序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的文學(xué)哲學(xué)樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。

第1篇

劉 鋼

摘要：“信息”的哲學(xué)問題由來已久，但一直未引起哲學(xué)界真正重視。最近西方哲學(xué)界提出“信息哲學(xué)”（philosophy of information, 簡稱PI）研究綱領(lǐng)，把“信息”作為哲學(xué)基本概念列入研究范疇，認為它和存在、知識、意義具有同等重要的基礎(chǔ)性地位。哲學(xué)面臨著信息轉(zhuǎn)向。本文將著重介紹信息哲學(xué)這門新興的、具有交叉科學(xué)性質(zhì)的哲學(xué)學(xué)科是如何成為可能的。

關(guān)鍵詞：信息；信息哲學(xué)；信息轉(zhuǎn)向；研究綱領(lǐng)

一、前 言

二、信息哲學(xué)興起的背景

20世紀下半葉以來，以信息技術(shù)為主導(dǎo)的“大技術(shù)”（包括遺傳基因工程和太空技術(shù)等）日益顯示出強大的生命力。過去的50多年，無論是理論方面，如信息論、控制論、系統(tǒng)論等、還是應(yīng)用方面，如從晶體管電子計算機到今天的互聯(lián)網(wǎng)，無不與信息相關(guān)。具體說來，科學(xué)技術(shù)發(fā)展的圖景呈現(xiàn)出科學(xué)“轉(zhuǎn)向”技術(shù)的趨勢。結(jié)果是將人類帶入信息社會。信息社會使人們的生存方式發(fā)生了巨大變革?？v觀人類文明史，可以說沒有任何技術(shù)向信息技術(shù)那樣對人類社會產(chǎn)生如此巨大的影響。

然而，盛行于英美的分析哲學(xué)卻沒有跟上時代的步伐，在上個世紀最后25年走向衰落。主要是因為它的批判功能遭到了拋棄，致使科學(xué)主義在許多哲學(xué)分支成為主導(dǎo)力量，其結(jié)果便是“哲學(xué)再次被普遍地看作是科學(xué)的延伸?！保℉acker 2001），也就是說，哲學(xué)漸漸變成科學(xué)的附庸，甚至成了科學(xué)的“婢女”和“小工”。然而，正如維特根斯坦所指出的，哲學(xué)或者在科學(xué)之上，像科學(xué)的女皇（這個時代科學(xué)家認為已經(jīng)一去不返了），或者位于科學(xué)之下，為科學(xué)廓清道路、奠定基礎(chǔ)。然而，無論是在科學(xué)之上或是在科學(xué)之下，“哲學(xué)都不是與科學(xué)比肩的學(xué)問?！保╓ittgenstein 1997） 實際上，世界以及對世界的科學(xué)描述越復(fù)雜，哲學(xué)的話語水平也就必須越基本，只有這樣才能使哲學(xué)自身保持一種超越、批判和反思的地位，這才是哲學(xué)的理由。

哲學(xué)對信息技術(shù)的反思主要基于兩條進路，在與社會需求的互動中最終成就了信息哲學(xué)。一條是批判性的，即對技術(shù)的哲學(xué)反思，這主要始于歐陸的人文學(xué)者，尤其是現(xiàn)象學(xué)、存在主義、法蘭克福學(xué)派以及后現(xiàn)代主義的哲學(xué)反思，都是非常具有深度的。同時在社會認識論、媒體理論以及應(yīng)用倫理學(xué)諸多方面，也取得了相當?shù)难芯砍晒?。另一條則屬于建設(shè)性的，即沿著形式科學(xué)提出的哲學(xué)問題向前推進。譬如說，邏輯學(xué)家圖靈提出人工智能問題，在哲學(xué)領(lǐng)域中綻放出眾多奇葩，在語言哲學(xué)、心智哲學(xué)、解釋學(xué)和形而上學(xué)等諸多學(xué)科都能見到人工智能的身影。數(shù)學(xué)家維納提出的關(guān)于信息的本質(zhì)問題，則對傳統(tǒng)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)。逐漸地“信息”便成為哲學(xué)的一個獨特話題，信息理論的哲學(xué)方法（IPM）的廣泛采用在哲學(xué)領(lǐng)域形成了一道獨特的風(fēng)景線，它的理論成果不僅具有學(xué)術(shù)價值而且還為信息社會提供了系統(tǒng)性論證。

三、信息哲學(xué)的發(fā)展歷程

從信息的哲學(xué)問題到信息哲學(xué)并非一帆風(fēng)順，追溯它的發(fā)展歷程，大致可劃分為三個階段：

（b）徘徊階段。信息社會迎來了歷史上最快的技術(shù)增長。此前沒有任何一代人曾經(jīng)暴露在如此異常的技術(shù)力量的加速度之下。信息和計算機網(wǎng)絡(luò)資源利用占有絕對的地位，其現(xiàn)實性便是相應(yīng)的社會變革和倫理責任。在主導(dǎo)科學(xué)和社會生活及未來的所有因素中，信息與計算機科學(xué)和信息與通信技術(shù)是最具戰(zhàn)略意義的，信息成為社會生產(chǎn)與交往的重要的資源。即便如此，信息哲學(xué)依然被視為跨學(xué)科的（transdisciplinary）而非交叉科學(xué)的（interdisciplinary）。哲學(xué)界和科學(xué)界對其發(fā)展尚未做好準備；而文化和社會背景也同樣。信息哲學(xué)只有在兩個領(lǐng)域之間搖擺不定。一方面產(chǎn)生許多有意義的成果，但僅限于一些研究專業(yè)，如人工智能哲學(xué)、計算機倫理學(xué)等。另一方面，則作為方法論被其他領(lǐng)域所吸納。這兩方面的趨勢為促使信息哲學(xué)成為獨立的研究領(lǐng)域做出了進一步的貢獻。

四、什么是信息哲學(xué)？

一個新的哲學(xué)研究領(lǐng)域一旦浮出水面之后，便成為一個邊界明晰的研究領(lǐng)域，具有鮮明的研究綱領(lǐng)。弗洛里迪認為，新領(lǐng)域可以具有交叉科學(xué)的性質(zhì)，但卻必須是自主的，而不是跨學(xué)科的，即它必須能夠成為一個獨立的學(xué)科。要達到這一點至少需要滿足以下四個條件：（Floridi 2002a）

（i）它不僅能夠?qū)φy(tǒng)哲學(xué)的主題做出詳盡、明確和清晰的解釋，而且還要對經(jīng)典的“ti esti”做出同樣的交代，從而使之成為一種特殊的“××哲學(xué)”（philosophy of）；

（ii）新領(lǐng)域能夠成為有效的收斂吸引子，即在這個領(lǐng)域產(chǎn)生的成果足以吸引大量的資源，包括人力的和財力的等等。這說明此領(lǐng)域富有生命力，使得大家樂意為之獻身；

（iii）新領(lǐng)域要有足夠的影響力，能夠?qū)⒏鞣N資源聚攏起來形成合力，而且還要能夠從已經(jīng)成熟研究領(lǐng)域“挖”資源，而不是相反；

（iv）最后，新領(lǐng)域研究內(nèi)容要極為很豐富，這樣便可以組織起涇渭分明的子領(lǐng)域或下屬學(xué)科，只有這樣才能滿足專業(yè)化的需求，這包括研究隊伍、教學(xué)隊伍以及應(yīng)用領(lǐng)域的合理人才配置。

那么信息哲學(xué)是否滿足上述四個條件呢？下面我們便具體來看一下。哲學(xué)基本上以兩種方式介入“ti esti”問題，一種是現(xiàn)象學(xué)方式，一種是元理論方式。語言哲學(xué)和認識論是“現(xiàn)象學(xué)”或現(xiàn)象的哲學(xué)的兩個例子。它們的話題分別是意義與知識，而不是語言學(xué)理論和認知科學(xué)。另一方面，物理學(xué)哲學(xué)和社會科學(xué)哲學(xué)則明顯屬于“元理論”的例子。它們所探討的問題來自有組織的知識體系，這些知識體系同樣也研究自然或社會現(xiàn)象。然而，其他一些哲學(xué)常常把現(xiàn)象學(xué)和元理論的旨趣相結(jié)合。譬如，數(shù)學(xué)哲學(xué)和邏輯哲學(xué)。而信息哲學(xué)，雖然它的話題很古老，但是在思想史上，成為獨立的研究領(lǐng)域卻是非常晚近的事。信息哲學(xué)像數(shù)學(xué)哲學(xué)一樣，偏向現(xiàn)象學(xué)。它首先關(guān)心信息世界、計算和信息社會所呈現(xiàn)出的一階現(xiàn)象的整個領(lǐng)域。但是，之于其自身資源的方法論批判方面，它更傾向于一種元理論方法，也就是說，它在現(xiàn)象學(xué)和元理論之間保持著一種必要的張力。

那么究竟什么是信息哲學(xué)？根據(jù)弗洛里迪的意見，信息哲學(xué)涉及兩個方面，即（a）信息的本質(zhì)研究和及其基本原理，包括它的動力學(xué)、利用和科學(xué)的批判性研究，以及（b）信息理論和計算方法論對哲學(xué)問題的詳細闡述和應(yīng)用。（Floridi 2002a）下面我們分別考察一下這兩個方面。

定義的前半部分涉及一個新的哲學(xué)領(lǐng)域，它要對“ti esti”問題做出詳盡、明確和清晰的解釋，即追問“信息的本質(zhì)是什么？”這是一個新領(lǐng)域的首要標志。信息哲學(xué)不同于數(shù)據(jù)通信的定量理論（信息論）的研究。從整體上看，它的任務(wù)不是要發(fā)展關(guān)于一種科學(xué)的統(tǒng)一理論，而是一個整合的理論體系，目的是分析、評價和解釋信息的各種原理和概念，信息的動力學(xué)和利用。特別關(guān)注的是來自不同應(yīng)用背景和與其他主要哲學(xué)概念，諸如存在、知識、意義等相關(guān)系統(tǒng)的問題。定義中“信息的動力學(xué)”指的是（i）信息環(huán)境的構(gòu)成和模式，包括其系統(tǒng)的性質(zhì)、交互的形式，內(nèi)部的演化等；（ii）信息的生命周期，即各階段信息的形式和功能的活動，從信息發(fā)生的初始到它最后的利用和可能的消失；（iii）計算，一方面指圖靈機意義下的算法處理，一方面指更廣意義下的信息處理。

定義的第二部分表明信息哲學(xué)不僅是一個新的領(lǐng)域，而且還提供了一種創(chuàng)新的方法論。對信息的概念本質(zhì)及其動力學(xué)和利用的研究，則由信息與計算科學(xué)和信息與通信技術(shù)所提供的方法論和理論得以繼續(xù)。這一視角也同樣影響了其他哲學(xué)話題。信息的理論和計算方法、概念、工具和技術(shù)已經(jīng)開發(fā)出來了，而且在許多哲學(xué)領(lǐng)域得到了應(yīng)用，這些應(yīng)用下面還要談到。

總之，作為西方新興起的一個哲學(xué)思潮，信息哲學(xué)被定義為批判性研究的哲學(xué)領(lǐng)域，它涉及到信息的概念本質(zhì)和基本原理，包括信息的動力學(xué)、利用和科學(xué)以及對哲學(xué)問題的信息理論和計算方法論的提煉和應(yīng)用。它代表一個獨立的研究領(lǐng)域（獨特的話題）；它能為傳統(tǒng)的和新的哲學(xué)話題提供一種創(chuàng)新的方法（原創(chuàng)性的方法論）；它能與其他哲學(xué)分支比肩并立，為信息世界和信息社會的概念基礎(chǔ)提供系統(tǒng)論證（新的理論）。

五、信息哲學(xué)的研究綱領(lǐng)

第2篇

【關(guān)鍵詞】文學(xué)教學(xué)；哲學(xué)思維；思辨方法

一、哲學(xué)與文學(xué)的關(guān)系

文學(xué)與哲學(xué)作為兩種不同的意識形態(tài)，前者是藝術(shù)的、審美的，因而是具體的形象化的；而后者是思辨的、邏輯的、推理的，因而具有抽象的理論色彩。二者各自按照不同的方式來表現(xiàn)特殊與普遍的統(tǒng)一。在文學(xué)中，普遍是通過特殊而揭示出來的；相反，在哲學(xué)中，特殊是通過普遍而揭示出來的。我們亦承認，文學(xué)與哲學(xué)同處在社會文化大系統(tǒng)中，兩者關(guān)系是密切的。關(guān)于文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，“關(guān)聯(lián)說”認為哲學(xué)是文學(xué)的思想背景，它所建立的完整的思考體系可滿足人類知識上的好奇心，同時又可使人與人之間，人與宇宙之間有所配合。因為人能知道何者為真，善，美，人就能安排自己的生活，亦就能適應(yīng)人的生活環(huán)境以及人的內(nèi)在自我。在這樣的情況下，文學(xué)家在致力于反映人生，描摹人生，提出人生的理想，把自己的情感思想表達出來的時候，顯然會受到哲學(xué)的影響。第二，哲學(xué)可作為文學(xué)批判的工具。因為文學(xué)作品是訴諸語言的表達，而用語言表達的食物都有線索及理路可供探尋，有它的內(nèi)在邏輯，而不是雜亂無章的東西。因此，哲學(xué)可用外在的觀點，來分析文學(xué)作品的涵義，價值（吳錫民，1994）。

二、外國文學(xué)中的哲學(xué)思維培養(yǎng)的范式

（一）批判性思維和創(chuàng)新性思維的培養(yǎng)。在西方大部分學(xué)者認為批判性思維為一種綜合思維能力，甚至上升為一種較全方位的人文精神，要求一個理性的批判思維者具備諸多人格特質(zhì)，如好奇性，開放性、系統(tǒng)性、分析性、探理性、批判性、自信性和成熟性。它培養(yǎng)的是一種富于創(chuàng)新意識的批判精神。在外國文學(xué)教學(xué)中，教師可聯(lián)系西方文化、文學(xué)的背景，結(jié)合探索型的文學(xué)形象的評析和歷代接受者對文學(xué)作品的創(chuàng)造性批評，有意識的讓學(xué)生意識到：培養(yǎng)批判思維能力與提高創(chuàng)新思維能力是直接相關(guān)的。批判思維可以提高一個人的質(zhì)疑答問能力，更能成為一種解放力量，在不斷的批判中實現(xiàn)不斷的創(chuàng)新。

（二）哲學(xué)辯證思維培養(yǎng)。哲學(xué)辯證思維具有全面聯(lián)系和系統(tǒng)整體的特性。對外國文學(xué)中復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象，如何摸準其發(fā)展脈絡(luò)。對前景做出準確判斷，是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力的重要環(huán)節(jié)。例如，我們只泛泛地講解表現(xiàn)主義、心理分析主義等等，而沒有對這些主義的出現(xiàn)做出分析，不能辯證地看這些主義產(chǎn)生的原因和結(jié)果，就會使這些知識單擺浮擱，不能上升到規(guī)律的層面上，也就不可能啟發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新思維。因此，外國文學(xué)教學(xué)中，必須注入辯證法，用辯證法來融會貫通，對其正反兩方面進行準確的剖析。

