藝術(shù)外，更發(fā)展了形式邏輯思維藝術(shù)，形成為西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征。這種思維藝術(shù)的特點(diǎn)，按發(fā)生認(rèn)識(shí)論創(chuàng)始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說(shuō)而不只是單純的處理客體，”[3][1]從僅僅可能的真實(shí)性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現(xiàn)實(shí)，”[4]③并引出必要的結(jié)論，從而構(gòu)成假說(shuō)——演繹推理程序。西方第一個(gè)哲學(xué)家，米利都學(xué)派的創(chuàng)始人泰勒斯，在幾何學(xué)領(lǐng)域作出杰出貢獻(xiàn)的同時(shí)，揭開(kāi)了這種思維藝術(shù)的序幕。英國(guó)著名希臘數(shù)學(xué)史家希思在總結(jié)泰勒斯在幾何學(xué)上的發(fā)展的貢獻(xiàn)時(shí)指出：“幾何學(xué)開(kāi)始成為建立在一般性命題之上的一門(mén)演繹科學(xué)?！盵5][1]畢泰戈拉及其學(xué)派推進(jìn)了這種思維藝術(shù)，而亞里士多德在制定形式邏輯這門(mén)學(xué)科的同時(shí)，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術(shù)。后來(lái)歐幾里德又進(jìn)一步把這種思維藝術(shù)貫徹和運(yùn)用到幾何學(xué)中，從而進(jìn)一步完善了這種思維藝術(shù)。
這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術(shù)，對(duì)西方、特別是對(duì)西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的發(fā)展的影響是深遠(yuǎn)的。正如愛(ài)因斯坦所說(shuō)的，科學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ)之一，是希臘哲學(xué)家發(fā)明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術(shù)的強(qiáng)有力的影響，即使進(jìn)入中世紀(jì)哲學(xué)成為神學(xué)的奴婢;占主導(dǎo)地位的經(jīng)院哲學(xué)，也并末能從根本上否認(rèn)理性和形式思維的作用，它主要是運(yùn)用形式邏輯的藝術(shù)，從外在的權(quán)威，即教會(huì)所肯定和解釋的圣經(jīng)出發(fā)，演繹、推論出事實(shí)。這種思維藝術(shù)隨著資本主義生產(chǎn)方式的興起，得到了進(jìn)一步發(fā)展，并繼續(xù)發(fā)揮著其特有的重要作用。
總之，西方思維傳統(tǒng)中既有整體有機(jī)思維藝術(shù)，也有形式思維藝術(shù)，但后者長(zhǎng)期以來(lái)占著主導(dǎo)地位，并對(duì)生產(chǎn)斗爭(zhēng)和階級(jí)斗爭(zhēng)的實(shí)踐，特別是對(duì)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)等等的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。但當(dāng)這種思維藝術(shù)發(fā)展成為一種形而上學(xué)的世界觀時(shí)，就成為人們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和改造客觀世界以及提高人的認(rèn)識(shí)能力的障礙，因此有必要向更高一級(jí)的整體有機(jī)思維藝術(shù)，即辯證邏輯發(fā)展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價(jià)值。它在相當(dāng)廣泛的，各依對(duì)象的性質(zhì)而大小不同的領(lǐng)域中是正當(dāng)?shù)?，甚至是必要的。以往古希臘和15、16世紀(jì)以來(lái)，西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域中取得的輝煌成績(jī)就是明證，因此今后還可以繼續(xù)作出貢獻(xiàn)。就西方來(lái)講，當(dāng)前更為需要的是運(yùn)用辯證思維，因?yàn)闊o(wú)論是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，都已進(jìn)入需要進(jìn)行廣泛綜合的時(shí)代。正像恩格斯指出的那樣，學(xué)會(huì)辯證地思維的自然科學(xué)家到現(xiàn)在還屈指可數(shù)，因此“不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個(gè)不斷的轉(zhuǎn)變過(guò)程的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。[6][1]只有運(yùn)用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點(diǎn)。
2.中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展
與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)一樣，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)特征，正確概括和科學(xué)評(píng)價(jià)我國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的長(zhǎng)處和短處，探索它在現(xiàn)時(shí)代的轉(zhuǎn)換趨向，使其更適應(yīng)于我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)與改革實(shí)踐，是當(dāng)前的一個(gè)重要課題。
中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)，是指自古代延續(xù)下來(lái)的具有相對(duì)穩(wěn)定性的思維結(jié)構(gòu)模式或思維定勢(shì)。其基本特征，在于經(jīng)驗(yàn)整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經(jīng)驗(yàn)綜合型的整體辯證思維;就基本程序和定勢(shì)而言，則是意向性的直覺(jué)、意象思維和主體內(nèi)向思維;兩者的相結(jié)合，體現(xiàn)了我國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本面貌。中國(guó)傳統(tǒng)思維的經(jīng)驗(yàn)綜合性同西方的理性分析思維相對(duì)立，它傾向于對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)作抽象的整體把握，而不是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)作具體的概念析;它重視對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)的直接超越，卻又同經(jīng)驗(yàn)保持著直接聯(lián)系;它主張?jiān)谥骺腕w的統(tǒng)一中把握整體系統(tǒng)及其動(dòng)態(tài)平衡，卻忽視了主客體的對(duì)立以及概念系統(tǒng)的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國(guó)傳統(tǒng)思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發(fā)，導(dǎo)向自我反思而不是對(duì)象性認(rèn)識(shí)。它突出了思維的主體因素，而不是對(duì)象因素;突出了主體的意向活動(dòng)及其價(jià)值判斷，而不是認(rèn)識(shí)主體對(duì)客觀實(shí)體的定向把握。從這個(gè)意義上說(shuō)，它似乎有點(diǎn)像西方的現(xiàn)象學(xué)，但卻沒(méi)有現(xiàn)象學(xué)那樣的意識(shí)“還原”和“懸擱”;它不僅承認(rèn)對(duì)象客體和本質(zhì)、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構(gòu)成了一個(gè)整體系統(tǒng)。
經(jīng)驗(yàn)綜合的最終結(jié)果，把人和自然界（包括社會(huì)）看作是一個(gè)有機(jī)整體，因而表現(xiàn)為整體辯證思維。李約瑟認(rèn)為：“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮到形式邏輯的時(shí)候，中國(guó)人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯?！盵7][1]中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的最顯著優(yōu)點(diǎn)在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點(diǎn)：一是整體思維。中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)強(qiáng)調(diào)整體觀點(diǎn)，認(rèn)為世界（天地）是一個(gè)整體，人和物也都是一個(gè)整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯(lián)系，因而構(gòu)成一個(gè)整體，想了解各部分，必須了解整體?！疤烊撕弦弧笔沁@種整體思維的根本特點(diǎn)。人和自然界不是處在主客體的對(duì)立中，而是處在完全統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中，兩者可以互相轉(zhuǎn)換，是一個(gè)雙向調(diào)節(jié)的系統(tǒng)，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調(diào)整安排。這表現(xiàn)在思維藝術(shù)上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開(kāi)下，本體不離作用，渾然一體，不能區(qū)分。二是相反相成思維。它認(rèn)為任何事物都包含相互對(duì)立的兩個(gè)方面;研究問(wèn)題，就要注意所研究的對(duì)象的兩個(gè)方面。同時(shí)認(rèn)為所有對(duì)立的兩方面都是相互依存、相互轉(zhuǎn)化、相互包含的。老子的“反者道之動(dòng)”，被看作是重要的思維原則。在以后的發(fā)展中，又提出了“無(wú)獨(dú)必有對(duì)”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。