（三）發(fā)散思維培養(yǎng)。發(fā)散思維培養(yǎng)是創(chuàng)新能力培養(yǎng)的一個方面。善于進行發(fā)散思維，導(dǎo)致忽發(fā)奇想，超前想象等等，都能激發(fā)出靈感。當然，發(fā)散思維不是憑空想象而是站在堅實的基礎(chǔ)上的。任何一種想象，都是在某一個系統(tǒng)中進行的。以外國文學(xué)而言，與其他的學(xué)科一樣，是整個學(xué)科系統(tǒng)中的一個。因此，在外國文學(xué)教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維，就是站在外國文學(xué)這一層面，向周圍進行思索，或者說，向周圍進行發(fā)散，由內(nèi)而外，由表及里，在深思中碰撞出火花。（錢寧寧）

（四）哲學(xué)理論思維意識培養(yǎng)。瑞士心理學(xué)家皮亞杰把思維階段劃分為前運算思維，具體運算思維和形式運算思維。后兩個思維階段就是具體形象思維和抽象思維階段。抽象邏輯思維又分為兩種形式，一為經(jīng)驗思維，一為理論思維。經(jīng)驗思維和理論思維是兩種不同的思維類型，前者是在觀念的基礎(chǔ)上通過對事物的屬性和特點的比較而形成的，主要表現(xiàn)為形象記憶和機械記憶。后者是通過對事物的各種屬性或特性的關(guān)系的分析而進行的思維，大學(xué)生在熟記時能抓住主體、標出重點、編擬題綱即為理論思維的表現(xiàn)。

（五）求同求異思維的培養(yǎng)。求同思維是指在兩個或多于兩個的不同的事物之間尋求共同點。在外國文學(xué)教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生對事物共性和個性的把握。我們所要求學(xué)生的是能看出異中之同和同中之異。如對18世紀英、法、德三國文學(xué)進行比較就會發(fā)現(xiàn)其共同點和不同點。學(xué)生通過觀察、感受、分析判斷的過程中提升了哲學(xué)思維能力。

三、外國文學(xué)中哲學(xué)思維培養(yǎng)的措施

（一）充分發(fā)揮教師的榜樣作用，增強學(xué)生的哲學(xué)思維能力。我們應(yīng)該意識到隨著社會的發(fā)展，對人才素質(zhì)的定義越來越取決于思維品質(zhì)的高低，為了適應(yīng)這樣的要求，作為主干課的外國文學(xué)在當前人才培養(yǎng)的格局中應(yīng)該找到更加適合自身的位置。學(xué)生思維創(chuàng)造性的培養(yǎng)，首先離不開的是教師的創(chuàng)造性思維，這就對教師本身提出了更高的要求，需要教師不僅傳知識更要傳思維方法。一方面，要能隨時把所教知識的最新成果以及學(xué)術(shù)界正在爭辯的論題溶進教學(xué)內(nèi)容中去；另一方面，要身體力行地站在批判與創(chuàng)新的最前沿去啟發(fā)學(xué)生和開拓學(xué)生的思維。要讓學(xué)生具有懷疑、挑戰(zhàn)與開拓性，首先教師自己就要具有懷疑、挑戰(zhàn)與開拓氣質(zhì)。在教學(xué)實踐中，教師要努力結(jié)合自己的科研，采取一些與課本、權(quán)威不同的角度、方法，或針對疑點、難點提出一些個人見解。外國文學(xué)課程本身充滿審美愉悅，通過教師帶有批判性、創(chuàng)造性的導(dǎo)讀，會更加充滿生氣。

（二）建立民主的寬松氛圍，樹立學(xué)生自信心，是培養(yǎng)哲學(xué)思維能力的前提。氛圍看似一種無形的元素，其實它蘊含在師生互動與活動之間，體現(xiàn)在課堂的物質(zhì)存在與精神存在中，使完全可以被師生與觀察者感知的客觀存在，是一種可以影響課堂教學(xué)活動效能的關(guān)鍵因素。積極的和諧民主的教學(xué)氛圍是學(xué)生進行思維活動的前提與保障。具體來說，可通過組織小組合作學(xué)習(xí)，組建有利的座次來增進教學(xué)效果。在理論上，薩特的“介入文學(xué)觀”主要批判了“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義藝術(shù)觀。理論思維培養(yǎng)要注意的一個問題就是“西方中心主義”的影響，對于外國文學(xué)作品的運用適當?shù)奈鞣轿乃嚴碚撨M行解讀是可行的，但久而久之容易忽視了東方文論乃至中國文論的存在。在外國文學(xué)的課堂上，重視學(xué)習(xí)中國文學(xué)、文化，東方文化積淀的養(yǎng)成也是題中應(yīng)有之義。此外，布置學(xué)生寫讀書筆記或讀書摘要也不失為一種培養(yǎng)理論思維的好辦法。

（三）整合教學(xué)內(nèi)容，建構(gòu)哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容體系。知識傳授的有效性和知識體系本身的建構(gòu)也是密切相關(guān)的，傳統(tǒng)的外國文學(xué)，教學(xué)內(nèi)容比較純粹，以史為線索，階段性的介紹各個時期的文學(xué)思潮、著作、作家，這一模式較為固定，缺乏新鮮感。我們是否可以在外國文學(xué)的教學(xué)中適當并入比較文學(xué)的有關(guān)內(nèi)容，尤其是滲入比較文學(xué)的思維方式。其次，除了按思潮進行教學(xué)外，是否可以按文學(xué)類型的劃分，進行戲劇、小說、詩歌專題的教學(xué)，并舉行戲劇表演，小說改編、詩歌朗誦等多種活動，開辟第二課堂，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，活躍思維。

（四）梳理課程教法、考法。除了傳統(tǒng)的講授法，談活法、討論法，準直觀教學(xué)法外，還應(yīng)當重視單元教學(xué)法、發(fā)現(xiàn)教學(xué)法等。列如對戲劇的學(xué)習(xí)，可以形成專題，并聯(lián)系中國傳統(tǒng)戲曲展開探討。以此類推，還可以構(gòu)建國別文學(xué)專題，如一定時間跨度的美國文學(xué)專題、英國文學(xué)專題。同時，完善文學(xué)哲學(xué)思維考核模塊方式。建立多層面的考核體系，包括記憶層面、理解層面、創(chuàng)新層面。其中創(chuàng)新層面主要考核學(xué)生運用已掌握的知識觀察、分析新情況、解決新問題的能力。通過這種改革，使學(xué)生在重視基礎(chǔ)知識的同時，能夠?qū)λ鶎W(xué)知識進行分析、比較、融合，更加注重實踐能力的培養(yǎng)和創(chuàng)新精神的培養(yǎng)。

參考文獻

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[4]于春麗.高中語文閱讀教學(xué)中哲學(xué)辯證思維能力培養(yǎng)研究[D].長春師范學(xué)院,2012.

第3篇

論文摘要:柏拉圖和亞里士多德各自不同的哲學(xué)本體論決定了他們各自不同的文學(xué)本質(zhì)論。他們的哲學(xué)本體論是客體性的,其文學(xué)本質(zhì)論因而也是客體性的。西方哲學(xué)和文論的這種客體性起點有其必然性和合理性。柏拉圖和亞里士多德的文學(xué)創(chuàng)作論和批評論都從屬于各自的文學(xué)本質(zhì)論,并最終從屬于各自的哲學(xué)本體論。

西方文論的產(chǎn)生和發(fā)展變化,在很大程度上受制于西方哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展變化。大體而言,西方古代哲學(xué)側(cè)重本體論,西方古代文論就側(cè)重本質(zhì)論,兩者的共同特點是客體性;西方近代哲學(xué)側(cè)重認識論,西方近代文論就側(cè)重創(chuàng)作論,兩者的共同特點是主體性;西方現(xiàn)代哲學(xué)側(cè)重方法論,西方現(xiàn)代文論就側(cè)重批評論,兩者的共同特點是中介性——主客體之間的中介性,如語言性、文本性等。這正是西方哲學(xué)的主客二分核心觀念在哲學(xué)和文論關(guān)系上的合邏輯的發(fā)展。

本文只論述西方古代哲學(xué)本體論決定西方古代文學(xué)本質(zhì)論這種關(guān)系,其余兩種關(guān)系將另文專論。西方古代哲學(xué)著重研究客體對象的本源,這就表現(xiàn)為側(cè)重本體論。西方古代哲學(xué)本體論決定著西方古代文學(xué)本質(zhì)論乃至整個西方古代文論。這種決定關(guān)系應(yīng)主要考察古希臘柏拉圖和亞里士多德兩人的哲學(xué)與文論的關(guān)系,因為他倆的哲學(xué)和文論統(tǒng)治了隨后的整個古代時期,并對西方近代和現(xiàn)生重大影響。比較而言,柏拉圖在哲學(xué)上的影響尤為深巨,亞里士多德在文論上的影響最為廣遠。

早期的古希臘哲學(xué)家曾分別提出“水”、“氣”、“火”、“種子”、“原子”等具體事物或者設(shè)想的物質(zhì)微粒,來作為世界萬物的本源,這是自發(fā)的、樸素的唯物主義本體論?；谶@樣的哲學(xué)本體論,文藝便被認為是對由這些本體所構(gòu)成的自然事物的模仿。如赫拉克利特認為藝術(shù)之所以是和諧的,是由于模仿了自然;德謨克里特認為人們從鳥的歌唱學(xué)會了唱歌。這種模仿論是古希臘最早的文藝本質(zhì)論,它還是直觀的、樸素的,也是片面的,因為它僅僅從文藝的外在源泉看問題。

古希臘哲學(xué)和文論發(fā)展到柏拉圖時發(fā)生了劃時代的變化。柏拉圖在畢達哥拉斯學(xué)派的數(shù)的理論和巴門尼德的抽象存在論的影響下,在蘇格拉底的倫理學(xué)一般概念的影響下,提出由多種多樣的理式組成的理式世界是真實的本體,現(xiàn)實世界的萬事萬物是虛幻的,是對真實的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉圖的理式實際上是關(guān)于事物和世界的抽象概念,但是被絕對化、神秘化而作為先于現(xiàn)實世界而獨立存在的精神客體。這是客觀唯心主義的本體論。柏拉圖的這種本體論,在西方哲學(xué)發(fā)展史上具有重要的意義,產(chǎn)生了深遠的影響:它完全擺脫了感性直觀的束縛和局限而建立起真正的哲學(xué)形而上學(xué)。從此,思索和探求隱藏在所謂虛幻的感性世界后面的真實本質(zhì)或者說存在本體——無論是精神的還是物質(zhì)的——便成為西方哲學(xué)本體論的主流。

柏拉圖的文論是在繼承前代文藝模仿論的基礎(chǔ)上,從上述他的理式論直接推出的,也可以說是他的理式本體論對前代模仿論的改造。他在《理想國》等對話中承認文藝是對現(xiàn)實世界的模仿,而現(xiàn)實世界又是對理式世界的模仿,文藝因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔著三層”,它“培養(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分,摧殘理性的部分”。盡管如此,文藝模仿論卻因此而不再是直觀的、樸素的了,而是辯證地觸及了文藝的本質(zhì):文藝在模仿現(xiàn)實事物的同時,應(yīng)當體現(xiàn)隱蔽在事物表象后的本質(zhì)(依柏拉圖,那本質(zhì)即真理,亦即理式)。柏拉圖還據(jù)此把詩分成兩類,一類是單純模仿性的詩,即只是模仿事物的表象以滿足人的從而毒害人的理性的詩;另一類則是分享了理式的詩,是頌神和贊美好人的詩。在文藝本質(zhì)觀上,我們與柏拉圖的主要不同之處是:依據(jù)柏拉圖,文藝所體現(xiàn)的本質(zhì)是先于現(xiàn)實事物而存在并作為后者來源的理式本體;而我們則認為,那本質(zhì)其實是根源于現(xiàn)實事物的,是對后者深入認識的結(jié)果?？芍覀儗Π乩瓐D文藝本質(zhì)論的肯定是在顛倒的意義上進行的。

亞里士多德的哲學(xué)本體論可以說是對以往不同性質(zhì)的本體論的綜合或者說調(diào)和,因而有不一致之處。在《范疇篇》中,他提出個別事物是“第一實體”即本體,一般即事物的“種”和“屬”是“第二實體”,兩者并不割裂,因為個別事物之外并不存在一般。但在《形而上學(xué)》中他卻認為,在構(gòu)成事物的質(zhì)料和形式這兩個因素中,形式先于質(zhì)料,形式?jīng)Q定某物之為某物,是更為本質(zhì)的東西,它才是作為本體的實體。這樣,亞里士多德的實體本體論最后變成了形式本體論,與柏拉圖的理式本體論相似了。

亞里士多德的文論也是對以往文論的綜合和改造。在《詩學(xué)》中,他認為文藝的本質(zhì)是模仿現(xiàn)實,這是對古希臘早期模仿論的繼承。但亞里士多德所說的模仿,已從古希臘早期思想家所說的對自然事物的模仿,轉(zhuǎn)移到著重對現(xiàn)實中人的行為的模仿。更重要的是,他認為在這種模仿中,“詩人的職責不在于描述已發(fā)生的事,而在于描述可能發(fā)生的事,即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事”?？梢娝麖娬{(diào)的是在模仿中體現(xiàn)事物的本質(zhì)和理想,這顯然又是對柏拉圖的文藝模仿論的一種繼承。不過,他拋棄了柏拉圖的“理式—現(xiàn)實—文藝”這種由上而下的體系,認為具有普遍性、必然性的本質(zhì)和理想并不存在于個別事物之外。這大約是他哲學(xué)中的實體本體論思想所發(fā)生的作用。這樣,亞里士多德的文藝本質(zhì)論既保留了柏拉圖文藝本質(zhì)論中文藝應(yīng)當表現(xiàn)(模仿)本質(zhì)和理想這一深刻思想,又把它合理地置于現(xiàn)實基礎(chǔ)上了。至此,西方文藝模仿論臻于成熟,并“雄霸”文論史二千余年。至近代它才受到表現(xiàn)論的強有力的沖擊,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再現(xiàn)”、“反映”等名稱存活下來,直至今天。

從上述可見,西方古代哲學(xué)本體論和文學(xué)本質(zhì)論都有一個合理的發(fā)展過程。就哲學(xué)本體論看,其本體從單純的個別事物的概念(古希臘早期某些思想家的本體概念),發(fā)展到一般本質(zhì)的概念(柏拉圖的理式本體概念),再發(fā)展到包含一般本質(zhì)于其中的個別事物的概念(亞里士多德的實體本體概念)。與此相應(yīng),古希臘的文學(xué)本質(zhì)論也從模仿單純的個別事物,發(fā)展到模仿根源于一般本質(zhì)(理式)的個別事物,再發(fā)展到模仿本來就包含著一般本質(zhì)于其中的個別的人和事物。