顯然，傳統(tǒng)思維藝術(shù)并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點(diǎn)和風(fēng)格，形成了獨(dú)特的民族文化，而且對(duì)整個(gè)世界歷史都具有價(jià)值和意義。除上述辯證思維對(duì)我國(guó)古代科學(xué)和民族文化的發(fā)展起了重要作用外，經(jīng)驗(yàn)整合型的整體思維同當(dāng)代的系統(tǒng)論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學(xué)如中醫(yī)學(xué)中具有生命力，而且對(duì)于其它綜合性科學(xué)也有啟發(fā)意義。再如直覺(jué)思維、意象思維不僅在倫理學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中發(fā)揮著巨大作用，而且蘊(yùn)藏著極大的創(chuàng)造力和豐富的想象力，并且同當(dāng)代符號(hào)學(xué)有某種聯(lián)系。它是科學(xué)思維不可缺少的基本素質(zhì)。至于主體意向思維，對(duì)于確立認(rèn)識(shí)的主體性和實(shí)現(xiàn)人的自我價(jià)值，更是非常重要的。然而，中國(guó)傳統(tǒng)思維畢竟是前科學(xué)的直觀性思維，而不是建立在近代工業(yè)社會(huì)及其科學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學(xué)理論及其思維成果，徹底改變傳統(tǒng)思維的模式。
首先，必須補(bǔ)上形式思維這一環(huán)節(jié)。正如在經(jīng)濟(jì)的發(fā)展上，我們不能跳過(guò)“商品經(jīng)濟(jì)”這一環(huán)節(jié)一樣，在思維的發(fā)展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經(jīng)濟(jì)上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產(chǎn)生的，兩者之間有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。
形式思維把人類思維從籠統(tǒng)的整體性推向細(xì)節(jié)性、定量化，體現(xiàn)出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過(guò)程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對(duì)客觀世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的反映;另一方面，它又是對(duì)知性有限性的否定?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有發(fā)達(dá)的知性思維過(guò)程，就不會(huì)產(chǎn)生作為對(duì)知性思維的揚(yáng)棄的辯證法。現(xiàn)代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發(fā)展的基礎(chǔ)上形成的。
用思維發(fā)展的一般過(guò)程來(lái)對(duì)照我國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)，不難發(fā)現(xiàn)它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發(fā)展這一環(huán)節(jié)。它的優(yōu)點(diǎn)是整體性、系統(tǒng)性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎(chǔ)上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚(yáng)棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識(shí)到了中國(guó)思維藝術(shù)的這一弱點(diǎn)，認(rèn)為西方科學(xué)的長(zhǎng)處在于嚴(yán)密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國(guó)人沒(méi)有掌握住這一“金針”。因此，加強(qiáng)我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術(shù)水平，把樸素的辯證思維提高到科學(xué)的辯證思維的必經(jīng)環(huán)節(jié)和階段。
其次，必須注重科學(xué)技術(shù)知識(shí)。嚴(yán)復(fù)在比較中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方思維藝術(shù)的差異時(shí)，認(rèn)為就思維對(duì)象或內(nèi)容而言，中西方思維藝術(shù)的差異就在于以“古紙堆”為對(duì)象與以“自然界”為對(duì)象的區(qū)別。西方科學(xué)技術(shù)在明代以前并無(wú)超越中國(guó)人之處，后來(lái)中國(guó)科學(xué)技術(shù)落后了，其原因是西方科學(xué)叫人面向自然界、宇宙，而中國(guó)人則皓首窮經(jīng)。中國(guó)人普遍認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)無(wú)論多么高明總不過(guò)屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學(xué)問(wèn)的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥;只有“真心誠(chéng)意”的大道理，“治國(guó)平天下”的大經(jīng)綸，才是最有價(jià)值的大學(xué)問(wèn)。于是造成中國(guó)古代思想文化的畸形狀態(tài)：科學(xué)研究、創(chuàng)造發(fā)明不被鼓勵(lì)，它只能自生自滅，循環(huán)迭現(xiàn);知識(shí)分子很少有人以全副精力致力于此，結(jié)果中國(guó)的科學(xué)技術(shù)發(fā)展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學(xué)公理。盡管四大發(fā)明源于中國(guó)，但卻沒(méi)能引起科技變革，以及由此而引發(fā)的社會(huì)關(guān)系、思維藝術(shù)的巨大變革。約克多·雨果說(shuō)：“在歐洲，一有一種發(fā)現(xiàn)，馬上就生氣勃勃地發(fā)展為一種奇妙的東西，而在中國(guó)卻依然停滯在胚胎狀態(tài)，無(wú)聲無(wú)息。中國(guó)真是保存胎兒的酒精瓶”。中國(guó)人要改革自己的思維傳統(tǒng)，提高思維藝術(shù)水平，必須要從“古紙堆”中跳出來(lái)，改變輕視、打擊和冷遇科學(xué)技術(shù)的惡習(xí)，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認(rèn)真學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)。
我們要在繼承我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，積極吸取西方思維的成果，以發(fā)展、改造中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)，使之更為科學(xué)化、現(xiàn)代化。而要實(shí)現(xiàn)這一目的，我們?cè)诟脑靷鹘y(tǒng)思維過(guò)程中還必須做出以下努力：
第一，要站在現(xiàn)代思維的水平上對(duì)思維傳統(tǒng)進(jìn)行反思。一方面，我們對(duì)思維藝術(shù)的調(diào)整改造，無(wú)需簡(jiǎn)單重復(fù)西方曾經(jīng)走過(guò)的路。我們必須運(yùn)用的觀點(diǎn)，站在現(xiàn)代思維和現(xiàn)代實(shí)踐的高度上，對(duì)西方已經(jīng)走過(guò)的思維道路以及現(xiàn)在的思維趨向進(jìn)行分析。另一方面，我們必須站在現(xiàn)代實(shí)踐和現(xiàn)代思維水平上，自主地展開(kāi)與世界其他民族的思維藝術(shù)的交流。在現(xiàn)代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化;但這種同步性、統(tǒng)一性是以多樣性、差異性為基礎(chǔ)的。我們要形成的是以哲學(xué)為基礎(chǔ)的，具有中國(guó)特色的多樣化的現(xiàn)代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。
第二，要把思維藝術(shù)的變革與行為方式、生活方式、活動(dòng)方式的變革結(jié)合起來(lái)。思維藝術(shù)的變革決不是單項(xiàng)的，而是社會(huì)整個(gè)變革中的一項(xiàng)?，F(xiàn)代思維的特點(diǎn)之一，便是它與行為、生活和活動(dòng)的緊密結(jié)合，并具有較快的轉(zhuǎn)化節(jié)奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)確定的，與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過(guò)程的必然升華物?！盵8][1]思維藝術(shù)的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動(dòng)方式的體現(xiàn);思維藝術(shù)只有與活動(dòng)方式結(jié)合起來(lái)，才展現(xiàn)出變革的意義。
中華民族傳統(tǒng)思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進(jìn)程中的寶藏，是一項(xiàng)艱巨的工作。開(kāi)放性的現(xiàn)代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進(jìn)行交流，也需要吸取傳統(tǒng)思維中的精華。可以確信，從中華民族的傳統(tǒng)思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中重放異彩。
二、中西方思維藝術(shù)的差異及文化背景
1.西方思維藝術(shù)的差異
中西方思維藝術(shù)的比較研究，有一個(gè)方法論的問(wèn)題。任何一種思維藝術(shù)，都是一定時(shí)代的一定生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，因而都具有某種合理性，同時(shí)也都具有某種局限性。從縱向來(lái)看，后起的思維藝術(shù)，并不能全盤(pán)否定、先前的思維藝術(shù)，正如高級(jí)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)并不能否定低級(jí)的機(jī)械運(yùn)動(dòng)的作用一樣。從橫向來(lái)看，不同地域的思維藝術(shù)，在整個(gè)人類思維的發(fā)展中，都只是一個(gè)方面或一個(gè)側(cè)面，不宜硬去比較孰優(yōu)孰劣。在人類認(rèn)識(shí)和改造世界的過(guò)程中，各種思維藝術(shù)都是不可或缺的工具，它們之間的結(jié)合和互補(bǔ)，開(kāi)辟了人類科學(xué)思維的道路。因此，在中西方思維藝術(shù)的比較研究中，應(yīng)該實(shí)事求是地分析各種思維藝術(shù)的特點(diǎn)、歷史作用及發(fā)展趨勢(shì)。
為了從總體上了解和把握中西方思維藝術(shù)的差異，有必要將中國(guó)與西歐兩種學(xué)術(shù)思潮及思維藝術(shù)變遷的基本路線作個(gè)粗略的劃分：
在中國(guó)，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰(zhàn)國(guó)諸子文化的興起，為中國(guó)學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)開(kāi)源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺(jué)醒的時(shí)期;大約公元前206－公無(wú)1644年，即由兩漢儒學(xué)經(jīng)術(shù)的發(fā)展經(jīng)魏晉隋唐時(shí)期儒、釋、道的斗爭(zhēng)，直至宋明思辨“儒學(xué)——理學(xué)”，為中國(guó)思維發(fā)展的第二階段，這是以帶神學(xué)色彩的儒學(xué)與理學(xué)占統(tǒng)治地位的時(shí)期;從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經(jīng)學(xué)至對(duì)儒學(xué)的批判，是中國(guó)思維發(fā)展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學(xué)技術(shù)開(kāi)始在中國(guó)傳播的時(shí)期。
在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時(shí)代到古典希臘哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)的啟蒙興盛，為西方思維發(fā)展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺(jué)醒的時(shí)期;從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學(xué)與基督教的融合，到中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的形成，為西方思維發(fā)展的第二階段，這是僧侶主義占統(tǒng)治地位的神學(xué)的時(shí)期;從大約公元1100－1600年，即由對(duì)宗教神學(xué)的批判導(dǎo)致的文藝復(fù)興到近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的誕生，為西方思維發(fā)展的第三階段，這是理性復(fù)活和科學(xué)興起的時(shí)期。
上述中西方學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)變遷的脈絡(luò)基本上是相似或相同的。只是在中國(guó)，帶宗教色彩的儒學(xué)——理學(xué)統(tǒng)治時(shí)期比西歐中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治時(shí)期更長(zhǎng)（約長(zhǎng)800年）。不過(guò)，就中西方思維藝術(shù)的具體內(nèi)容來(lái)看，還是有很大差異的。
第一，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)以人倫為中心，呈現(xiàn)出以天道與人道相結(jié)合的主客體互溶的致思傾向;而西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)崇尚自然，呈現(xiàn)出以自然為主要對(duì)象的致思傾向。
中國(guó)古代的災(zāi)難性氣候，象夢(mèng)魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無(wú)力戰(zhàn)勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國(guó)傳統(tǒng)思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發(fā)。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會(huì)思潮，在春秋時(shí)展為一種普遍的時(shí)代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺(jué)焦點(diǎn)的特征，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來(lái)，作為一種致思傾向，成為中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的顯著特點(diǎn)。愈到后來(lái)，這種思維藝術(shù)就愈成熟，愈具有豐富的內(nèi)涵。從廣義上說(shuō)，思維藝術(shù)作為民族文化的深層結(jié)構(gòu)，它與中國(guó)人文文化是互為表里的;從狹義上說(shuō)，由這種思維藝術(shù)所建構(gòu)的哲學(xué)，是倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)，是致意于做人的“明智之學(xué)”。
中國(guó)文化具有人文主義特點(diǎn)。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國(guó)文化的人文精神，主要表現(xiàn)在注重社會(huì)的人格，而不是注重個(gè)體的人格。人們習(xí)慣于從關(guān)系中去體驗(yàn)一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個(gè)的個(gè)體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺(jué)的互動(dòng)個(gè)體的結(jié)論，并把仁愛(ài)、正義、寬容、和諧、義務(wù)、貢獻(xiàn)之類納入這種認(rèn)識(shí)中，認(rèn)為每個(gè)人都是所屬關(guān)系的派生物，他的命運(yùn)同群體息息相關(guān)。在這種文化氛圍中練就的思維藝術(shù)，必然深深地打上此種文化的印記。中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的致思傾向，多側(cè)重于向內(nèi)探求，認(rèn)為價(jià)值之源內(nèi)在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認(rèn)識(shí)自身、完善自我，由此出發(fā)達(dá)到“齊家、治國(guó)、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會(huì)行為和科學(xué)活動(dòng)的準(zhǔn)繩，“內(nèi)圣外王”是修身、內(nèi)省的最高目標(biāo)。為了達(dá)到這一目標(biāo)，必須有“反求諸己”、“反求自識(shí)”、“反身而誠(chéng)”的功夫。
但是這種內(nèi)傾性，并不突出獨(dú)立個(gè)體的地位，相反，群體是包括個(gè)體的;個(gè)體的自我認(rèn)識(shí)和自我完善，其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是倫常秩序。“崇善”的極境，一方面是內(nèi)心、本心的完善;另一方面是外在行為（視、聽(tīng)、言、動(dòng)）必須符于“禮”，即符合社會(huì)規(guī)范和道德規(guī)范。“禮”成了修身、內(nèi)省的標(biāo)準(zhǔn)。這兩者的關(guān)系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強(qiáng)加給個(gè)人的，而是個(gè)人通過(guò)修身、內(nèi)省自然地推出來(lái)的，因而個(gè)人也就自覺(jué)地、誠(chéng)心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內(nèi)容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長(zhǎng)幼之序、朋友之信。這是農(nóng)業(yè)——宗法社會(huì)里思維藝術(shù)的典型特點(diǎn)。
中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的內(nèi)傾性，也不是完全排斥自然，除了少數(shù)唯物主義哲學(xué)家將自然作為自身之外的對(duì)象來(lái)研究,一般來(lái)說(shuō),主導(dǎo)方面是將自然包容于心，“萬(wàn)物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識(shí)與意識(shí)對(duì)象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統(tǒng)的本體論、認(rèn)識(shí)論。中國(guó)人則基本上不在內(nèi)心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統(tǒng)的思維藝術(shù)中，這兩個(gè)世界是互相交錯(cuò)、互相滲透、互相結(jié)合的。當(dāng)然，在中國(guó)思維發(fā)展史上，也有將兩者分離的。
中國(guó)傳統(tǒng)的思維藝術(shù)，從反天道、重人道，發(fā)展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這是中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的一個(gè)基本傾向。
在西方文明的發(fā)源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對(duì)于自然界的態(tài)度，卻不象中國(guó)原始民眾那樣始終受到災(zāi)難性氣候的威脅而產(chǎn)生對(duì)立情緒。因此，從古希臘開(kāi)始，就形成了探索自然知識(shí)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。古希臘的文獻(xiàn)記載和哲人們的著作殘篇都說(shuō)明自然界是這些思想家研究的對(duì)象。恩格斯說(shuō)：“最早的希臘哲學(xué)家同時(shí)也是自然科學(xué)家?！盵9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對(duì)象的思維傳統(tǒng)卻一直在西方延續(xù)下來(lái)。特別是進(jìn)入近代以后，作為自然科學(xué)的哲學(xué)家比比皆是。到了現(xiàn)代、當(dāng)代，這個(gè)特點(diǎn)更加突出。愛(ài)因斯坦說(shuō)過(guò)，現(xiàn)代著名的物理學(xué)家，幾乎都是哲學(xué)家。愛(ài)因斯坦本人就是一個(gè)例子。這種情況在中國(guó)是極少有的。自孔子以降，到近現(xiàn)代以至當(dāng)代，思想家兼自然科學(xué)家的廖若晨星。中國(guó)古代的人們當(dāng)然也研究自然，但大都把自然與社會(huì)的政治倫理相聯(lián)系、相附會(huì)，從現(xiàn)實(shí)的利益需要來(lái)看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識(shí)而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨(dú)立的研究對(duì)象。顯然，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺(jué)焦點(diǎn)是不一樣的。中國(guó)近代以后在科學(xué)方面的長(zhǎng)期落伍，固然與中國(guó)長(zhǎng)期的封建制度和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)有密切關(guān)系，但也不能忽視中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺(jué)焦點(diǎn)不在自然界這一重要原因。