從上還可見出,西方古代無論是哲學(xué)本體論還是文藝本質(zhì)論,研究的對象都是獨立于人之外的客體:或者是物質(zhì)的客體,或者是精神的客體。(在古希臘哲學(xué)中,主體和客體的分化才開始萌芽,近代哲學(xué)中這對概念的分別才充分明確起來。)所以,我們說西方古代哲學(xué)本體論和文學(xué)本質(zhì)論的特點是客體性。

西方哲學(xué)的歷史發(fā)展從側(cè)重客體開始,自有其必然性和合理性。當人類因主客體分化而開始具有自覺意識時,他首先最驚訝和最意欲征服的應(yīng)當是客體對象,而不是主體自身。西方的這種“客體起點”,也是其自來重視發(fā)展科學(xué)的文化基礎(chǔ),因為西方文化正是從注重客體對象才發(fā)展出科學(xué)精神的(從注重主體自身則發(fā)展出人文精神)。就哲學(xué)自身來說,有此古代客體性本體論的起點,才可能有近代主體性認識論的充分發(fā)展,進而也才有現(xiàn)代中介性方法論的充分發(fā)展。設(shè)若不是這樣的起點,上述西方哲學(xué)(指純哲學(xué),不包括道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等)三方面的充分發(fā)展也許是不可能的。

西方古代哲學(xué)的客體性本體論還有相當?shù)纳羁绦浴＿@種深刻性,主要不體現(xiàn)在亞里士多德關(guān)于包含一般本質(zhì)于個別實體中的理論上(個別中包含一般是認識論上的某種深刻性),而體現(xiàn)在柏拉圖的理式論上。柏拉圖設(shè)定此超驗的“理式”,從而建立起超驗形而上學(xué)(亞里士多德的形式本體論也有超驗形而上學(xué)性)。超驗形而上學(xué)是科學(xué)永遠不可能達到和取代的領(lǐng)域,因而是哲學(xué)真正能夠安身立命之處。它是人類智慧對哲學(xué)家的獨特饋贈:人類智慧對經(jīng)驗事物的追本溯源,總會超越經(jīng)驗事物本身而達其先驗和超驗的根源。只是形而上地推論起來,柏拉圖的超驗的精神本體——理式——是不大合理的,后來受他的理式論啟發(fā)和影響而產(chǎn)生的其他超驗的精神本體,如上帝、絕對精神等,也不高明。惟有近代康德為作為其感性現(xiàn)象界外在來源而設(shè)定的超驗的物質(zhì)本體——自在之物,則較為合理(康德的自在之物又指三個最高的統(tǒng)一體,即“靈魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本體。在這種意義上,康德的本體論是二元論性質(zhì)的)。這是從超驗的精神本體向超驗的物質(zhì)本體的發(fā)展。這種發(fā)展,可以在一定程度上看成是哲學(xué)超驗形而上學(xué)本體論的完成。

西方古代客體性模仿論文藝本質(zhì)論也有其歷史發(fā)展的必然性和合理性。也可以認為,正因為有此古代客體性文藝本質(zhì)論做基礎(chǔ),才可能有近代主體性文學(xué)創(chuàng)作論的充分發(fā)展,進而也才有現(xiàn)代著重中介性(主要是語言性)的文學(xué)批評論的充分發(fā)展。設(shè)若西方文論不是肇始于客體性文學(xué)本質(zhì)論,它在以上三方面的充分發(fā)展大約也是不可能的。

柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)除本體論以外,還有相應(yīng)的認識論和方法論。柏拉圖的認識論可以叫“回憶”論,認為人的靈魂生前已經(jīng)認識理式,因而已經(jīng)具有了知識,人出生后通過感知事物而回憶起那些知識。亞里士多德則認為認識起源于感覺,而作為更高的、具有理性認識功能的靈魂有如蠟塊,能留下外界事物的痕跡,這是帶有反映論性質(zhì)的認識論。可見兩人的認識論都基于各自的客體性本體論,因而都具有被動性的特點,柏拉圖的認識論尤其突出。這不像西方近代認識論,后者具有主體性能動創(chuàng)造的特點,并構(gòu)成近代哲學(xué)的主要內(nèi)容。

至于哲學(xué)方法論,柏拉圖運用的主要是先驗的理性辯證法,他認為靠它可以不通過感覺而辯證地認識那理式體系。亞里士多德則主要運用邏輯的歸納推理尤其是演繹推理的方法,這是與他的實體本體論和相應(yīng)的認識論相統(tǒng)一的。柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)方法論由于都基于并服從于其客體性本體論和認識論,缺乏獨立自主性,不像現(xiàn)代哲學(xué)方法論那樣,不但往往是該哲學(xué)的主體內(nèi)容,而且往往具有自主性,有的還被賦予本體論或認識論的性質(zhì)(被賦予本體論性質(zhì)的如解釋學(xué)哲學(xué)的方法論,被賦予認識論性質(zhì)的如分析哲學(xué)的語言分析方法論)。

柏拉圖和亞里士多德的文論除客體性本質(zhì)論外,也有相應(yīng)的創(chuàng)作論和批評論。柏拉圖的創(chuàng)作論主要是靈感論,指模仿和分享理式的詩人是在“迷狂”狀態(tài)下創(chuàng)作的,即依靠“神力憑附”而“代神說話”,那神就是最高的理式。亞里士多德的創(chuàng)作論更豐富,主要體現(xiàn)在戲劇理論中,包括對情節(jié)、性格、典型、有機統(tǒng)一性及虛構(gòu)等的論述。兩人的文學(xué)創(chuàng)作論都是根基于相應(yīng)的客體性文學(xué)本質(zhì)論和哲學(xué)本體論的,所以都顯出被動性,柏拉圖的創(chuàng)作論尤其如此(他的靈感論與近代浪漫主義的主體性的靈感論就有很大的不同)。這不像近代文學(xué)創(chuàng)作論那樣,后者基于當時的主體性認識論,因而顯出很強的主觀創(chuàng)造精神,并構(gòu)成近代文論的主要內(nèi)容。

第4篇

本稿作為本人論哲學(xué)在市場經(jīng)濟生活中的戰(zhàn)略地位和作用之三，著重探討了哲學(xué)作用的二重性問題，提出了哲學(xué)既有直接性作用，又有間接性作用，是直接性作用與間接性作用的對立統(tǒng)一。就哲學(xué)的間接性作用，重點探討了其具體表現(xiàn)形式，即戰(zhàn)略性、預(yù)見性、洞察力與敏銳力的內(nèi)涵。

正文：

我們說哲學(xué)有用，經(jīng)濟上有用，政治上有用，以及與之密切相關(guān)的文化、藝術(shù)、法治上等等亦有用；對個人有用，對集體有用，對民族、對國家乃至整個人類社會的生存與發(fā)展都有用；哲學(xué)既有小用亦有大用，或者說既有大用亦有小用；對合作有用，對競爭有用，涉及了人生存生活的方方面面，貫穿于人生存生活的全過程。這就是哲學(xué)在人們生存生活中的地位和作用的廣泛性、普遍性以及最為至高無上性和決定性。哲學(xué)雖然在人們生存生活中有著這樣那樣的作用，看起來錯綜復(fù)雜，但歸結(jié)起來，就其形式而言，其實總共也只有兩個方面作用：一個是直接性用處，另一個就是間接性用處。為什么？

一、哲學(xué)具有直接性作用

說哲學(xué)具有直接性作用，就是源于人是精神物，人天生就具有，同時也需要思維、意識、思想或者說哲學(xué)等等諸如此類，這是人特有的自然規(guī)定，是自然界長期變化發(fā)展而形成的特殊性，同時又是人生存生活的一種具體方式，一種表現(xiàn)形式，等同于人本身。正如哲學(xué)大師笛卡兒所言“我思故我在”。正是因為有了這些，方能真正地體會到做人的快樂和美妙。相反，假如沒有這些，與飛禽走獸、草木糞土也就沒有什么差別了，也就無所謂人不人的問題了。什么是植物人？所謂植物人，對于其親屬、周圍的人而言，還算是觀念上尤其是情感上的人，對于其自身而言已經(jīng)不存在人不人的問題了，因為其本身已無意識、無知覺了。人不是行尸走肉，因此，人活著的最終目的，就是盡可能地去表現(xiàn)和體驗人與物的差別，而不是去抹煞和忽視這個差別，這也是人活著的最高意義、價值或境界。盡可能地去表現(xiàn)和體驗這個差別，就是盡可能地去獲取和滿足人生存生活所必需的精神需求。這也就是人們常說的，人活著需要有思想，有見解。

二、哲學(xué)具有間接性作用

說哲學(xué)具有間接性作用，是因為人雖然是精神物，但歸根結(jié)底總是物，只不過是物的一個特殊，一個具體而已。人既然是物，那么人活著首先需要吃飯，首先需要解決和滿足人生存生活所面臨的衣食住行等諸多問題，也就是物質(zhì)需求問題。假如吃不上飯，或者說物質(zhì)需求問題得不到有效地解決和滿足，那么，人的生存生活就難以得到保障，甚至無法繼續(xù)進行下去?！叭怂廊鐭魷纭薄＜偃鐩]有了存在，人的一切也就無從談起，人的一切也就失去了現(xiàn)實意義。然而，生存生活在物競天擇、弱肉強食、優(yōu)勝劣汰、適者生存的現(xiàn)實殘酷世界上的人們，要想吃飯，要想解決和滿足生存生活所必須的物質(zhì)需求問題，就不能不去充分地發(fā)揮人的主觀能動性。否則，人們的生存生活就不可能得到及時有效地保障。然而要想充分發(fā)揮人的主觀能動性，離開了哲學(xué)又是絕對辦不到的。原因就在于哲學(xué)是關(guān)于思維的學(xué)說，是教人思考，是教人如何更科學(xué)地思考的學(xué)問。假如不會思考，或者說思考不科學(xué)的話，充分發(fā)揮人的主觀能動性只能算是一句沒有任何實際意義的空話。

三、哲學(xué)不是“面包”，但勝似“面包”，高于“面包”

說哲學(xué)具有直接性作用，就是說哲學(xué)是人生存生活的目的、核心，或者說哲學(xué)就是人本身，而說哲學(xué)具有間接性作用，就是說哲學(xué)又是人生存生活的手段、工具、方法或者說途徑、橋梁，即被不少所謂的哲學(xué)者所貶謂的“稻梁謀”，也就是說哲學(xué)又是人本身之外的別的什么。有人說，哲學(xué)不是“面包”，不是柴米油鹽醬醋茶，不是房子、車子，等等，所以就說哲學(xué)沒有用處。其實這是一種極端狹隘的偏見。就哲學(xué)作用的直接性而言，雖然在具體的形式上，哲學(xué)的確不是面包，不是柴米油鹽醬醋茶，不是房子、車子等等，但從絕對內(nèi)容上講，兩者又是一回事。因為兩者都是構(gòu)成人生存生活不可或缺的主要因素之一。人活著首先需要吃飯，假如不吃飯，或者吃不上飯，尤其是長時間的不吃飯或者吃不上飯，人不僅會挨餓，而且還會斷送人的生命。這是勿庸置疑的。然而人活著不僅需要吃飯，同時還需要思維、思想、意識之類，需要解惑釋疑，這就是所謂的精神需求問題。人活著吃飯雖然不成問題，但精神問題假如不能夠得到及時有效地解決和滿足，輕則煩惱、憂慮、苦悶、恐懼等等，影響著人生存生活的質(zhì)量，重則輕生厭世，甚至斷送人的生命，影響人生存生活的數(shù)量。為什么會存在自殺現(xiàn)象呢？問題就在這里。就哲學(xué)作用的間接性而言，哲學(xué)雖然不能直接當飯吃，雖不像面包、柴米油鹽醬醋茶、房子、車子等等那樣現(xiàn)實和直接，但在一般正常情況下，哲學(xué)往往還要遠遠高于這些具體的東西。因為在競爭存在的情況下，哲學(xué)還是獲取這些東西必不可少的，也是最為有效的手段、工具或者說途徑、橋梁。離開了哲學(xué)這個必不可少的，也是最為有效的手段、工具或者說途徑、橋梁，所謂面包、柴米油鹽醬醋茶、房子、車子等等，只是遙不可及的，只能存在人的腦海中，想想而已。因為還是那句老話，“天上不會掉下餡餅來”?！笆谌艘贼~，不如授人以漁”就是這個道理的形象比如。這也是為什么在市場經(jīng)濟情況下腦力勞動要比體力勞動，管理者要比被管理者收入高許多關(guān)鍵原因所在。

四、哲學(xué)是直接性作用與間接性作用的對立統(tǒng)一

哲學(xué)的直接性作用也可以稱為精神作用，作為人生存生活的目的、核心，直接為人的生存生活服務(wù)，與世界觀、解釋世界相聯(lián)系；而哲學(xué)的間接性作用又可以稱為物質(zhì)作用，這也是當前比較時髦的新提法——所謂軟實力問題，作為人生存生活的手段、工具或者說途徑、橋梁，間接為人的生存生活服務(wù)，與方法論、改造世界相聯(lián)系。因此，哲學(xué)在人生存生活的作用就是目的與手段的對立統(tǒng)一?？偲饋碚f，兩者在人的生存生活中都具有同等的重要性，都具有同等的巨大的理論意義和現(xiàn)實意義，不分伯仲，不可厚此薄彼，更不可偏廢。人的生存生活，既離不開哲學(xué)的直接性作用、精神作用，同時又離不開哲學(xué)的間接性作用、物質(zhì)作用，兩者缺一不可，密不可分，既相互促進，又相互制約，既相輔相成，又相反相成，彼此既對立又統(tǒng)一，構(gòu)成了哲學(xué)認識作用的矛盾體。所以，馬列哲學(xué)認為，哲學(xué)是人們關(guān)于世界觀與方法論的學(xué)說，這無疑是對的。哲學(xué)既是世界觀，又是方法論。是世界觀與方法論的對立統(tǒng)一。沒有世界觀，也就談不上什么方法論。反之亦然，沒有方法論，也談不上什么世界觀。這是因為一方面，人活著不是“豬”活著。人活著不僅要吃飯，要活著，而且還要活得有尊嚴，有品位，有情趣，要高質(zhì)量更長久地活著，而“豬”之類與人比起來就顯得無所謂。另一方面，人活著雖不是“豬”活著，但做人也不是當“神仙”，不食人間煙火。人活著畢竟要吃飯，要解決和滿足人生存生活所面臨的衣食住行的問題、物質(zhì)需求問題。由這兩方面構(gòu)成了人對哲學(xué)的全部需要。