崇尚自然，研究自然，極大地促進(jìn)了自然科學(xué)的發(fā)展。而自然科學(xué)的發(fā)展又發(fā)反過(guò)來(lái)促進(jìn)了思維藝術(shù)的發(fā)展。在古希臘，自然界還被當(dāng)作一個(gè)整體而從總的方面來(lái)觀察，自然現(xiàn)象的總聯(lián)系還沒(méi)有在細(xì)節(jié)方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產(chǎn)生出來(lái)的東西，在思維藝術(shù)上，就表現(xiàn)為天然的純樸的形式，表現(xiàn)為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀(jì)下半葉，近代自然科學(xué)誕生，一直到18世紀(jì)中葉，自然科學(xué)研究的主要領(lǐng)域是力學(xué)和數(shù)學(xué)，各門(mén)自然科學(xué)正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術(shù)，就形成機(jī)械的、形而上學(xué)的思維傳統(tǒng)。18世紀(jì)下半葉以后，歐洲近代自然科學(xué)由搜集材料階段發(fā)展到整理材料、各學(xué)科互相綜合和滲透的階段，自然科學(xué)系統(tǒng)地描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫(huà)，在這種背景下，“新的自然觀的基本點(diǎn)是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當(dāng)作永久存在的特殊的東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個(gè)自然界被證明是在永恒的流動(dòng)的和循環(huán)中運(yùn)動(dòng)著?！盵10][1]的辯證唯物主義的思維藝術(shù)，就是在這樣的自然科學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。
西方思維藝術(shù)中的崇尚自然，以自然為視覺(jué)焦點(diǎn)的致思傾向，是十分重要的特點(diǎn)，它不僅加速了自然科學(xué)的發(fā)展，也影響到人們的生活方式，形成了科學(xué)與民主的傳統(tǒng)。
第二，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)具有直覺(jué)性、整體性和模糊性特點(diǎn);而西方思維藝術(shù)則具有實(shí)證性、局部性和精確性特點(diǎn)。
人類思維的發(fā)展，有其內(nèi)在的規(guī)律性。一般說(shuō)來(lái)，思維的直覺(jué)性、整體性和模糊性，源于原始的生產(chǎn)方式。原始人類的生產(chǎn)實(shí)踐水平和科學(xué)認(rèn)識(shí)水平都極低，原始人對(duì)自然未有精細(xì)的認(rèn)識(shí)。在原始人類面前，自然界是一個(gè)神秘的、不可戰(zhàn)勝的整體力量。同時(shí)，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時(shí)期的思維就具有意會(huì)體悟的直覺(jué)性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測(cè)的模糊性。
這種特點(diǎn)，在古代中國(guó)和古代西方的思維藝術(shù)中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺(jué)”的思維藝術(shù)，隨著西方近代自然科學(xué)的發(fā)展，在15世紀(jì)以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實(shí)證性的思維藝術(shù)所代替。在中國(guó)，自然科學(xué)在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒(méi)有獲得長(zhǎng)足的進(jìn)展，即沒(méi)有象西方那樣進(jìn)步到對(duì)自然界的解剖、分析。自然科學(xué)的停滯不前，以及農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟(jì)的長(zhǎng)期延續(xù)，“大一統(tǒng)”宗法社會(huì)的不斷加強(qiáng)，使中國(guó)傳統(tǒng)思維的直覺(jué)性、整體性和模糊性始終沒(méi)有發(fā)生根本性變化，相反卻得到進(jìn)一步完善和發(fā)展，成為中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)有代表性的特點(diǎn)。
意會(huì)體悟的直覺(jué)性。如前所述，中國(guó)傳統(tǒng)思維具有內(nèi)傾性;而直覺(jué)性則與內(nèi)傾性有密切的關(guān)系。內(nèi)傾性強(qiáng)調(diào)向內(nèi)尋找，如“反求諸己”、“反求自識(shí)”、“反身而誠(chéng)”等，這種內(nèi)省的方式往往不能用明確的言語(yǔ)表達(dá)，即所謂“書(shū)不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺(jué)、體驗(yàn)、意會(huì)、領(lǐng)悟來(lái)把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺(jué)雖然直到現(xiàn)代仍然是人類多種思維藝術(shù)的一種，在認(rèn)識(shí)世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認(rèn)識(shí)的唯一源泉，否定推理思維和實(shí)踐活動(dòng)在認(rèn)識(shí)的作用，這樣就歪曲了直覺(jué)思維的本質(zhì)，不可避免地會(huì)陷入主觀唯心主義。
籠統(tǒng)素樸的整體性。在中國(guó)，自然科學(xué)沒(méi)有發(fā)展成為近代形態(tài)，沒(méi)有一個(gè)分門(mén)別類作精確研究的階段。進(jìn)入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點(diǎn)。整體性思維對(duì)世界的把握是籠統(tǒng)的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產(chǎn)生出來(lái)的一個(gè)整體，一個(gè)不斷變化、不斷流轉(zhuǎn)的過(guò)程。它注重自然和諧，習(xí)慣于融會(huì)貫通地把握事物，而不主張從局部、細(xì)節(jié)上把握事物。它把人同自然界結(jié)合為一體，主張人參與自然界;自然界滲透于人“心”，所謂“萬(wàn)物一體”、“天人合一”?，F(xiàn)代思維雖然也強(qiáng)調(diào)整體性、綜合性、系統(tǒng)性，但它是在認(rèn)識(shí)各個(gè)細(xì)節(jié)的基礎(chǔ)上對(duì)整體的科學(xué)把握。而中國(guó)傳統(tǒng)思維的整體觀并沒(méi)有經(jīng)過(guò)對(duì)整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認(rèn)識(shí)階段，因而有待向現(xiàn)代思維靠攏。
朦朧猜測(cè)的模糊性。以整體性為特點(diǎn)的中國(guó)傳統(tǒng)思維往往固執(zhí)于對(duì)事物的質(zhì)的判斷，而忽視對(duì)事物作量的分析;描述事物不求準(zhǔn)確清晰而往往帶有朦朧的猜測(cè)成份;其思維范疇往往具有不確定性和多義性;在方法上，則講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術(shù)只能給人們提供關(guān)于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。
中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的直覺(jué)性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發(fā)展的全景，這種思維藝術(shù)是人們認(rèn)識(shí)世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發(fā)展。思維的直覺(jué)性、整體性和模糊性，在某些相應(yīng)的場(chǎng)合有它獨(dú)特的作用，這種作用往往是其它思維藝術(shù)所不能代替的。在中國(guó)哲學(xué)史上，多數(shù)哲學(xué)家注重對(duì)事物的總體把握，注重事物的運(yùn)動(dòng)和聯(lián)系，與這種思維藝術(shù)有著密切聯(lián)系。
在中國(guó)，思維藝術(shù)的發(fā)展歷程，沒(méi)有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進(jìn)發(fā)展;而西方思維藝術(shù)的發(fā)展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統(tǒng)和西方近代思維傳統(tǒng)有明顯差別。近代以后，由于經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的迅速發(fā)展，西方思維藝術(shù)發(fā)生了日新月異的變化，古希臘時(shí)期形成的直覺(jué)性、整體性和模糊性思維傳統(tǒng)，在近代科學(xué)沖擊下幾乎蕩然無(wú)存。取而代之的是與近代自然科學(xué)相適應(yīng)的，以實(shí)證性、局部性和精確性為特點(diǎn)的思維藝術(shù)。
以古代科學(xué)以經(jīng)驗(yàn)為主不同，近代科學(xué)以理性為主，十分重視實(shí)驗(yàn)的或?qū)嵶C的方法和歸納的方法對(duì)科學(xué)發(fā)展的作用。這個(gè)方法的創(chuàng)始人是英國(guó)近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的始祖培根。在他看來(lái)，感覺(jué)是完全可靠的，是一切知識(shí)的源泉，因此實(shí)驗(yàn)科學(xué)具有重要意義，科學(xué)本身就是實(shí)驗(yàn)的科學(xué);任何可靠的真理都必須用大量事實(shí)作依據(jù)，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個(gè)別的東西上升到一般，上升到理論。培根開(kāi)創(chuàng)的重視觀察和實(shí)驗(yàn)、重視例證和歸納的科學(xué)方法論思想，有著深遠(yuǎn)的影響，直到現(xiàn)代，它依然是西方思維藝術(shù)的主流。
近代以后，西方思維藝術(shù)除了突出實(shí)證性以外，由于受到自然科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的影響，還形成了局部性、機(jī)械性、形而上學(xué)性等特點(diǎn)。從15世紀(jì)下半葉到18世紀(jì)末，是西方自然科學(xué)分門(mén)別類地搜集材料的階段。自然科學(xué)尤其是數(shù)學(xué)、天文學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等在這一時(shí)期取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步;而發(fā)展得最快、最成熟的是力學(xué)，它是近代自然科學(xué)誕生后的第一門(mén)獨(dú)立科學(xué)。所有這些學(xué)科，都是孤立地、靜止地進(jìn)行研究的，每個(gè)學(xué)科都只看到自己領(lǐng)域里的局部材料，而沒(méi)有把自然界的事物看作是運(yùn)動(dòng)著的有機(jī)聯(lián)系的整體。牛頓力學(xué)的巨大成功又使得機(jī)械力學(xué)規(guī)律被片面夸大并用來(lái)說(shuō)明一切自然現(xiàn)象。自然科學(xué)發(fā)展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術(shù)。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機(jī)械的形而上學(xué)研究方法帶到哲學(xué)領(lǐng)域，經(jīng)過(guò)一代又一代人的運(yùn)用和發(fā)揮，積淀在人們的深層心理結(jié)構(gòu)中，成為西方思維藝術(shù)中一個(gè)重要方面。
自然科學(xué)的分門(mén)別類和量化發(fā)展，也帶來(lái)了思維藝術(shù)上的精確性特點(diǎn)。近代數(shù)學(xué)的巨大發(fā)展，正是由近代自然科學(xué)對(duì)精確性的要求所致。天文學(xué)、力學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)等科學(xué)領(lǐng)域，都需要精確的計(jì)算。近代的力學(xué)家?guī)缀醵荚跀?shù)學(xué)上有很深的造詣。同時(shí)，由于實(shí)證思潮的影響，人們普遍認(rèn)為，某一理論的建立，必須有精確的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)支持。這種對(duì)于精確性的追求，在西方思維藝術(shù)上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對(duì)于無(wú)論什么結(jié)論，西方人幾乎都會(huì)問(wèn)：有沒(méi)有數(shù)字根據(jù)？統(tǒng)計(jì)是否精確？
西方思維藝術(shù)的實(shí)證性、局部性和精確性，是近代自然科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，它在人類思維發(fā)展史上起過(guò)重大作用，但隨著科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，這些特點(diǎn)卻難免暴露出局限性，如實(shí)證性和精確性原則在許多科學(xué)領(lǐng)域里（特別是在微觀物質(zhì)領(lǐng)域里）就得不到支持;對(duì)局部性的片面夸大，必然導(dǎo)致機(jī)械論和形而上學(xué)，從而阻礙對(duì)世界全貌和事物間總體聯(lián)系的把握。
第三，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)疏于邏輯推理，忽視理論體系;而西方思維則強(qiáng)調(diào)邏輯推理，重視理論體系。
中國(guó)傳統(tǒng)思維中意會(huì)體悟的直覺(jué)性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測(cè)的模糊性，蘊(yùn)含著系統(tǒng)思想的萌芽。“大化流行”、“萬(wàn)物化生”，天地萬(wàn)物渾然一體，這些都是對(duì)對(duì)象世界的比較正確的描述。中國(guó)傳統(tǒng)思維雖然能系統(tǒng)地整體地思考對(duì)象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國(guó)傳統(tǒng)思維對(duì)事物的把握，往往通過(guò)體驗(yàn)、意會(huì)和領(lǐng)悟，講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而不注意運(yùn)用嚴(yán)密的邏輯推理。
誠(chéng)然，在中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的發(fā)展進(jìn)程中，邏輯思想曾有過(guò)一段輝煌歷史，如先秦時(shí)期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時(shí)。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內(nèi)容，而且有較發(fā)達(dá)的辯證邏輯思想，同時(shí)還有數(shù)理邏輯和語(yǔ)言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國(guó)傳統(tǒng)的邏輯思維，終究是不發(fā)達(dá)的、低水平的。其一，中國(guó)的邏輯思維不象西方那樣有關(guān)于思維形式和論證方法的系統(tǒng)完整的理論。《墨辯》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統(tǒng)和方法論體系。其二，中國(guó)傳統(tǒng)的邏輯思維藝術(shù)，往往與倫理的規(guī)范和政治上的刑名法術(shù)思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對(duì)邏輯思維藝術(shù)的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對(duì)某些概念、命題的論爭(zhēng)，如名實(shí)之爭(zhēng)，關(guān)于“白馬非馬”、“離堅(jiān)白”的爭(zhēng)論等。同時(shí)，在說(shuō)明一些邏輯觀點(diǎn)和方法時(shí)，仍然采取“設(shè)象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規(guī)則。其四，“設(shè)象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號(hào)化、形式化發(fā)展。在中國(guó)先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒(méi)有了，更談不上如西方那樣發(fā)展到近現(xiàn)代邏輯，如概率邏輯、模態(tài)邏輯、模糊邏輯、語(yǔ)言邏輯等。
由于疏于邏輯推理，中國(guó)自先秦以來(lái)一直強(qiáng)調(diào)“實(shí)用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內(nèi)容與形式兩方面加以分析說(shuō)明。從內(nèi)容上看，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)十分重視“經(jīng)世致用”，重現(xiàn)實(shí)，重人倫，強(qiáng)調(diào)理論必須維護(hù)倫理綱紀(jì)，必須有益于政治，認(rèn)為探究理論的目的是為了眼前的實(shí)用。而西方學(xué)者往往并不注重學(xué)術(shù)理論與人們實(shí)際利益的直接關(guān)聯(lián)，亞里士多德就說(shuō)過(guò)，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無(wú)任何實(shí)用的目的?！盵11]西方很多學(xué)者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)使很多著名的理論體系得以誕生。而中國(guó)學(xué)術(shù)史上，這方面卻是個(gè)弱點(diǎn)。從形式上看，中國(guó)傳統(tǒng)思維不重視宏觀、系統(tǒng)的理論表達(dá)方式，而是采用“設(shè)象喻理”、“微言大義”、“語(yǔ)錄體”等表達(dá)方式?！罢Z(yǔ)錄”需作詳細(xì)注釋、發(fā)揮，“微言大義”之義蘊(yùn)何處也不很明確。因此，中國(guó)有一門(mén)獨(dú)特的學(xué)問(wèn)，稱之為經(jīng)學(xué)，即訓(xùn)解或闡述儒家經(jīng)典之學(xué)。形式是由內(nèi)容所決定的，理論體系的貧乏導(dǎo)致表現(xiàn)形式上的這種狀況。
西方的邏輯思維傳統(tǒng)發(fā)端于古希臘。古希臘哲學(xué)家亞里士多德作為傳統(tǒng)形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系?，F(xiàn)代形式邏輯的許多重要內(nèi)容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的邏輯學(xué)，在西方思維藝術(shù)的發(fā)展中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。到近代以后，英國(guó)培根對(duì)邏輯學(xué)又作出了重大發(fā)展，他針對(duì)亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點(diǎn)，第一個(gè)系統(tǒng)地制定了經(jīng)驗(yàn)的歸納法。他的歸納邏輯運(yùn)用了“三表（本質(zhì)和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發(fā)展了亞里士多德邏輯中的簡(jiǎn)單枚舉歸納法。到19世紀(jì)，英國(guó)哲學(xué)家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時(shí)還創(chuàng)立剩余法，發(fā)展了歸納邏輯。邏輯思維發(fā)達(dá)與否的重要標(biāo)志在于是否達(dá)到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀(jì)末，德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號(hào)化方面作了一些努力，成為數(shù)理邏輯的先驅(qū)。19世紀(jì)中葉，英國(guó)數(shù)學(xué)家布爾創(chuàng)建了以他命名的邏輯代數(shù)系統(tǒng)，使邏輯形式化有了重要發(fā)展。19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，德國(guó)邏輯學(xué)家弗雷格第一次表述了具有現(xiàn)代化形式的數(shù)理邏輯命題演算體系，即構(gòu)成了最早的命題邏輯的公理系統(tǒng)。到2O世紀(jì)30年代，現(xiàn)代邏輯又取得了幾項(xiàng)輝煌的成就。
西方現(xiàn)代邏輯向公理化、形式化的迅速發(fā)展，充分說(shuō)明了重視邏輯思維的傳統(tǒng)在西方思維藝術(shù)中所占的主導(dǎo)地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統(tǒng)與中國(guó)思維傳統(tǒng)相比較，就會(huì)看到，在中國(guó)，邏輯學(xué)的發(fā)展是極其緩慢的，現(xiàn)代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進(jìn)的。從中也可清楚地看出中國(guó)思維傳統(tǒng)和西方思維傳統(tǒng)的明顯差別。