五、哲學(xué)的直接性作用與間接性作用是對立的

哲學(xué)在人生存生活中的作用是直接性作用與間接性作用的對立與統(tǒng)一，也就是目的與手段的對立與統(tǒng)一。從相對意義上來說，直接性不是間接性，間接性也不是直接性，目的不是手段，手段也不是目的。兩者是對立的，是有差別的，是不一樣的。哲學(xué)作用的直接性可以表述為為學(xué)而學(xué)，是為了凈化人的心靈，陶冶人的情操，磨練人的品質(zhì)和意志，提升人的鑒別能力和欣賞水平，使人生富有浪漫氣息和美的感受、體驗，增強人生存生活的內(nèi)涵和魅力，也就是所謂的內(nèi)在修養(yǎng)問題。哲學(xué)的直接性作用帶有享受、娛樂和消遣的特點，所以更容易被多數(shù)人所發(fā)現(xiàn)、所認可。而哲學(xué)作用的間接性則可以表述為學(xué)以致用，是為了盡最大程度地發(fā)揮人的創(chuàng)造性，提升人與物、人與人的競爭力和進取精神，強化人生存生活的外延和魄力，賦予人生存生活具體的、現(xiàn)實的形式，使人的生存生活富有理智和務(wù)實，也就是所謂的能力問題。哲學(xué)的間接性作用是一種具體的特殊的勞動，即人們常說的腦力勞動。既然是一種具體的特殊的勞動，它的挖掘和發(fā)揮往往給人以枯燥、艱難和辛酸的感覺，所以更容易被多數(shù)人反感、排斥。因此，一般情況下，哲學(xué)的直接性作用為文學(xué)藝術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展提供了基礎(chǔ)、前提和土壤，而哲學(xué)的間接性作用則為科學(xué)理論的產(chǎn)生和發(fā)展提供了基礎(chǔ)、前提和土壤，然而就其普及性而言，一定程度上后者遠不如前者更為大多數(shù)人所接受，因為前者比較形象、生動，后者比較抽象、深刻。

六、哲學(xué)的直接性作用與間接性作用又是統(tǒng)一的

雖然從相對意義說，哲學(xué)的直接性作用與間接性作用兩者是對立的，是有差別的，是不一樣的，但從絕對意義說，兩者又是密切相連的，彼此又是統(tǒng)一的。如果哲學(xué)的直接性作用是核的話，那么它的間接性作用就是殼，如果哲學(xué)的直接性作用是里，那么它的間接性作用就是表，核、里離不開殼、表，殼、表也離不開核、里，沒有核、里也不存在殼、表的問題，沒有殼、表也無法反映核、里的問題，兩者缺一不可。因為所謂哲學(xué)的直接性作用和間接性作用都是相對而言的。一種意義上的直接性作用又是另一種意義上的間接性作用的具體表現(xiàn)，同樣一種意義上的間接性作用又是另一種意義上的直接性作用。比如說，一個人思維心態(tài)良好，解決處理問題時就會更容易找到解決處理問題的最好辦法，而找到了解決處理問題的最好辦法，問題也就越容易得到解決和處理，那么，這個人的自信心也就越強。否則，人的自信心也就越弱。人們常說“將軍頭上能跑馬，宰相肚里能撐船”，為什么這樣說？原因就在于能力強、本事大的人，其胸懷一般就寬廣、開明；相反，心胸寬廣、開明的人，其能力、本事一般會大。“塞翁失馬，焉知禍福？”也包含著這個道理。在市場經(jīng)濟生活中競爭愈來愈激烈的情況下，認識到哲學(xué)的直接性作用與間接性作用的相對性，學(xué)會自我排解，正確處理壓力與動力之間的關(guān)系，不僅有著巨大的現(xiàn)實的精神意義，而且更有著巨大的現(xiàn)實的物質(zhì)意義。因此，哲學(xué)作用是直接性和間接性的統(tǒng)一，是通過兩者的對立表現(xiàn)出來的，是必須的，更是必然的，也是不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移的。

七、哲學(xué)的直接性作用與間接性作用必須同時承認

然而在現(xiàn)實生活中，人們對哲學(xué)作用的認識往往存在著兩種極端不同的看法。一種是承認哲學(xué)的直接性作用，極力否認和扭曲哲學(xué)的間接性作用。這種看法認為“哲學(xué)思考的唯一目的是尋求生活的真諦，而不是為了金錢、地位、權(quán)勢等這些世俗的物質(zhì)利益。”如果“為了謀生，為了掙錢，”就是“出賣自己的學(xué)問”等等。另一種與此相反，只承認思維（哲學(xué)）的間接性作用，將思維簡單地當成“耍聰明”、“玩陰謀權(quán)術(shù)”，而看不起它的直接性作用，把哲學(xué)看成是無用之學(xué)、抽象之學(xué)、廟堂之學(xué)、貴族之學(xué)、悠閑之學(xué)，把哲學(xué)當成詭辯之術(shù)、讖緯之學(xué)、箴言戒語、玄思遐想，以及“古怪之人的古怪之論”、“用常人最不懂的語言表達常人都明白的道理”等等。其實，這兩種看法都是片面的、不正確的看法，是當前人們思想不成熟的具體表現(xiàn)。哲學(xué)不是咬文嚼字，不是語言游戲，更不是精神勝利法，不是自我陶醉和自娛自樂，因而單純地承認哲學(xué)的直接性作用而否認它的間接性作用，就割裂了哲學(xué)與現(xiàn)實生活的具體聯(lián)系，將使哲學(xué)探討研究引向虛無縹緲和空洞無物，導(dǎo)致神秘主義。這就是所謂造成“不僅一個哲學(xué)家無法理解另一個哲學(xué)家的陳述和論證，而且他對另一個哲學(xué)家所從事的是一種什么性質(zhì)的工作也感到迷惑不解”的根本原因所在。誠如馬克思所特別指出的，“哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。這種觀點看起來清高無比，主觀上有著極力推崇哲學(xué)的強烈愿望，事實上客觀上卻會起相反的作用，反而不利于哲學(xué)的普及與提高。這種觀點在中國傳統(tǒng)文化理念中占有重要地位，危害極大，中國人為什么不講現(xiàn)實而“死要面子”呢？也是這個原因。試問假如連飯都吃不上的話，即使找到了人生存生活的真諦又有何意義呢？哲學(xué)是關(guān)于思維的學(xué)說，是教人更加聰明的學(xué)問，而這種觀點只能導(dǎo)致更加愚昧與無知，顯然是站不住腳的。當前為什么學(xué)哲學(xué)的反而不太容易找到工作呢？與這個原因不無關(guān)系。就這種觀點而言，學(xué)哲學(xué)的找不到工作就不足為奇了，因為學(xué)了這種哲學(xué)的人壓根也不會工作。什么是書呆子？所謂書呆子就是這種觀點造成的，或者說這種觀點是造成書呆子現(xiàn)象的思想根源。與此相反，“有奶就是娘”，單純地承認哲學(xué)的間接性作用而否認它的直接性作用，會將思維低級化、庸俗化和狹隘化，限制人們的眼光，導(dǎo)致極端的功利主義，抹煞“賢”與“奸”、“能”與“詐”的區(qū)別，使思維缺乏潛力和后勁，反而更容易妨礙哲學(xué)（思維）創(chuàng)造性作用的充分發(fā)揮。這種觀點是造成當前急功近利、人心浮躁的思想根源。對哲學(xué)作用的兩種錯誤看法，當前都有極大的市場，一種主要表現(xiàn)在認識領(lǐng)域里，學(xué)哲學(xué)的、做學(xué)問的大多持前一種觀點；另一種主要表現(xiàn)在實踐領(lǐng)域里，所謂做“實事”的人大多持后一種觀點。這兩種極端看法表面看起來不一樣，其實殊途同歸，一脈相承。都是因為對哲學(xué)的認識不客觀、不全面、不深刻、不系統(tǒng)造成的，因此，必須同時反對。直接否認哲學(xué)的間接性作用，間接上也就意味著否認了哲學(xué)的直接性作用，直接否認哲學(xué)的直接性作用，間接上也就意味著否認了哲學(xué)的間接性作用。

八、哲學(xué)作用二重性的絕對性與相對性

當然，我們堅持總起來說哲學(xué)的直接性作用與間接性作用兩者在人的生存生活中的地位都具有同等的重要性，但也不能就意味著否認兩者在相對意義上具有不同的重要性。因此，對兩者的關(guān)系，還要具體問題具體分析。一般情況下，人生存生活的低級階段，也就是人的物質(zhì)生存生活條件不充分的情況下，哲學(xué)的間接性作用要高于其直接性作用。因為“好死不如賴活著”。人的生存是第一性的。而在人生存生活的高級階段，也就是人的物質(zhì)生存生活條件充分的情況下，哲學(xué)的直接性作用往往要高于其間接性作用，其間接性作用也就成了其直接性作用的一種具體表現(xiàn)形式或手段了。為什么一些很有錢的富豪還總想著繼續(xù)賺錢？原因就在于，賺錢本身已經(jīng)不是為了謀生、為了養(yǎng)家糊口、為了賺錢而賺錢了。這些人的賺錢只是其生存生活的一種高級方式和手段了。當然這些人未必就能充分意識到這一點。假如他們能夠充分意識到這一點，他們的生存生活將會更扎實許多。

總而言之，哲學(xué)的直接性作用與間接性作用之間的絕對統(tǒng)一，是通過兩者之間的相對對立體現(xiàn)出來的，而且是必須和必然的。否則，對哲學(xué)作用的認識就是不徹底的。

九、哲學(xué)間接性作用的具體表現(xiàn)形式

哲學(xué)在人的生存生活中不僅具有直接性作用，而且還具有間接性作用，這也是不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移的，是客觀外在不得不的，又是客觀內(nèi)在必然的，因而更是主觀必須的。在以最大限度創(chuàng)造財富為首要特征的市場經(jīng)濟情況下，哲學(xué)的這兩種作用，特別是哲學(xué)的間接性作用表現(xiàn)得既尤為明顯，又至關(guān)重要和迫切。然而在當前現(xiàn)實生活中，物質(zhì)財富并不富裕的人們在哲學(xué)的研究和探討中，往往只注意到了哲學(xué)的直接性作用，而恰恰忽視甚至抹煞了哲學(xué)的間接性作用，這是極不應(yīng)該的。在生存第一性的的情況下，正確認識和掌握哲學(xué)的間接性作用更富有現(xiàn)實意義。因此，接下來我們就不能不來重點探討一下有關(guān)哲學(xué)間接性作用的主要表現(xiàn)形式——戰(zhàn)略性、預(yù)見性和洞察力、敏銳力及其關(guān)系的問題。

我們知道，人生存生活面臨的問題、困難和挑戰(zhàn)是巨大的、復(fù)雜的和無窮的，而人的自然生命的力量又是渺小的、簡單的、有限的，然而正是因為人有了意識以及以意識為主要研究對象的哲學(xué)所具有的“透過現(xiàn)象抓本質(zhì)”的特殊本領(lǐng)，才能不斷地將這矛盾著的兩者有機地統(tǒng)一起來，即所謂的管理，所謂的“資源最優(yōu)化配置”，所謂的“好鋼用在刀刃上”，從而化有限為無窮，化腐朽為神奇，不僅使人的生存生活得以維持和延續(xù)，而且還使人由愚昧、野蠻、貧窮和落后走上而且不斷地走上智慧、文明、富裕和進步，使人由弱小變的而且不斷地變的強大，并不斷地推動著整個人類社會的繁榮與發(fā)展。然而，人們的意識以及以意識為主要研究對象的哲學(xué)是通過什么樣的具體方式不斷將這矛盾著的兩者有機地統(tǒng)一起來的呢？答案就是戰(zhàn)略性、預(yù)見性和洞察力、敏銳力。

不僅如此，“人之情，出言則欲聽，舉事則欲成”（《鬼谷子》）。我們知道，人活著就需要做事情并做成做好事情，做事情并做成做好事情就是人活著，因為人活著起碼需要吃飯，起碼需要吃上飯。當然，人活著不僅僅只是吃飯、吃上飯，人活著需要有物質(zhì)需求，而且還需要有精神需求，因為人不僅需要動物般本能地簡簡單單地活著，而且還需要高質(zhì)量持久地活著。那么，人的活著，就不只是需要做事情并做成做好一兩件普普通通的小事情那么簡單了，而是需要做許許多多的事情并做成許許多多的事情，不只是做這樣的事情并做成做好這樣的事情，而且還要做那樣的事情并做成做好那樣的事情，不只是需要做小事情并做成做好小事情，而且還需要做大事情并做成做好大事情，不只是解決簡單問題并解決成解決好簡單問題，而且還需要解決復(fù)雜問題并解決成解決好復(fù)雜問題，不只是需要處理低級問題并處理成處理好低級問題，而且還需要處理高級問題并處理成處理好高級問題。然而，人們要想做事情并做成做好事情，尤其想做大事情并做成做好大事情，解決處理復(fù)雜高級問題并解決處理成解決處理好復(fù)雜高級問題，都是離不開戰(zhàn)略性、預(yù)見性和洞察力、敏銳力的。一句話，人們對做事情解決處理問題的期望值越高，所做的事情所解決處理的問題規(guī)模越大、越復(fù)雜越高級，對戰(zhàn)略性、預(yù)見性和洞察力、敏銳力的依賴性越強。因為戰(zhàn)略性、預(yù)見性和洞察力、敏銳力在人的生存生活中可以幫助實現(xiàn)如下目的：一是解決處理同一件事情，可以花費更少的氣力或成本；二是花費同樣的氣力或成本，可以將事情解決處理得更精致更完美，或者可以解決處理更多或更大、更復(fù)雜的事情；三是多花費氣力或成本，可以解決處理相對無限多或無限大、無限復(fù)雜的事情，產(chǎn)生幾何效應(yīng)，尤其可以解決處理人們以前感到無法解決處理的事情。這就是所謂的資源最優(yōu)化配置，這就是所謂的管理的本質(zhì)，這也是正確發(fā)揮人的主觀能動性的關(guān)鍵所在。為什么說哲學(xué)是教人聰明的學(xué)問呢？關(guān)鍵原因就在這里。

平時說起哲學(xué)來，大多數(shù)人一般會覺得這是很遙遠的事情，似乎與一般人的生存生活關(guān)系不大，然而提及戰(zhàn)略、預(yù)見、洞察、敏銳等詞匯來，又會覺得耳熟能詳。這又是為什么呢？其實原因很簡單，就是哲學(xué)的客觀性在起作用。人們?nèi)粘Ｉ嫔钪锌陀^事實上經(jīng)常大量使用哲學(xué)，可是主觀意愿上卻不懂得或者不知道同哲學(xué)相聯(lián)系。這也就是說，人們雖然經(jīng)常大量使用哲學(xué)，然而大多是自發(fā)的或不自覺的，屬于低級或者初級階段，缺乏較強的應(yīng)有的自覺性、針對性和系統(tǒng)性，從而導(dǎo)致對哲學(xué)的使用還很不徹底、很不精細。由此可知，人們雖然對戰(zhàn)略、預(yù)見、洞察、敏銳等耳熟能詳，但是未必能夠完全掌握這些詞匯的真正內(nèi)涵。因為這些問題看似簡單、熟悉，然而要想真正完全徹底地了解和掌握它，沒有一定的哲學(xué)功底作為鋪墊，是不容易做到的。那么，上升到哲學(xué)的高度來進一步探討什么是戰(zhàn)略性，什么是預(yù)見性，什么是洞察力，什么是敏銳力，以及這四者之間又是什么樣的關(guān)系的問題，就顯得非常有必要了。