西方思維除強(qiáng)調(diào)邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過(guò)程中以“求知”、“愛(ài)智”為目標(biāo)，追求理性的享受，著重發(fā)展知識(shí)論。各種理論體系象一個(gè)個(gè)螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長(zhǎng)河中。亞里士多德以博學(xué)著稱，他建立了一個(gè)龐大的理論體系，其著作包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論和心理學(xué)等各個(gè)方面。他不僅把各個(gè)領(lǐng)域的知識(shí)匯合成一個(gè)龐大的體系，而且每一領(lǐng)域的知識(shí)也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀(jì)，正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)系統(tǒng)化，形成了托馬斯的神學(xué)唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時(shí)代。法國(guó)笛卡爾不僅建立了物理學(xué)和數(shù)學(xué)的體系，而且還論證了他的“形而上學(xué)”世界觀體系，以及以幾何學(xué)為標(biāo)本的理性演繹方法體系。英國(guó)洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的理論體系。德國(guó)人更不愧是構(gòu)造理論體系的好手?？档碌摹叭笈小睒?gòu)成了著名的先驗(yàn)論。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)三個(gè)有機(jī)組成部分，其中每一部分又都是一個(gè)完整的體系。費(fèi)爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的。現(xiàn)代西方思想家也非常重視知識(shí)論理論體系，理論自然科學(xué)的發(fā)達(dá)和哲學(xué)派流派的蜂起說(shuō)明了這一點(diǎn)。
2.西方思維藝術(shù)差異的文化背景
中西方思維傳統(tǒng)的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經(jīng)濟(jì)文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術(shù)，都是在一定的社會(huì)環(huán)境中，由人們思想活動(dòng)的逐步演變和長(zhǎng)期積淀而形成的。就是說(shuō)，思維藝術(shù)的起源和演變是時(shí)代精神變遷的產(chǎn)物，其最深厚的基礎(chǔ)固然如馬克思所說(shuō)是“塵世間的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”，而生產(chǎn)關(guān)系、政治法律制度、思想意識(shí)等，則是這種精神同經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的不同層次的中間環(huán)節(jié)。分析中西方思維藝術(shù)差異的背景，我們既要從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)出發(fā)，在整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)中探究思維藝術(shù)產(chǎn)生和存在的根源，又要從思維藝術(shù)所依附的社會(huì)子系統(tǒng)著眼，透視社會(huì)文明狀態(tài)對(duì)思維藝術(shù)的影響。
中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)，產(chǎn)生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會(huì)地理環(huán)境。這種地理環(huán)境，與歐洲一些國(guó)家的開(kāi)放性的海洋環(huán)境不同，其特點(diǎn)是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來(lái)與外部社會(huì)的隔離。第二，既不同于游牧經(jīng)濟(jì)，也不同于工商業(yè)經(jīng)濟(jì)的農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟(jì)。這種農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)使中國(guó)社會(huì)文化心理（包括思維）具有很強(qiáng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)特征。第三，家國(guó)一體的宗法社會(huì)。這種社會(huì)結(jié)構(gòu)使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統(tǒng)。另外，中國(guó)古代自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術(shù)迥異的中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)。
在幾千年的西方文明史上，思維藝術(shù)的發(fā)展進(jìn)程呈現(xiàn)出多樣化，即使在同一時(shí)期內(nèi)，西方各民族、各國(guó)的思維藝術(shù)也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術(shù)的產(chǎn)生條件，只能根據(jù)有比較代表性的社會(huì)環(huán)境對(duì)思維藝術(shù)的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區(qū)，這里氣候溫暖濕潤(rùn)，海上交通發(fā)達(dá)，從而大大促進(jìn)了農(nóng)業(yè)、工商業(yè)和航海業(yè)的發(fā)展。自然的開(kāi)放帶來(lái)向外部社會(huì)的開(kāi)放。第二，在歐洲，從古希臘開(kāi)始，就以工商經(jīng)濟(jì)為主。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)雖然存在，但對(duì)社會(huì)歷史和文明的發(fā)展影響不大。這種經(jīng)濟(jì)類型，特別是商業(yè)活動(dòng)，以其純粹的謀利性質(zhì)和流動(dòng)的生活方式，構(gòu)成了足以摧毀家族社會(huì)的血親溫情和世系組織的強(qiáng)大沖擊。第三，在整個(gè)歐洲沒(méi)有形成象古代中國(guó)那樣的統(tǒng)一的社會(huì)群體;而是小國(guó)林立，各個(gè)城邦國(guó)家可以結(jié)成同盟，但它們從來(lái)沒(méi)有取消自己的國(guó)界而混為一體，整個(gè)社會(huì)可以說(shuō)是一個(gè)松散的個(gè)體的組合。相應(yīng)地，整個(gè)歐洲世界觀的核心就是個(gè)體性。對(duì)歐洲人來(lái)說(shuō)，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當(dāng)作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個(gè)體為本位。第四，西方自然科學(xué)的發(fā)展成就，也是西方思維藝術(shù)形成和發(fā)展的重要前提。所有這些，都是與中國(guó)歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國(guó)傳統(tǒng)不同的思維藝術(shù)。
三、中西方思維藝術(shù)發(fā)展的互補(bǔ)融匯趨勢(shì)
1.中西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的條件
古代，居住在地球上各個(gè)不同地域的人們?cè)谒季S藝術(shù)上有著奇妙的巧合：古代中國(guó)人和古代希臘人都產(chǎn)生過(guò)整體的、模糊的、直觀的思維藝術(shù)，都把世界看成一個(gè)混沌的整體，把某種具體的物（或現(xiàn)象）看成世界的始基;都有樸素的關(guān)于事物發(fā)展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術(shù)逐漸走上了不同的發(fā)展道路，出現(xiàn)了明顯的差異。人類進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)，思維藝術(shù)發(fā)展的軌跡似乎又開(kāi)始了一個(gè)否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術(shù)互相吸引，互相滲透，互相補(bǔ)充，形成了一種融匯合流、協(xié)同發(fā)展的趨勢(shì)。
中西方思維藝術(shù)的融匯發(fā)展，是以現(xiàn)代科學(xué)革命和現(xiàn)代技術(shù)革命為背景的，是在當(dāng)今世界開(kāi)放與發(fā)展的形勢(shì)下形成的。由于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進(jìn)了各民族的相互了解，中西方思維藝術(shù)的迅速接近和共同發(fā)展有了現(xiàn)實(shí)的可能。換言之，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)及其成果為中西方思維藝術(shù)的溝通和共同發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎(chǔ);而在開(kāi)放的國(guó)際環(huán)境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發(fā)展自身文化的過(guò)程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺(jué)地反省自身，博采對(duì)方之長(zhǎng)，吸收、消化外來(lái)文化。
如果說(shuō)，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和社會(huì)開(kāi)放、文化交流是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的外部條件的話，那么，思維藝術(shù)本身的發(fā)展規(guī)律、它對(duì)自身不斷完善的要求，則是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。在歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中，中國(guó)和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術(shù)，分別沿著兩個(gè)方向發(fā)展，在某種意義上，甚至可以說(shuō)是各執(zhí)一端。在認(rèn)識(shí)和把握世界過(guò)程中，這兩種思維藝術(shù)都有其獨(dú)特的長(zhǎng)處，發(fā)揮著各自獨(dú)特的作用,在很多時(shí)候是不可取代的。但是,它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學(xué)地把握外部世界，思維自身也就停止了發(fā)展?？墒俏覀冎?，正如人類的實(shí)踐發(fā)展是不會(huì)停止一樣，人類思維的發(fā)展也是不會(huì)停止的。思維具有至上性，至上性的本質(zhì)是綜合思維的空間跨度和時(shí)間跨度，使人類思維在無(wú)限的歷史長(zhǎng)河中不斷接近絕對(duì)真理。這是一個(gè)思維由必然王國(guó)走向自由王國(guó)的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，各種不同思維藝術(shù)的互相取長(zhǎng)補(bǔ)短、融匯發(fā)展是不可避免的。而當(dāng)代科學(xué)的高速發(fā)展和社會(huì)的高速發(fā)展則加速了這一進(jìn)程。
2.西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)容
中西方思維發(fā)展的互補(bǔ)融匯趨勢(shì)主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
其一，人文與科學(xué)并重。中國(guó)思維傳統(tǒng)重人文，以人道、倫常為視覺(jué)焦點(diǎn);西方思維傳統(tǒng)重科學(xué)，以自然規(guī)律為視覺(jué)焦點(diǎn);這是人類認(rèn)識(shí)外部世界的兩個(gè)側(cè)面、缺一不可。隨著人類認(rèn)識(shí)水平的不斷提高和社會(huì)的不斷發(fā)展，人文和科學(xué)互相滲透，關(guān)系越來(lái)越密切，以致不可分離。即：人文領(lǐng)域中不可避免地涉及自然因素和運(yùn)用科學(xué)分析方法，科學(xué)領(lǐng)域中則擺脫不了情感因素和價(jià)值評(píng)判?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的兩大思潮，科學(xué)主義和人文主義思潮，是并駕齊驅(qū)的，同時(shí)也互相對(duì)話，互相吸收和互相補(bǔ)充，愈來(lái)愈顯示出匯融的趨勢(shì)。注重科學(xué)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)家和科學(xué)家，對(duì)社會(huì)與人的問(wèn)題也愈益表現(xiàn)出強(qiáng)烈的關(guān)注，如關(guān)心人類的和平與發(fā)展問(wèn)題，研究人和人的價(jià)值，人的本質(zhì)和自由等。在中國(guó)，對(duì)民族坎坷歷程的深刻反思強(qiáng)化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開(kāi)放政策使現(xiàn)代先進(jìn)科學(xué)技術(shù)跨進(jìn)國(guó)門(mén)，科學(xué)主義盛行起來(lái)。中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)一向重視人倫綱常，但在科學(xué)主義的影響下，開(kāi)始發(fā)生了深刻變化。人們?cè)谒伎寄撤N理論時(shí)，不僅要問(wèn)：它的社會(huì)意義和倫理價(jià)值如何？而且還要問(wèn)：它是不是科學(xué)的？它有沒(méi)有嚴(yán)格精確的論據(jù)？
正如中國(guó)思維藝術(shù)中不能說(shuō)完全沒(méi)有科學(xué)主義傳統(tǒng)一樣，西方思維藝術(shù)中也不能說(shuō)完全沒(méi)有人文主義傳統(tǒng)。但是，歐洲的人文主義注重個(gè)體的人格，從個(gè)體去看社會(huì)，認(rèn)為社會(huì)應(yīng)以個(gè)體為單元和基礎(chǔ);而中國(guó)的人文主義注重社會(huì)的人格，把個(gè)體看作是社會(huì)和群體的分子，從關(guān)系中去體驗(yàn)一切。前者強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，最后把人歸于自然性;后者強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)本性，進(jìn)而把自然也人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這兩種人文主義，在當(dāng)代也有融匯的趨勢(shì)：西方人逐漸重視人的社會(huì)性和社會(huì)關(guān)系，而中國(guó)人則開(kāi)始強(qiáng)調(diào)個(gè)體人格。
其二，模糊與精確并重。一般認(rèn)為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實(shí)際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無(wú)論在古代、近代、現(xiàn)代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說(shuō)是不得已的，當(dāng)時(shí)的人們囿于生產(chǎn)力發(fā)展水平和智力水平，不可能對(duì)世界總畫(huà)面的細(xì)節(jié)作出精確的說(shuō)明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對(duì)象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個(gè)時(shí)代可以說(shuō)是想精確而不成的時(shí)代?，F(xiàn)代思維的模糊性則不同，它建立在對(duì)外部世界的精確的基礎(chǔ)上，同時(shí)客觀地反映了外部世界發(fā)展的某些模糊過(guò)程和環(huán)節(jié)。這個(gè)時(shí)代可以說(shuō)是為精確而模糊的時(shí)代。中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的模糊性特征，是思維本性的一種表現(xiàn)，它經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的延續(xù)而得到豐富和發(fā)展。但它不象西方思維藝術(shù)那樣在近代受到過(guò)精確的揚(yáng)棄，因而直到今天，中國(guó)思維藝術(shù)中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。
人類思維的本性要求精確地準(zhǔn)確地把握外部世界，以便于在實(shí)踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認(rèn)識(shí)盡可能真實(shí)地接近客觀事物本身。沒(méi)有精確性也就沒(méi)有科學(xué)的認(rèn)識(shí)，因此精確性是現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的一個(gè)重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實(shí)地存在許多模糊性，如在程度、真值、關(guān)系等方面，很多時(shí)候不可能有精確的結(jié)論。這種模糊性表現(xiàn)了事物兩極對(duì)立的不充分性，或差異的中介過(guò)渡性。反映在思維中，就必然會(huì)產(chǎn)生思維的模糊性。模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯就是現(xiàn)代模糊思維的兩種形式。傳統(tǒng)數(shù)學(xué)竭力追求精確性，排除模糊性，結(jié)果遇到很多不可解決的難題。2O世紀(jì)60年代模糊數(shù)學(xué)誕生，使數(shù)學(xué)獲得重大發(fā)展。模糊數(shù)學(xué)精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點(diǎn)是傳統(tǒng)的精確數(shù)學(xué)所做不到的。模糊邏輯是對(duì)傳統(tǒng)邏輯的揚(yáng)棄，它也為我們提供了現(xiàn)代思維手段。傳統(tǒng)邏輯是二值邏輯，它的基本規(guī)律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對(duì)任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現(xiàn)實(shí)世界中，有很多問(wèn)題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動(dòng)中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應(yīng)運(yùn)而生。
總之，西方人有精確思維的傳統(tǒng)，同時(shí)又創(chuàng)立了模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯，開(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)代模糊思維的新階段;中國(guó)人擅長(zhǎng)于模糊思維，同時(shí)又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術(shù)。這說(shuō)明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現(xiàn)代社會(huì)得到長(zhǎng)足的發(fā)展并互相靠攏。
其三，歸納與演繹并重。在西方哲學(xué)史上，歸納的傳統(tǒng)和演繹的傳統(tǒng)都是存在的。近代歐洲發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之爭(zhēng)其焦點(diǎn)之一就是思維方法的問(wèn)題。以培根、洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)主義把歸納法作為根本方法，反對(duì)演繹法;而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認(rèn)為歸納法得出的知識(shí)是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對(duì)立的兩派哲學(xué)家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當(dāng)時(shí)，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經(jīng)驗(yàn)歸納之下，對(duì)演繹法作出了經(jīng)驗(yàn)主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對(duì)性，容納了經(jīng)驗(yàn)歸納法的某些內(nèi)容。這段歷史事實(shí)證明，歸納和演繹是辯證統(tǒng)一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個(gè)別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無(wú)邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結(jié)論的普遍性程度總是超不過(guò)演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來(lái)是演繹法本身無(wú)法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補(bǔ)充，同時(shí)并重，才能獲得科學(xué)的認(rèn)識(shí)。