十、何謂戰(zhàn)略性

分析探討戰(zhàn)略性的內(nèi)涵，的《中國革命戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》、《抗日游擊戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》、《》等軍事著作不能不讀?！吧虉鋈鐟?zhàn)場”。因為雖然這些論述主要是針對戰(zhàn)爭而言的，是特殊年代特殊背景特殊情況下的特殊產(chǎn)物，然而如果從哲學(xué)的高度來學(xué)習(xí)它，對于我們今天在市場經(jīng)濟條件下進一步探討戰(zhàn)略性的豐富內(nèi)涵仍將會有巨大的啟發(fā)意義。什么是戰(zhàn)略性呢？筆者認為，戰(zhàn)略一詞原本是軍事術(shù)語，多應(yīng)用在軍事方面，后引申到政治、經(jīng)濟等諸領(lǐng)域。因此，在不同的情況下，戰(zhàn)略又被稱為“策略”、“方略”、“韜略”、“謀略”等等。所謂戰(zhàn)略性，就其字面而言，“戰(zhàn)”就是打仗或競爭的意思，在這里，泛指做事情、解決問題。其實，做事情、解決問題本質(zhì)上就是一種具體的競爭形式。而“略”與“詳”、“細”意思相反，就是“粗”、“疏”的意思，人們通常引申為大概、大體、大致、一般、基本等等?！皯?zhàn)”與“略”兩字聯(lián)系起來的意思，就是指人們做事情、解決問題的大體辦法或基本原則。戰(zhàn)略與戰(zhàn)術(shù)相對立，正如所說“研究帶全局性的戰(zhàn)爭指導(dǎo)規(guī)律，是戰(zhàn)略學(xué)的任務(wù)。研究帶局部性的戰(zhàn)爭指導(dǎo)規(guī)律，是戰(zhàn)役學(xué)和戰(zhàn)術(shù)學(xué)的任務(wù)”。

認識和掌握戰(zhàn)略性的內(nèi)涵，關(guān)鍵在一個“略”字。說“指揮全局的人，最要緊的，是把自己的注意力擺在照顧戰(zhàn)爭的全局上面……這些都是最吃力的地方，如果丟了這個去忙一些次要的問題，那就難免要吃虧了”，以及“任何一級的首長，應(yīng)當把自己注意的重心，放在那些對于他所指揮的全局說來最重要最有決定意義的問題或動作上，而不應(yīng)當放在其他的問題或動作上”，說的都是這個意思。現(xiàn)在有一本書叫《細節(jié)決定成敗》非常流行。其實，泛泛而言“細節(jié)決定成敗”是不正確的。說“說戰(zhàn)略勝利取決于戰(zhàn)術(shù)勝利的這種意見是錯誤的，因為這種意見沒有看見戰(zhàn)爭的勝敗的主要的首先的問題，是對于全局和各階段的關(guān)照得好或關(guān)照得不好。如果全局和各階段的關(guān)照有了重要的缺點或錯誤，那個戰(zhàn)爭是一定要失敗的。說‘一著不慎，滿盤皆輸’，乃是說的帶全局性的，即對全局有決定意義的一著，而不是那種帶局部性的即對全局無決定意義的一著。下棋如此，戰(zhàn)爭也是如此”。還說：“統(tǒng)統(tǒng)相符合的事，在戰(zhàn)爭或戰(zhàn)斗中是極其少有的，這是因為戰(zhàn)爭或戰(zhàn)斗的雙方是成群的武裝的活人，而又互相保持秘密的緣故，這和處置靜物或日常事件是大不相同的。然而只要做到指揮大體上適合情況，即在有決定意義的部分適合情況，那就是勝利的基礎(chǔ)了”。人活著做事情解決處理問題，尤其是規(guī)模比較大比較高級比較復(fù)雜的事情或問題，要想做成功或者解決處理得更加完美或者更加有效率，就其一般而言，關(guān)鍵不在于“細節(jié)”或者“小節(jié)”上，而是在于“大節(jié)”或者“大體”上，在于“大是”“大非”上。所以，人們常說：“顧大局，識大體”，反對“謹小慎微”、“面面俱到”、“吹毛求疵”以及“眉毛胡子一把抓”，反對將有限的精力或有限的資源用在細枝末節(jié)方面。戰(zhàn)略性的一個關(guān)鍵要求，就是在認識領(lǐng)域把復(fù)雜的東西弄“簡單”了，而不是把簡單的東西弄“復(fù)雜”了。這個弄“簡單”了，就是“透過現(xiàn)象抓本質(zhì)”，或者我們平時所說的“抓重點”、“抓關(guān)鍵”、“找竅門”而已。俗話說得好：“不打‘勤的’，不打‘懶的’，就打‘不長眼的’”。這個所謂“不長眼的”，就是說干活抓不住重點。重點就是所謂的“略”、所謂的“關(guān)鍵”、所謂的“竅門”而已。

十一、何謂預(yù)見性

預(yù)見性，也叫前瞻性，顧名思義，就是提前知道尚未發(fā)生的事情，或者說預(yù)先知道事情發(fā)展的未來趨勢。預(yù)見性與戰(zhàn)略性相輔相成，互相補充，也是哲學(xué)間接性作用的一個主要表現(xiàn)形式，也是人們做事情解決處理問題的一個主要手段或途徑。預(yù)見性是戰(zhàn)略性的一個延續(xù)或變種，也可以說戰(zhàn)略性是預(yù)見性的一個延續(xù)或變種。只不過戰(zhàn)略性是就做事情或解決處理問題的空間而言，而預(yù)見性則是就做事情或解決處理問題的時間而言罷了。因而可以說，戰(zhàn)略性是概括、歸納的結(jié)果，而預(yù)見性則是推理、演繹的結(jié)果。兩者既密切相連又相互區(qū)別。因此，人們說起戰(zhàn)略性來往往離不開預(yù)見性，說起預(yù)見性來又往往離不開戰(zhàn)略性。古今中外，人們對偉人的評價一般都喜歡用“高瞻遠矚”、“遠見卓識”等等來形容，原因就在于此。

“預(yù)則立，不預(yù)則廢”，“機會總是給有準備的人”，等等。所以說預(yù)見性是人們做事情解決處理問題的一個主要手段。預(yù)見性要求人們做事情解決處理問題要“未雨綢繆”、“打提前量”。軍事上為什么使用“打埋伏”、“搞突襲”以及“閃擊戰(zhàn)”等戰(zhàn)術(shù)往往比較容易取勝，而特別忌諱“遭遇戰(zhàn)”呢？就是這個道理的具體運用。英名的軍事思想可謂舉世聞名。之所以英明，其核心就是“不打無把握之仗、不打無準備之仗”。大家知道，當前在我們國家“急功近利，急于求成，人心浮躁”的現(xiàn)象非常明顯。這種現(xiàn)象之所以發(fā)生和存在，歸根結(jié)底跟我們的預(yù)見性不強有關(guān)，是我們的哲學(xué)素養(yǎng)不高、思想意識不成熟的具體外在表現(xiàn)。很多人只顧眼前利益，忽視長遠利益；只重視具體利益，不考慮抽象利益，等等。正如前面所說的“冰糕”與“大票”的道理一個意思。試想，大汗淋漓的大熱天，一支冰糕確實很具誘惑力，但當一張大票擺在面前而只能二選一的話，不管多么干渴，只要干渴的不至于絕對受不了，相信對于絕大多數(shù)成年人來說，一支冰糕的誘惑是遠遠抵不上一張大票的。這就是人性的本質(zhì)。正所謂“兩利相權(quán)取其重，兩害相權(quán)取其輕”。至于孰輕孰重？要有具體人的具體認識來決定，而且也存在著個見仁見智的區(qū)別。

說起預(yù)見性的重要性來，就不能不提《資治通鑒》上司馬光記載的一個歷史故事。說是當初秦朝滅亡的時候，各路豪強之士都爭先恐后地奪取金玉等財寶，唯獨宣曲任氏挖窯貯存糧食。待到楚、漢在滎陽相持不下時，百姓無法耕種土地收獲糧食，于是豪強們便把金玉等財寶全都給了任氏來交換糧食。任氏從此起家，數(shù)代富有。

其實，想象力也是一種預(yù)見性。它多用于藝術(shù)創(chuàng)作、科學(xué)研究或者說科技發(fā)明創(chuàng)造。假如沒有想象力，所謂藝術(shù)創(chuàng)作、科學(xué)研究或科技發(fā)明創(chuàng)造幾乎是不可能的。

十二、何謂洞察力

我們做事情解決處理問題要想做到戰(zhàn)略性、預(yù)見性，自然就離不開洞察力。

什么是洞察力呢？洞就是山洞的洞，詞典上的主要意思，就是指物體中間穿通或凹入較深的部分，與“穴”基本同義。對洞察的解釋，就是觀察得很清楚、很仔細的意思。因此，筆者理解，洞察的“洞”是山洞的“洞”的引伸義，因為內(nèi)因是根據(jù)，要想把事情或問題搞明白、弄清楚，必須要深入問題的內(nèi)部，尋找內(nèi)部原因。

之所以說戰(zhàn)略性、預(yù)見性離不開洞察力，因為洞察力是戰(zhàn)略性、預(yù)見性的前提，如果沒有洞察力，所謂戰(zhàn)略性、預(yù)見性就是一句空話。其根據(jù)還是源于認識決定實踐，因為要想實現(xiàn)資源最優(yōu)化配置，也就是所謂的“好鋼用在刀刃上”，也就是所謂的管理，那么就必須在實踐上或者說行動上做到“略”。然而要想在實踐上或者說在行動上做到“略”，那么在認識上就要求必須做到“詳”或“細”，要有明察秋毫、見微知著的本領(lǐng)，這也就是說要有相當?shù)亩床炝Α！独献?道德經(jīng)》的“其安易持；其未兆易謀；其脆易判；其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下”就是很好的說明。我們常說“要將問題解決在萌芽狀態(tài)”。為什么？因為等問題發(fā)展起來了，變成參天大樹了，“木已成舟”了，“生米做成熟飯”了，即使是“神仙”也都沒辦法了。然而要想“解決在萌芽狀態(tài)”，那么就離不開洞察力了，因為“萌芽狀態(tài)”雖然容易解決，但往往被人們所忽視，因為它很細微。

《孫子》說：“見勝不過眾人之所知，非善之善者也。......故舉秋毫不為多力，見日月不為明目，聞雷霆不為聰耳”。因而戰(zhàn)略的“略”，并不是人們習(xí)慣上所狹隘地認為的“略”或“粗”、“疏”，或者說，并不是盲目的“略”或“粗”、“疏”，更不是任何人想怎么“略”就能怎么“略”的。所謂“略”只是就其形式或表面而言的，廣義上實質(zhì)上它是“詳”或“細”的一種具體表現(xiàn)形式，或者說，是有針對性的“略”或“粗”、“疏”，是有客觀性要求的“略”或“粗”、“疏”，并不是可以單純?nèi)藶榈?。所以說“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”。雖然“疏”，但“不失”。所謂“不失”是本質(zhì)，而“疏”是現(xiàn)象。

大家知道，寫文章有一個基本要求，叫做詳略要得當。該詳?shù)?，要詳，該略的，要略。該詳?shù)?，反而略了，該略的，反而詳了，都不會寫出好文章。哪兒是該詳?shù)?？哪兒是該略的？這要有文章的主題和閱讀文章的人們的審美情趣來決定，并不是片面人為的。其實，人們做任何事情解決處理任何問題都一樣，詳略要得當。認識上分析觀察上詳了，實踐上行動上自然就會略了，相反，認識上分析觀察上略了，那么實踐上行動上就會不得不去“詳”。記得有這么一個案例，日本的新日鐵公司要投資建造一個新鋼鐵項目，從立項到選址的前期準備工作人家用了兩年半的時間，最后施工建設(shè)僅用了半年的時間就完工投入生產(chǎn)了。而我們呢？則相反，決策過程最短，施工建設(shè)過程最長，甚至不了了之，所有“爛尾工程”幾乎都是這樣形成的。這也就是大家常說的所謂“拍腦袋”現(xiàn)象。