中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)是重演繹輕歸納的。中國(guó)哲學(xué)史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無(wú)”、“道器”、“陰陽(yáng)”、“和同”、“動(dòng)靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進(jìn)行理性演繹的概念范疇。當(dāng)然，中國(guó)傳統(tǒng)演繹法與西方有所不同，意會(huì)、領(lǐng)悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)在歸納和演繹問(wèn)題上有兩點(diǎn)不足：一是輕歸納法的作用;二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統(tǒng)。
歷史和現(xiàn)實(shí)都表明，在思維領(lǐng)域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規(guī)律，現(xiàn)代思維發(fā)展的趨勢(shì)必然是使兩者共同深化和互相融匯。
其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時(shí)間跨度和空間跨度。從時(shí)間跨度來(lái)說(shuō)，它的視野向過(guò)去和未來(lái)兩個(gè)方向無(wú)限延伸，宇宙和人類的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)都是思維的對(duì)象，這是思維的縱向性;從空間跨度來(lái)說(shuō)，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會(huì)的每個(gè)領(lǐng)域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。
對(duì)于任何思維對(duì)象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產(chǎn)生、發(fā)展的不同階段，有前因后果，人們必須從過(guò)程中即從時(shí)間跨度上把握它;一事物與他事物有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，有各種參照系列，人們又必須從橫向?qū)Ρ戎屑磸目臻g跨度上把握它。縱向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥(niǎo)瞰事物運(yùn)動(dòng)的全過(guò)程，有利于把握事物的歷史性特點(diǎn);橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點(diǎn);橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時(shí)性差異。
在西方，社會(huì)開(kāi)放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統(tǒng)，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會(huì)歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國(guó)，由于半封閉的大陸型地理環(huán)境和長(zhǎng)期閉關(guān)鎖國(guó)的社會(huì)環(huán)境，人們的思維視野局限在本土之內(nèi)，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長(zhǎng)，也各有所短，現(xiàn)代思維正將兩者結(jié)合，成為綜合的、全面的、科學(xué)的思維。
其五，直覺(jué)與邏輯并重。直覺(jué)思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術(shù)。直覺(jué)思維是人通過(guò)知覺(jué)對(duì)事物進(jìn)行瞬時(shí)的、直接的選擇和判斷，從而認(rèn)識(shí)事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認(rèn)識(shí)事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。直覺(jué)思維與邏輯思維都是人類思維藝術(shù)的必要環(huán)節(jié)。就直覺(jué)而言，有古代直覺(jué)和現(xiàn)代直覺(jué)之分。古代直覺(jué)是一種樸素的、原始的直覺(jué)，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現(xiàn)代直覺(jué)則建立在敏銳的知覺(jué)能力、明確的思維定勢(shì)和豐富的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)基礎(chǔ)之上，現(xiàn)代心理學(xué)的成果也說(shuō)明了直覺(jué)的科學(xué)性。
在現(xiàn)代思維藝術(shù)的發(fā)展中，直覺(jué)與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補(bǔ)充的趨勢(shì)。直覺(jué)思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗(yàn)到事物的本質(zhì)及其規(guī)律，省去了很多中間環(huán)節(jié)，高效率地解決問(wèn)題，它的缺陷是偶然性太強(qiáng)，效果難以保證。邏輯思維可以對(duì)事物進(jìn)行嚴(yán)格科學(xué)的推理，能有把握地認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)和規(guī)律，結(jié)論可靠，其缺陷是中間環(huán)節(jié)太多，不可能得到瞬時(shí)效果。直覺(jué)思維的長(zhǎng)處正好是邏輯思維的短處，直覺(jué)思維的短處正好是邏輯思維的長(zhǎng)處，兩者結(jié)合起來(lái)，則成為比較完整的思維。
在現(xiàn)代思維中，直覺(jué)和邏輯互相滲透、互相促進(jìn)。邏輯思維的發(fā)展，使直覺(jué)思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過(guò)程高度簡(jiǎn)化、形式化、自動(dòng)化，經(jīng)過(guò)反復(fù)練習(xí)，人們憑直覺(jué)就能把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。同時(shí)，直覺(jué)思維進(jìn)一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規(guī)律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運(yùn)用到科學(xué)發(fā)現(xiàn)和生產(chǎn)實(shí)踐中去。
其六，形式化趨勢(shì)。在人類思維發(fā)展史上，形式化是晚期出現(xiàn)的成果，它是現(xiàn)代思維藝術(shù)的重要標(biāo)準(zhǔn)。所謂形式化，就是用人工語(yǔ)言（表意符號(hào)）代替自然語(yǔ)言，描述事物的結(jié)構(gòu)及其規(guī)律，并暫時(shí)撇開(kāi)符號(hào)代表的意義而僅著眼于形式，把對(duì)事物的研究轉(zhuǎn)換為對(duì)符號(hào)的研究。形式化是思維藝術(shù)發(fā)展到高級(jí)階段的產(chǎn)物。形式化必須有幾個(gè)基本前提：首先，人們對(duì)于思維規(guī)律有比較透徹的把握，能用簡(jiǎn)潔的符號(hào)表達(dá)它的復(fù)雜的本質(zhì)聯(lián)系;其次，有高度完善的公理系統(tǒng)，使形式化及形式系統(tǒng)有運(yùn)演的邏輯基礎(chǔ);再次，有嚴(yán)整的演繹理論體系，以適應(yīng)推理方法與符號(hào)公式之間的轉(zhuǎn)換，最后，有高水平的語(yǔ)言學(xué)研究成果。
思維的形式化過(guò)程，是思維的抽象、概括、一般化的過(guò)程，也是思維的分解和深化的過(guò)程。現(xiàn)代科學(xué)要求語(yǔ)言無(wú)歧義地表達(dá)概念，用最簡(jiǎn)明的方式表達(dá)事物內(nèi)部和事物之間的聯(lián)系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號(hào)準(zhǔn)確無(wú)誤地表達(dá)某個(gè)概念，用符號(hào)化的公理系統(tǒng)清晰地揭示事物內(nèi)部及事物之間的聯(lián)系，越過(guò)了自然語(yǔ)言的障礙，使思維更加精確化、客觀化?，F(xiàn)代形式化思維的一個(gè)重大成果是數(shù)理邏輯的誕生，它為人類思維藝術(shù)的發(fā)展開(kāi)拓了一個(gè)新的領(lǐng)域。
形式化思維藝術(shù)由于舍棄了符號(hào)所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財(cái)富。同時(shí)，形式化思維藝術(shù)在科學(xué)理論的研究甚至科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)中有重大作用，因此越來(lái)越受到人們的重視，成為現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的主要趨勢(shì)之一。
形式化思維還有力地推動(dòng)了人工智能的發(fā)展。思維元素用符號(hào)表示，思維過(guò)程用形式化的公理系統(tǒng)代替，這樣便能輸入電子計(jì)算機(jī)，使電子計(jì)算機(jī)成為能夠“思維”的智能機(jī)。人工智能的出現(xiàn)，標(biāo)志著人類思維發(fā)展到一個(gè)嶄新的階段。
人類從來(lái)沒(méi)有象今天這樣自覺(jué)地改造和完善自身的思維藝術(shù)。隨著社會(huì)的進(jìn)步和科學(xué)的發(fā)展，思維的社會(huì)機(jī)制和生理、心理機(jī)制被日益清晰地揭示出來(lái)，以至于能通過(guò)腦電圖破譯思維語(yǔ)言，能通過(guò)射線攝影透視人腦思維的活動(dòng)過(guò)程。人類思維藝術(shù)正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術(shù)在不斷完善的過(guò)程中必然會(huì)展現(xiàn)出新的前景
注釋：
[1]《愛(ài)因斯坦文集》第1卷，商務(wù)印書(shū)館，1976年版，第574頁(yè)。
[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁(yè)。
[3][4]皮亞杰：《發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》，商務(wù)印書(shū)館，1981年版，第52頁(yè)。
[5]《希臘數(shù)學(xué)史》第1卷，牛津1921年版，第129頁(yè)。
[6]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁(yè)。
[7]李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第3卷，科學(xué)出版社，1975年版，第337頁(yè)。
[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁(yè)。
[9]《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁(yè)。