第5篇

在道德精神和藝術(shù)精神中，藝術(shù)精神是為道德精神服務(wù)的，道德精神又是為政治服務(wù)的。唐氏認為儒家的基本目的是要保持和維護文明社會的正常秩序，而維護這種秩序的根本途徑，儒家認為是保持文明社會中政治權(quán)力系統(tǒng)和文化教化系統(tǒng)的二元化，以道德教化引導(dǎo)政治治平。所以，中國歷史上的儒者的命運要么屈服于政治，成為統(tǒng)治當局的幫兇;要么為政治所不容慘遭迫害。中國古代文化主要以個人生活問題和社會生活問題作為自己的主要文化對象，導(dǎo)致中國古代知識分子對社會政治道德問題的重視要比西方知識分子濃得多，他們很少關(guān)心自然界的現(xiàn)象，關(guān)心和進入社會政治生活成為他們?yōu)閷W(xué)的目的和生活的依靠。又因為他們沒有自己的經(jīng)濟基礎(chǔ)和階級基礎(chǔ)，最終導(dǎo)致他們想改善政治又受制于政治，他們所倡導(dǎo)的儒學(xué)也一樣是這種命運。可是，儒學(xué)在中國古代社會中作為一種社會意識形態(tài)，有其一定的積極意義。作為一門特殊的人文科學(xué)，既重政治又超政治，所謂“治國平天下”是為了保持和維護階級社會中集體、個人、統(tǒng)治階級利益平衡，這種文化功能不是哪個朝代和哪個歷史時期的特殊需要，而是有其歷史的恒久性，因為沒有哪個朝代不需要和平和安定。所以，儒學(xué)既是個人安身立命的學(xué)問，又是一種古典的政治學(xué)、社會學(xué)。儒學(xué)的特殊地位和特殊的文化價值即在于此。唐氏盡管高揚和推崇儒學(xué)，但是他并不認為儒家文化在中國封建社會中占統(tǒng)治地位。他認為真正成為中國傳統(tǒng)文化底蘊的是儒道兩家的“相激相蕩，相錯相綜”。他說:“大率儒樹之則以承天，道明自然之用以輔之。儒重常，道觀變。言治道者多本于儒，言治術(shù)者多本于道。儒暢性天之機，以成己成物;道養(yǎng)心氣之虛，以靜明無求。治世之能臣多崇儒，亂世之隱逸多崇道。道主宏納主因勢，故開國之君多崇道;儒樹綱常以立本，故中興之君臣恒近儒。立本故暢經(jīng)常，因勢故重史學(xué)。然歸本而言之，則儒重剛性以建立，道重柔性以建立?！保?］關(guān)于西方文化，唐氏認為西方文化的基本精神在宗教和科學(xué)，就是貫穿于希臘文化、羅馬文化與中世紀文化的那種追求超越、追求普遍必然的精神，就是那種“求擴張生命力量于時空中之現(xiàn)實世界，并實現(xiàn)普遍者于時空中現(xiàn)實事物，以改造世俗，而不惜精神之物化之精神?！保?］104在西方文化發(fā)展史上，希臘文化、羅馬文化和希伯萊文化共同孕育了西方近代文化。希臘文化是科學(xué)之母，這是人所公認的。研究希臘文化，從兩種精神入手:一為阿波羅精神即科學(xué)藝術(shù)之精神;一為狄阿尼薩斯精神(Dionysius)及阿菲克(Orhic)教精神。唐氏指出希臘精神之可貴之處就是“能透過時空中之流轉(zhuǎn)，而獲得安身立命之地”的精神。［7］105這就是說希臘文化將生命建立在對時空物質(zhì)世界關(guān)切的基礎(chǔ)上，在其中發(fā)現(xiàn)運動的恒久性及其客觀性來建立自身的信念。希臘文化以包括人類生活在內(nèi)的整個宇宙自然為對象，重視對自然規(guī)律及其動因的探索。羅馬精神在唐氏看來，它是人類“普遍紀律之強制的實現(xiàn)與普遍人性之自覺”。［7］107羅馬法體現(xiàn)了羅馬精神強制性的規(guī)律，而斯多噶哲學(xué)體現(xiàn)了人性的自覺。斯多噶哲學(xué)肯定自然理性的客觀普遍性，肯定人類社會必須有如同自然秩序的社會秩序，這樣就產(chǎn)生了強制性的紀律與法律，人類的理性就在于按照社會的普遍規(guī)律規(guī)范自身的生活。這樣，希臘文化求普遍求超越的文化理性，就轉(zhuǎn)化為羅馬文化“主宰生活，條理化生活之實效”［7］109的生活理性?？陀^地說，羅馬法就是斯多噶哲學(xué)精神的實現(xiàn)?；浇叹瘢剖险J為這種精神是“絕對的普遍精神之肯定———內(nèi)心之仁之自覺”。［7］110唐氏認為，斯多噶精神只認識到自然理性，并以此理性肯定人與人的平等。這是識義不識仁的，基督教和猶太教的分別也在于此，猶太教知義不知仁，而基督精神就是仁愛精神，不僅愛朋友也愛敵人，耶穌為人類贖罪而上十字架，是至仁之表現(xiàn)，耶穌之愛不特是理，且是情，不重外表而重內(nèi)心，不僅通于他人之心，而且通于上帝。因知上帝之愛無限，而自覺有罪，由知自我有罪而重懺悔、信仰、圣潔和祈望?！八砸d之精神乃是一種求絕對超越現(xiàn)實自我，忘掉自我，而破除一切人與人間之界隔，而向往一純粹的絕對的‘天心’、人心、我心之通貫的精神?！保?］111這種精神與儒家的精神不同，基督教的仁愛和儒家的仁愛分別代表著東西方道德精神的最高境界，以忘我實現(xiàn)自我，沖破人與人、人與物、物與物的界限，而實現(xiàn)天心、人心、我心的貫通，這是二者的共同之處。但是，唐氏認為，基督教的仁愛在實現(xiàn)貫通的同時，天心與人心是遙遙相隔的，天心高高在上與在下之有罪的我心相對峙，有罪的我仰天膜拜、信仰、祈禱，這種信仰與崇拜一方面聯(lián)系著天心與我心，一方面又推遠兩者的距離。科學(xué)精神和宗教精神都可追溯到古希臘，但真正典型的科學(xué)和宗教形態(tài)則分別出現(xiàn)在近代和中世紀。唐氏認為科學(xué)精神追求的是發(fā)現(xiàn)和實現(xiàn)普遍者于現(xiàn)實時空的特殊事物中，這本身就體現(xiàn)了對絕對普遍者的信仰，這就是說宗教精神和科學(xué)精神是密不可分的。宗教從本質(zhì)上講是排斥理性實證的，宗教的基本特征就是以“信”代“證”，而科學(xué)則相反。如果只有對上帝及其宇宙秩序的信仰，而沒有要求實證的理性精神和改造自然和社會的欲望，沒有社會經(jīng)濟生活的物質(zhì)需要，近代科學(xué)是不可能產(chǎn)生的。這從另一面說明了科學(xué)精神和宗教精神是西方文化的基本精神，且兩者密切聯(lián)系、彼此消長。概而言之，唐氏認為，“西洋文化之中心在宗教與科學(xué)”，“中國文化之中心在道德與藝術(shù)”。［7］61“道德藝術(shù)精神與科學(xué)宗教精神之不同，即主觀我與客觀物之和諧融攝關(guān)系與上所謂主觀與客觀之緊張對待關(guān)系之不同”。依據(jù)這一觀點，唐氏認為，中國文化是“自覺地求實現(xiàn)”的文化，西方文化是“自覺地求表現(xiàn)”的文化。唐君毅在道德理性的層面上對中西文化整體的“人文”價值趨向進行了一番考察。他認為，西方文化的價值趨向于超人文和非人文，而中國文化的價值正在于指向人文?！八^人文的思想，即指對于人性、人倫、人道、人格、人之文化及其歷史之存在與其價值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更決不加以抹殺曲解，以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想?！保?］因此，人文精神“成為唐氏哲學(xué)思想的一條閃光的主線，實現(xiàn)著唐氏的哲學(xué)精神”。［9］唐氏論中西文化，有其深刻的理論基礎(chǔ)，這個理論基礎(chǔ)就是“中心觀念”。他說:“蓋文化之范圍至大，論文化最重要者，在所恃以論文化之中心觀念。如中心觀念不清或錯誤，則全盤皆錯。”［10］1這一中心觀念便是他所強調(diào)的“文化是道德理性的分殊表現(xiàn)”。唐氏對中西文化的根本精神和根本缺陷的分疏比較，正是他對二者相融互匯、協(xié)調(diào)發(fā)展所作的積極探索。他一再強調(diào)“文化是道德理性的分殊發(fā)展”，道德理性既是中西文化融合的出發(fā)點，又是其落腳點，在這種至高精神的統(tǒng)攝下，中西文化應(yīng)首先承認彼此的主體性與獨立性，以平等的眼光、平等的心態(tài)互視對方，增進相互了解和尊敬，互相欣賞和學(xué)習(xí)，互相批評與提攜，真正使中西文化相容、相感、相通，從而形成獨立與融合并存、多元與統(tǒng)一共居的、動態(tài)的、有機的發(fā)展格局，這樣才能永葆整個人類文化的生命力。

宗教觀

唐君毅從發(fā)生學(xué)的角度對宗教的產(chǎn)生和宗教意識進行了疏釋。當自欲望中解脫的自我和陷于欲望中的自我發(fā)生激烈的矛盾和沖突，從而使人產(chǎn)生一種以求上達的意識，即有罪苦的意識時，最后才有可能逼出有神的信仰和宗教意識。而且，只有當欲望中的自我和自欲望中解脫的自我的矛盾沖突達到一定程度的時候，才是宗教意識，否則就是道德意識。其區(qū)別是，在道德意識中，人雖然感到有兩個自我的沖突，但如果還可由協(xié)調(diào)的辦法得以解決這種沖突，或者說兩個自我的沖突在自己的身上還沒有達到統(tǒng)一體的破裂時，人雖有痛苦和罪惡感，他還會認為痛苦和罪惡是我所當受，是磨煉自己人格的好機會，如此，他還是生活于道德的境界中，而不是宗教的境界中。只有當他的欲望自我和自欲望中求解脫自我矛盾十分尖銳，以至無法達到協(xié)調(diào)和消解，兩個自我陷入了分裂，而人的統(tǒng)一的自我不能形成時，或者勉強形成，過后又發(fā)現(xiàn)這種統(tǒng)一兩個自我的努力并無實效，從而痛到絕望時，這時人才由道德意識轉(zhuǎn)向宗教意識。在這個時候，兩個自我陷入了完全的礙裂，人不能同時感到兩個自我都是我。他如以欲望中的自我為自我，就會感到求自欲望中解脫的自我是另一精神實體而為神。如他以求自欲望中的自我為我，那么認為欲望中的自我不是我是魔。由于人們在日常生活中的我乃是欲望之我，所以人們通常都以欲望之我為基點，而求超越其欲望以實現(xiàn)自欲望中解脫的自我。這樣，就表現(xiàn)為人對神的信仰。人們越把欲望之我視為卑微不足道，人們對神的信仰也就越強烈，對神的崇拜也就越虔誠。而當欲望之我被全部否定超化時，人就全感到他是生活于神的國度，成為神的化身。在唐氏看來，這就是宗教的真正根源和本性。宗教意識是人類從自然生命求解放或解脫的意識，是一種獨立意識，是比求真求美意識更高的意識。它與求真求美意識不同的地方在于:在求真求美中，人的精神傾注于客觀的真美而耗費自己的自然生命。故求真求美要受自然生命律則的支配，而宗教意識則不同，它不受自然律則的支配。唐氏把人區(qū)分為陷于欲望中的自我和求自欲望中解脫的自我，陷于欲望中的自我是指現(xiàn)實生活中的自我，或者說是有著自然生命的當下的自我，是具體的自我，形而下的自我。求自欲望中解脫的自我是指從欲望中超的自我，或者說是從自然生命中解脫出來的自我，這是精神的自我形而上的自我。這也就是前文所述及的“現(xiàn)實自我”和“道德自我”。由此看來，唐氏認為宗教意識是從心理上產(chǎn)生的兩個自我沖突的結(jié)果。在此基礎(chǔ)上，唐氏把人的宗教意識區(qū)分為十種:一是信仰自然神，向它祈求滿足自己欲望的宗教意識。二是信仰有限的人神民族神或超自然的無限神，而同時向它表示欲望的宗教意識。三是求神滿足自己來生愿望的宗教意識。四是求神主持世間正義的宗教意識。五是求靈魂不朽以完成其人格以及以苦行求靈魂解脫的宗教意識。六是信神以克欲的宗教意識，是一種崇拜皈依神以克欲成德的宗教意識。七是不信神亦不執(zhí)我的宗教意識。不信神也不執(zhí)我的宗教意識，如佛教能對我執(zhí)破除凈盡，將自己同一于超越自我，既無人我之執(zhí)，也無神我之執(zhí)，而視一切皆空。八是擔負人類苦罪，保存一切價值于永恒世界的宗教意識。九是對先知先覺的崇拜，以擔負人類眾生苦罪的宗教意識。十是包含對圣賢、豪杰、個人祖先、民族祖先的崇拜皈依的宗教意識。唐氏認為，第十種宗教意識是最高級的宗教意識，原因是在高級的宗教意識中所信的神如基督和佛菩薩，都是以擔負人類的苦罪為己任的。而人類的圣賢豪杰，在實際上就從事?lián)撊祟惪嘧锏氖聵I(yè)。顯然，唐氏對宗教意識形態(tài)的劃分，還是有規(guī)律可循的，道德味道重的要比道德味道輕的宗教意識高，不夾雜欲望的宗教意識要比夾雜欲望的宗教意識高。他的這種宗教形態(tài)論，表現(xiàn)出他要建立宗教道德一體的思想，他開始探索將儒學(xué)和宗教加以結(jié)合。唐氏認為，人類受苦難多而無法自拔，受冤屈多而無處申訴，從而容易趨于相信神與靈魂之不朽，這可以解釋西方宗教中的一部分事實，但人類的本性除求一般之幸福快樂，求客觀社會上的正義實現(xiàn)之外，還追求德性之完滿。向上精神強的人，必定想去除人格中任何一點點的過惡，以達到至善，而且也愿意看到一切人都去除任何微小的過惡，同達到至善。但是，人所向往的至善人格卻是人今生所不能達到的，也不是只憑個人之力所能達到。于是人們寄希望“人之精神生命能存在于死后”，以使死后仍有繼續(xù)向上，以達到所期望的至善的活動;同時，又寄希望于師友或其他人的幫助，甚至當他人的力量仍不足以助其去惡，或發(fā)現(xiàn)他人都陷于罪惡中時，就不免產(chǎn)生肯定有一至善的、有無限力量的神力的存在，以幫助自己以及他人拔除罪惡。唐氏認為，這種追求德性至善的愿望，是人類求神與追求靈魂不滅的宗教意識背后更深刻的動力。人一旦具此動機以信神或靈魂不滅之后，又會轉(zhuǎn)而對于人的苦痛、幸福及罪惡與正義問題作一通觀:認為人之所以在現(xiàn)實生活中受苦，乃由于人的罪惡。人有罪而受苦，即表現(xiàn)為宇宙的正義原則，而苦痛反過來又使人獲得超越罪過、超越欲望的“善”，或者又成為磨煉人格，幫助人去除過惡的動因?？梢?，唐氏是用人類追求德性之完滿的愿望來說明的產(chǎn)生，來解釋世界上其他宗教的起源和一些宗教理論的。作為新儒家的杰出代表，唐氏認為儒家思想包含著宗教精神，可是也不同于一般的宗教，儒家思想作為宗教有它自己的特點。他認為宗教有它不同于道德和藝術(shù)世界的特征，就是它有一個超越者的存在，同時也認為儒家思想對于超越者的信念也是存在的，不過不表現(xiàn)為人格神的上帝，而是另一形而上的絕對實在———天。對于中國儒家來說，天和地并非只是自然界的存在，而是具有精神生命性的存在。在他看來，對于超越者的信仰而言，中國儒教和世界上其他宗教是相同的。但在如何肯定或證明超越者的存在方面，儒家思想和世界上其他宗教又是不同的。在論證天的存在方式上，唐氏得出了天(超越者)的一個重要特征就是內(nèi)在于人心。他說:“就其內(nèi)在于我，而為我之仁心仁性仁德，使我之生命、我之精神、我之人格之得日生而日成之言，則天心、天性、天德之全，又皆屬于我而未嘗外溢，以成就我之特殊性與主觀性。”［11］88他認為基督教、回教與儒教的最大不同，就是基督教、回教皆重視上帝之超越性，而忽視其內(nèi)在性，而儒教是超越性和內(nèi)在性的統(tǒng)一。在他看來，宇宙間唯人能以人德繼天德。人之以人德繼天德，即其盡心知性以知天之事。人知其性即知其天所賦之性，天所賦之性為明德，此明德亦即天性;人知其性即明明德，而能繼天。在儒家思想中，人不僅有所依賴于天，天亦有所依賴于人，無天道，人道固無所自始，而無人道，天道亦無以成終。這種天與人的交互作用關(guān)系就是儒家思想中天的超越性與內(nèi)在性的統(tǒng)一。中國儒教思想尤重積極的肯定與保存一切有價值事物，“重在積極的培養(yǎng)一崇敬而贊嘆愛護宇宙人生之善美福德之情，并以求有所增益于宇宙善美、人生福德，使之日益趨于富有日新為己任”。［11］90唐氏這種“融宗教于人文”的理論設(shè)想，是基于他對現(xiàn)實社會問題的深刻認識，而為尋找中國未來文化出路所作的有益探索。唐君毅說:“孔子融宗教于道德，神即人。宋明即道德以為宗教，而人即神。吾人今即由道德以轉(zhuǎn)出宗教，而人建立神，人造神。”［10］390由于這種宗教精神是由人的道德文化精神自身所建立的，是從人的人倫關(guān)系中，從人之家庭父子之相處，朋友之交談、群眾之聚會以及一切社會文化活動，歷史文化精神之延續(xù)的客觀自然物文化物中見神之存在，并與之相溝通，因此，它又是與中國人文精神相一致的，可以說是一種人文的宗教，唐氏宗教觀可以說是一種人文的宗教觀。他一生所孜孜追求的，是所謂真正的宗教精神。他幻想建立一種以儒教為基礎(chǔ)的，又吸收世界諸大教之長的未來新宗教，以消除古今中外的宗教的紛爭和沖突，使每一個人的人生都得到安身立命之所，以滿足人對精神價值的需要。

人生哲學(xué)

第6篇

伽達默爾認為，解釋學(xué)在本質(zhì)上是實踐的，是一種哲學(xué)，并且是一種實踐哲學(xué)。西方實踐哲學(xué)傳統(tǒng)源自亞里士多德。亞里士多德首先在區(qū)分理論哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)與實踐哲學(xué)基礎(chǔ)上，將實踐哲學(xué)作為一門學(xué)科獨立出來?！皩嵺`”（Praxis）一詞原指一切有生命體的活動，后來亞里士多德用此概念專指人的實踐行為，但又不是專指人的具體的行事，而是在不同于理論知識、技術(shù)知識的實踐知識上，將實踐看作是關(guān)于人類實際活動與生活的反思行為，以此而建立起的實踐哲學(xué)就是要通過對人類實踐行為的反思指明人類存在和生活的善的、合適的、有價值的理論基礎(chǔ)與趨向目標。這樣一來，實踐哲學(xué)就成為了專門探討人類實際存在行為的一門理論反思性學(xué)問。與亞里士多德對實踐的理解一脈相襲，現(xiàn)代解釋學(xué)家伽達默爾明確指出，“實踐意味著所有實踐性事物，涵蓋一切人類的行為和人在世界中組織自身的全部方式”。“實踐與其說是生活的動力（energe－ia），不如說是與生活相聯(lián)系的一切活著的東西，它是一種生活方式，一種被某種方式（bios）所引導(dǎo)的生活”。

伽達默爾晚年在與杜特的談話中進一步闡述了什么是實踐的含義和實踐哲學(xué)。他認為：“首先人們必須清楚‘實踐’（Praxis）一詞，這里不應(yīng)予以狹隘的理解，例如，不能只是理解為科學(xué)理論的實踐性運用。當然啦，我們所熟悉的理論與實踐的對立使‘實踐’與對理論的‘實踐性運用’相去弗遠，而且可以肯定的是對理論的運用也屬于我們的實踐。但是，這并不就是一切。‘實踐’還有更多的意味。它是一個整體，其中包括了我們的實踐事務(wù)，我們所有的活動和行為，我們?nèi)祟惾w在這一世界的自我調(diào)整———這因而就是說，它還包括我們的政治、政治協(xié)商以及立法活動。我們的實踐———它是我們的生活形式（Lebensform）。在這一意義上的‘實踐’就是亞里士多德所創(chuàng)立的實踐哲學(xué)的主題?！庇纱朔从吵觯み_默爾的重大理論貢獻就在于，從哲學(xué)本體論的高度將解釋學(xué)與實踐哲學(xué)統(tǒng)一起來，認為實踐是人們的存在形式，是一個理解和確定存在本質(zhì)與意義的理論反思性活動。反觀現(xiàn)代人類文明，則可謂“生活形式”或者說“生活世界”問題叢生，危機四伏，而一切問題和危機之根源就在于傳統(tǒng)實踐智慧和實踐哲學(xué)籠罩于近代以來的以求真為特征的理論哲學(xué)之下隱而不顯甚至完全喪落，從根本上失去了關(guān)于人類行為、存在的實踐理性反思，失去了實踐哲學(xué)的引航?？茖W(xué)也成為了一種進入一個既不對人也不對神公開的未知領(lǐng)域的行動，科學(xué)的方法論研究就意味著理性的自我確信。質(zhì)言之，科學(xué)不再被視為認知世界、把握真理的一種方式，而是從中升起了一種傲慢和自信，認為科學(xué)技術(shù)能夠把握一切、控制一切。建立在這種科學(xué)觀基礎(chǔ)上的新世界觀極大地影響了人類生活的形式和理想，“科學(xué)的技術(shù)運用漸漸地控制了文明進程和社會生活”。

在伽達默爾看來，要真正恢復(fù)對理性的信念和理性的力量，現(xiàn)在最為重要的就是重新激活和復(fù)興西方實踐哲學(xué)傳統(tǒng)，重建實踐哲學(xué)，確立起實踐理性、實踐智慧對于人類生活世界的核心地位。那么，從解釋學(xué)的這種實踐意義上又怎樣來看待中國哲學(xué)的性質(zhì)和中國實踐哲學(xué)的地位與作用呢？中國是一個歷史悠久、文化燦爛的文明國度，在人類發(fā)展史上曾譜寫過輝煌的篇章。但自近代以后，由于科技的落后和科學(xué)理論認識的不發(fā)達，在遭致西方列強的侵占、西方強勢文明的打擊下，中國處于一種“弱勢”的求生存、求振興、求發(fā)展的漫漫征途之中，其社會發(fā)展主題就是如何才能“救亡圖存”、“富國強民”、“重塑輝煌”。顯然，要實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，這決不僅僅是一個科技發(fā)展的問題（當然就此而言，歷來被中國傳統(tǒng)文化所視為“雕蟲小技”的科技和技藝是需要重新得到重視和大力發(fā)展的），也不僅僅是一種社會改革和社會制度的改造問題，同樣十分重要的，是一個人們擁有什么樣的哲學(xué)文化與思想觀念的問題。文化的改造、國民性的改造，這是一個民族發(fā)展的前提，也一定會作為一種理論先導(dǎo)而表現(xiàn)出它的重要作用。因此，倘若論及中國的傳統(tǒng)文化，那么，實現(xiàn)一切反封建的文化改造都是必不可少的，要大力倡導(dǎo)科學(xué)精神與民主精神。但在這種相對“弱勢”的文明發(fā)展之中，由于必須強調(diào)科技和科學(xué)理性的發(fā)展，由于必須主張反封建的經(jīng)濟工業(yè)化、全球化，所以科學(xué)精神就極易得到迅猛膨脹，在文化上，則會導(dǎo)致對中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化精神的漠視和淡忘，也將造成某些從根本上否定中國傳統(tǒng)文化的虛無主義之風(fēng)。實際上，當現(xiàn)代科技工業(yè)化社會的技術(shù)文明弊端日益暴露之時，恰恰又讓我們需要重新去重視中國傳統(tǒng)文化，需要重新去發(fā)現(xiàn)它有可能貢獻于人類文化的獨特魅力。在歷史上，中國文化是有貢獻于西方文化的，也是對人類文明的發(fā)展起到了一定的推動作用的。在文化傳播上就有一個“東學(xué)西漸”的運動，比如儒家思想特別是孔子思想就對法國的啟蒙運動尤其是伏爾泰發(fā)生過重大影響。應(yīng)該說，中國哲學(xué)文化之所以能在西方產(chǎn)生影響，從根本上說，就在于中國哲學(xué)文化的特質(zhì)，這就是歷來貫穿于中國“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”、“史學(xué)”等學(xué)說中的“實踐哲學(xué)”。強調(diào)和研究實踐哲學(xué)是中國哲學(xué)思想的最大特色，但需要指出的是，這一特色一直沒有得到應(yīng)有重視，“實踐哲學(xué)”始終未能作為一門獨立的學(xué)科來加以研究。中國實踐哲學(xué)歷史悠久，內(nèi)容豐富，特色突出，然而，由于中國的哲學(xué)研究蘊含于“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”、“史學(xué)”和“文學(xué)”等具體人文學(xué)科之中的，也由于中國哲學(xué)作為一門獨立學(xué)科的提出完全是在西方哲學(xué)的影響下并按照西方哲學(xué)的本體論、認識論、方法論等幾大塊來整理的，所以，因為西方哲學(xué)發(fā)展史長期的對實踐哲學(xué)傳統(tǒng)的遺失也造成了人們對中國實踐哲學(xué)傳統(tǒng)研究的不足，致使“太注重形而上學(xué)意味較濃的理學(xué)，尤其是心性之學(xué)的傳統(tǒng)，而對更本源的實踐哲學(xué)的傳統(tǒng)較少涉及”?？梢哉f，在中國哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)建階段，謝無量、、馮友蘭等都是按照西方對哲學(xué)的理解及哲學(xué)的幾大塊而對存在于中國傳統(tǒng)思想中的相關(guān)內(nèi)容加以梳理和歸類而編寫出中國哲學(xué)史的，其問題在于強調(diào)共性而失去對中國哲學(xué)特色的研究和強調(diào)。正如梁啟超在《儒家哲學(xué)》中所指出的，“中國學(xué)問不然，與其說是知識的學(xué)問，毋寧說是行為的學(xué)問。中國先哲雖不看輕知識，但不以求知識為出發(fā)點，亦不以求知識為歸宿點。直譯的Philosophy，其涵義實不適于中國，若勉強借用，只能在上頭加個形容詞，稱為人生哲學(xué)。中國哲學(xué)以研究人類為出發(fā)點，最主要的是人之所以為人之道：怎樣才算一個人？人與人相互有什么關(guān)系”。正是基于這種中國傳統(tǒng)文化語境，后來馮友蘭對“哲學(xué)”也做了這樣的理解：“用中國的一句老話說，哲學(xué)可以給人一個‘安身立命之地’。

就是說，哲學(xué)可以給人一種精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去?！鄙踔涟颜軐W(xué)定位為精神現(xiàn)象學(xué)，而不再定位為自然現(xiàn)象學(xué)。新時期的諸多中國學(xué)者更是突出“德性”問題研究，將“德性”視為中國哲學(xué)的核心范疇和根本精神。顯然，中國哲學(xué)文化的這種特質(zhì)與伽達默爾的以思考和探究人類存在意義與行為價值為訴求的實踐智慧或者說實踐哲學(xué)具有內(nèi)在精神上的一致性、相通性。盡管有學(xué)者為了從學(xué)術(shù)形態(tài)上將明清學(xué)術(shù)與以往各個時期的學(xué)術(shù)區(qū)分開來，將其解說為“明清實學(xué)”，但這只是從理論的“實體達用”、“經(jīng)國濟世”即運用性上而言的，并沒有將實踐哲學(xué)作為一門獨立的學(xué)科加以研究，來闡明其性質(zhì)、任務(wù)、方式與目標。從歷史上看，西方人對中國文化感興趣的或者說深受中國文化影響的，正是中國實踐哲學(xué)文化中所體現(xiàn)出的“中國智慧”，因為這種智慧恰恰是歐洲近代科學(xué)文化所缺乏的。伽達默爾曾這樣來評說西方的“科學(xué)”概念，認為“科學(xué)概念是西方文化的特征，但如果我們把西方文化與偉大的高度發(fā)展的亞洲文化作比較，則它的厄運也許就在于這種科學(xué)概念之中”。應(yīng)該說，萊布尼茲、沃爾夫等西方大哲學(xué)家，雖然很難說他們對中國哲學(xué)有全面深入的了解，但他們對中國哲學(xué)的特質(zhì)所做的判斷則是深刻的，也是準確的。在他們看來，從根本上說，中國思想是一種反思人類實踐行為與生活智慧的實踐哲學(xué)，就此而言，要比西方更有成就與特色。伽達默爾就指出，“于是當克里斯蒂安?沃爾夫以自己的著作投身于‘Sapientia　sinica’（中國智慧）時，‘中國智慧’在18世紀便首次在歐洲思想中得到了特殊推崇”。伽達默爾本人在他超出百歲高齡時聲稱，他是一直很注意政治的實踐智慧的，甚至他還從中國語言的形象性上感到遠東科學(xué)今天的發(fā)展已有可能促使西方人認識到需要很好地學(xué)習(xí)中國語言。他做過一個令人振奮的預(yù)測，“200年后很可能大家都學(xué)習(xí)中文，有如今天大家都學(xué)習(xí)英文一樣”?！爸袊私裉觳荒軟]有數(shù)學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)這些發(fā)端于希臘的科學(xué)而存在于世界。但是這個根源和承載力在今天已枯萎了，科學(xué)今后將從其他根源找尋養(yǎng)料，特別是要從遠東找尋養(yǎng)料?！边@樣一來，我們認為，今天加強伽達默爾實踐哲學(xué)在中國的傳播與研究，將有助于我們重新認識中國哲學(xué)文化的精髓與精神實質(zhì)，也會極大地鼓舞和增強中國哲學(xué)文化重新走向世界的信心和力量。

二、走向?qū)嵺`哲學(xué)：實現(xiàn)中西真正交流與融合之路

更為值得注意的是，一旦我們厘清、肯定和強調(diào)了實踐哲學(xué)，那么，將會為我們重新確立起中西哲學(xué)交流與對話的真正“交合域”（mutual　fusion　horizon）或者說“會通地”，這個“交合域”就是實踐哲學(xué)。或許正像復(fù)旦大學(xué)張汝倫教授所言，“復(fù)興中國實踐哲學(xué)的傳統(tǒng)也許是恢復(fù)中國哲學(xué)原創(chuàng)性和實踐性的第一步”，抑或是實現(xiàn)中國哲學(xué)現(xiàn)代復(fù)興的真正的必由之路。中國歷史上，正像“科學(xué)”一詞一樣，原本沒有“哲學(xué)”一詞，“科學(xué)”與“哲學(xué)”術(shù)語是在19世紀下半葉通過日本學(xué)者對西方“Science”和“Philosophy”的“科學(xué)”與“哲學(xué)”翻譯而于19世紀末20世紀初傳入中國的。1902年《新民叢報》有文章開始以日本人西周在《百一新論》中所翻譯的“哲學(xué)”譯名來指稱中國傳統(tǒng)思想，這表明，在中國學(xué)術(shù)史上，雖然也有豐富的哲學(xué)思想，但它往往是在“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”等學(xué)科中來進行研究的，始終沒有把“哲學(xué)”從“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”甚至“史學(xué)”、“文學(xué)”中分離出來作為一門單獨的“學(xué)科”。照此理解，從某種意義上，在中國古代是否有真正意義上的哲學(xué)就是一個有疑問的問題，因為西方的“哲學(xué)”是一門獨立的學(xué)科，有其特定的研究對象、研究內(nèi)容與研究方法，它與西方的“科學(xué)”概念密切相關(guān)。由此如果我們說，中國歷史上沒有真正意義上的哲學(xué)（這也是近些年來學(xué)界熱議的“中國哲學(xué)合法性問題”），那么，中西哲學(xué)交流又何從談起？這也正是從根本上存在于中西哲學(xué)交流上的一個令人苦惱的問題，并且由于這一問題造成了中西哲學(xué)交流始終進展不大，要么是做簡單的比附性研究，羅列出它們在具體見解上的異同，要么是單純地用西方哲學(xué)的范疇、概念和問題來機械地套用于中國哲學(xué)研究，或者是以中國哲學(xué)的傳統(tǒng)思想來刻意地圖解西方哲學(xué)。這里的問題在哪兒呢？就在對中國哲學(xué)性質(zhì)的理解上，就在兩者的交合域上，換句話說，已有的中西哲學(xué)交流未能確立起使之交流成為可能的真正的交合域。因為完全照西方的哲學(xué)框架來分析，那就很難說中國有真正嚴格意義上的哲學(xué)，退一步說，即便有，那么在此意義上也是很難有超出非常體系化邏輯化的西方哲學(xué)之處的。這樣一來，中西哲學(xué)交流就難以展開，中國哲學(xué)也就不能以自身的獨特魅力對人類哲學(xué)文化發(fā)展做出貢獻。實質(zhì)上，如同王國維所言，哲學(xué)就是一門“人類一日存，此學(xué)即不能一日亡”的學(xué)問。中國是有哲學(xué)的，但中國哲學(xué)與西方哲學(xué)相比又是有自己的鮮明特色的，并且這種特色恰恰表現(xiàn)了西方哲學(xué)近代以來所忽視的另外的理解，因而中國傳統(tǒng)思想仍然可屬于西方的哲學(xué)科目與領(lǐng)域。應(yīng)該說，張岱年先生對東西方哲學(xué)以及什么是哲學(xué)的分析是有道理的。他指出：“如所謂哲學(xué)專指西洋哲學(xué)，或認西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另一種學(xué)問而非哲學(xué)；中國思想在根本態(tài)度上實與西洋的不同，則中國的學(xué)問當然不得叫作哲學(xué)了。不過我們也可以將哲學(xué)看作一個類稱，而非專指西洋哲學(xué)?？梢哉f，有一類學(xué)問，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點，而可歸入此類者，都可以叫作哲學(xué)。”

實際上，哲學(xué)就是人類的精神反思，就是關(guān)于世界存在意義的理解與解釋，既然是理解，當然就有各種各樣的理解，就有各種各樣的講法和表述，因而，存在的不是只有一種哲學(xué)，而是具有不同特色與樣式的哲學(xué)形態(tài)。正是在此理解上，如果我們回到實踐哲學(xué)上來，可以看出，在西方，實踐哲學(xué)就是與理論哲學(xué)平行的一種哲學(xué)形態(tài)，它沒有精確的概念定義，它不以認識世界和把握世界的本質(zhì)規(guī)律為目標，而是以實踐理性反思的形式去理解世界和人的真正存在與生活的意義，要從哲學(xué)層面上對人類的實踐行為和生活世界作出思考，進而為人類的存在和生活提供某種意義、價值、目標與理想，為人類的實踐行為和社會生活奠定理論基礎(chǔ)。返觀中國哲學(xué)同樣如此，盡管中國歷史上沒有西方式的嚴格意義上的哲學(xué)形態(tài)，但實踐哲學(xué)的東西是根本性的，是大量存在的，并且構(gòu)成了中國哲學(xué)的一種鮮明的特色。萊布尼茲就曾經(jīng)指出過，中國的實踐哲學(xué)要領(lǐng)先于或者說優(yōu)于歐洲，但遺憾的是中國實踐哲學(xué)傳統(tǒng)沒有得到足夠的重視，也沒有將它作為中西哲學(xué)交流的真正交合域來看待。中國哲學(xué)要實現(xiàn)現(xiàn)展，要走向世界，進而有貢獻于人類哲學(xué)文化的發(fā)展，一方面它是離不開西方哲學(xué)的影響，如果繼續(xù)完全地堅持傳統(tǒng)思想的語言、形式、內(nèi)容和方法，就會造成其發(fā)展的障礙和制約，而必須使其從內(nèi)容與表述方式上實現(xiàn)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換；另一方面，既然是中國哲學(xué)，它就無法脫離與傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在親緣性，否則就不叫中國哲學(xué)。這表明，中國哲學(xué)的發(fā)展，從根本上就是一個如何批判繼承與吸收重建的過程，用伽達默爾的話來說，就是一個在“交流與對話”中的對新意義的理解和追求過程。也正如陳寅恪所指示的，“必須一方面吸收輸入外來干涉之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”。要真正使中西哲學(xué)交流與對話起來，真正使它們之間走向融合貫通，創(chuàng)造出有現(xiàn)代特色的當代中國哲學(xué)，就必須改變“研究傳統(tǒng)思想的未能超出傳統(tǒng)半步；研究西方哲學(xué)的只是研究西方哲學(xué)”這種各自為政互不溝通的局面，從根本上，就是要將中西哲學(xué)交流重新奠定于（置于）“實踐哲學(xué)”這一交合域上來。中西哲學(xué)是兩種在性質(zhì)、概念、形態(tài)與方法等方面十分不同的思想體系，正因如此，有著東西文化之分，也有著中西哲學(xué)之別，有時甚至連最基本的對應(yīng)概念都沒有。但在實踐哲學(xué)中，中西哲學(xué)卻能從最基本的概念到思想主題、精神實質(zhì)上找到它們之間最大程度的共同性和融通性。在中國哲學(xué)中，依張汝倫教授看來，“行”這個概念就是十分普遍也是最基本的概念之一，而這就十分類似于西方哲學(xué)所稱的“實踐”概念。在中西哲學(xué)中，“行”和“實踐”概念都被用來指稱人類的有理性反思的有目的的活動，而此種概念正是實踐哲學(xué)的核心概念。作為實踐哲學(xué)，中國哲學(xué)從精神實質(zhì)上就并不以認識世界的本質(zhì)和規(guī)律為己任，而是將天象與人事統(tǒng)一起來，把對世界的理性認識作為印照人事行為、人化的跡象與征兆。換言之，在中國哲學(xué)中，“格物致知”是以服務(wù)于人事即人的實踐行為和生活為目的的，中國哲學(xué)是一種入世哲學(xué)，就是要從根本上讓人們知道什么是善，怎樣去行善，怎樣去處理實踐生活中的各種各樣的問題，正所謂“世事洞明皆學(xué)問，人情練達亦文章”。學(xué)習(xí)和認識事物只是為了“修身齊家治國平天下”，“如何做人”、“怎樣才能成為一個圣人賢者”成為中國實踐哲學(xué)的核心主題；“謙謙君子”、“內(nèi)圣外王”則是中國實踐哲學(xué)所描繪的一幅“人格藍圖”。顯然，中國哲學(xué)的這種實踐精神和行善性質(zhì)是與西方實踐哲學(xué)傳統(tǒng)以及伽達默爾實踐哲學(xué)相通的，盡管它們在概念、問題域乃至形態(tài)上會有這樣或那樣的差別，但存在于兩者中的精神實質(zhì)與理論內(nèi)涵的共通性卻是基本的、普遍的方面，因為“作為實踐哲學(xué)的詮釋學(xué)所研討的問題就是那些決定所有人類認識和活動的問題，是那些決定人之為人以及人對善的選擇最為至關(guān)重要的最偉大的問題”。因此我們要加強對中西實踐哲學(xué)的研究，加強對以伽達默爾為代表的西方現(xiàn)當代實踐哲學(xué)復(fù)興思潮的研究，唯此才能以實踐哲學(xué)為交合域，促進中西哲學(xué)的真正交流，才能使中國哲學(xué)既照顧到自身傳統(tǒng)的特殊性，又關(guān)注思想理論的普遍性，在融會貫通中西哲學(xué)智慧精華的基礎(chǔ)上為中國哲學(xué)的現(xiàn)展開辟出新的路向，為中國哲學(xué)真正走向世界、走入當代世界人類文化的建設(shè)之中確立起新的以實踐哲學(xué)、實踐智慧為最大特色的可能路徑。

三、結(jié)語：文化交流中的中國思想開放與進步

第7篇

作者：黃明娣 單位：贛南師范學(xué)院政治與法律學(xué)院

馬克思對現(xiàn)代性形而上學(xué)基礎(chǔ)的批判

然而，由于他們對人的理性的倡導(dǎo)走向極端而轉(zhuǎn)到了它過去所反對的東西即“形而上學(xué)”方面。正如馬克思所指出，在近代的唯物主義他們那里，比如在培根那里，其實一開始就呈現(xiàn)出了反“形而上學(xué)”的傾向或者“包含著全面發(fā)展的萌芽”，只是“唯物主義在以后的發(fā)展中變得片面了”。［1］164以至于在他們那里，“抽象的物質(zhì)”或者“抽象的實體”成為了“萬物的本性和存在的致動因”，世界在他們那里只不過是“宇宙自然”。這樣，近代唯物主義從開始批判“形而上學(xué)”的傾向，到最終又回歸了“形而上學(xué)”。同樣，在近代思辨唯心主義那里，理性成了主宰一切的“絕對理性”，即“本體”或“神”。在他們那里，哲學(xué)所追求的是那些絕對可靠的和最為普遍的，也就是那些自明的理性概念和原則。諸如笛卡爾哲學(xué)所追求的作為一切事物的本性和原因的“第一原因和真正原理”，以及黑格爾把“形而上學(xué)”和德國唯心主義辯證法結(jié)合起來所建立起來的“形而上學(xué)”王國，正如馬克思所指出的，他使“形而上學(xué)”在德國古典哲學(xué)中“曾有過勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟”。［1］159而問題在于，在黑格爾那里，他把一切都還原為了“絕對理性”，“絕對理性”成為了高高地聳立在祭壇上要人們頂禮膜拜的一種新的迷信。所以，從亞里士多德把“存在的存在”作為“第一哲學(xué)”的主題開始，到黑格爾那里，“形而上學(xué)”便由此完成了一次大循環(huán)。其次，馬克思批判以人而不是以神作為哲學(xué)中心的近性主義哲學(xué)，把“人”也變成了一種抽象的存在。在自然唯物主義那里，全然沒有人的立足之地，作為主體的“人”已經(jīng)淪為了一架沒有血肉和靈魂的機器，自然物質(zhì)成了一切變化的主體，人乃至整個世界都是自然物質(zhì)的一種表現(xiàn)形式。在他們的“世界”中，“人和自然都服從于同樣的規(guī)律”。正如馬克思所指出的，在一些機械唯物主義者那里，唯物主義變得“敵視人了”。［1］164同樣，在以費爾巴哈為代表的人本唯物主義那里，雖然在他們的哲學(xué)中強調(diào)人在世界之中的核心地位，并且力圖以“現(xiàn)實的人”作為基本原則去解釋和說明現(xiàn)實世界，因而“比‘純粹的’唯物主義者有很大的優(yōu)點”。［2］77但是，由于費爾巴哈不了解實踐是人的存在方式，即僅僅把人當作“感性的對象”，而不是“感性活動”，用把握物的方式來把握人，因此，和自然唯物主義一樣，也僅僅是“從客體”而不是“從主體”方面去理解感性世界，這樣，費爾巴哈得到的人仍然是抽象的人。此外，在近代形而上學(xué)的思辨唯心主義那里，由于人的“理性”成為了主宰一切的“絕對理性”即神，因此，作為主體的人，同樣成為了沒有血肉身軀的純粹精神，即成為了精神性思辨體系中的一個環(huán)節(jié)，變成為純粹思辨理性的工具。作為主體的人及其主體性和創(chuàng)造性，以及作為人的自由和人格的尊嚴，都被消解于唯心主義的思辨體系之中，由于人和人的主體性的失落，人便同樣由此成為了一種抽象的存在。總之，在近性主義哲學(xué)那里，由于其形而上學(xué)的思維方式，從而導(dǎo)致對人及其理性、主體性的極端推崇，以至于在他們那里，人成為了思辨理性的工具，人成為了片面的抽象的存在，人和人的主體性失落了。上述情況表明，作為現(xiàn)代性形而上學(xué)基礎(chǔ)的近性主義哲學(xué)，由于受形而上學(xué)思維方式的束縛，從而最終導(dǎo)致在他們那里，哲學(xué)所追求的“本體”以及作為其哲學(xué)出發(fā)點和核心的“人”，都成為了一種抽象的存在，正如馬克思指出的那樣，“形而上學(xué)”在這次悲壯的“復(fù)辟”之后，不僅“在理論上威信掃地”，而且“在實踐上已經(jīng)威信掃地”。

馬克思所實現(xiàn)的哲學(xué)革命

首先，馬克思批判近性主義哲學(xué)，把哲學(xué)的聚焦點和出發(fā)點由抽象的本體轉(zhuǎn)向關(guān)注現(xiàn)實的人和人類世界。對于近代形而上學(xué)的理性主義哲學(xué)，馬克思曾經(jīng)斷言:“這種形而上學(xué)將永遠屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義?！保?］159－160而完成這一時代任務(wù)的正是馬克思。由此馬克思把批判傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)當著其哲學(xué)的基本原則，并使他的“新”唯物主義實現(xiàn)了和人的主體性的真正“吻合”，即馬克思批判近性主義哲學(xué)離開對人類世界的關(guān)懷，把關(guān)注的目光投向所謂的“宇宙本體”或者投向上蒼的“絕對理性”或“抽象的物質(zhì)”，而把哲學(xué)的聚焦點和出發(fā)點轉(zhuǎn)到了“人類世界”，也即轉(zhuǎn)到了人類“自己身上”。馬克思所謂的“人類世界”(“現(xiàn)實世界”、“現(xiàn)存世界”)是人與自然的統(tǒng)一體。馬克思在批判費爾巴哈的抽象自然觀時就曾經(jīng)指出:“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的，因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界?！保?］77也就是說，在馬克思看來，自然界雖然具有“優(yōu)先地位”，但是，“先于人類歷史而存在的自然界”或者說是在人的活動范圍之外存在的那個自然界，對人類來說不過是等于“無”，“是不存在的”。總之，那個孤立的、在人的活動之外存在著的自然界，在馬克思看來，是不現(xiàn)實的即“抽象的自然界”，現(xiàn)實的自然界必定是與人類的活動融為一體的，即是“人類學(xué)的自然界”———這才是真正存在的現(xiàn)實自然界。正由于此，馬克思才無意于關(guān)注那種離開人的活動即先于人類而存在和作為萬物始基的自然界的本性問題，而是把哲學(xué)的重點聚焦于人類“自己身上”。其次，馬克思把實踐的觀點當作自己“新唯物主義”的根本觀點，顛覆了近性主義哲學(xué)形而上學(xué)的思維方式。當馬克思把哲學(xué)的聚焦點從“抽象的物質(zhì)”或“絕對理性”轉(zhuǎn)向人類世界時，實際上也就是把哲學(xué)關(guān)注的重點轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的人類實踐活動，要求從人的實踐活動出發(fā)來理解和說明現(xiàn)實世界。在談到舊唯物主義的缺陷時，馬克思曾指出，其“主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解。”［2］58并且指出，“他(費爾巴哈)沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果?！保?］76即在馬克思看來，現(xiàn)實的世界是“感性的人的活動”的結(jié)果，而不是一直擺在那里始終不動的東西，因此，不能“從客體的或者直觀的形式去理解”，而應(yīng)當從“感性的人的活動，當作實踐去理解。”［2］54從實踐出發(fā)去理解現(xiàn)實世界的根本點，就在于把人類的實踐活動當作現(xiàn)實人類世界的根據(jù)或基礎(chǔ)。在馬克思那里，現(xiàn)實的人類世界是在人類實踐基礎(chǔ)上形成的“人化自然”和人類社會的統(tǒng)一體。人類實踐是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人與自然之間物質(zhì)變換的過程，它猶如一個轉(zhuǎn)換器，使社會在自然中貫注了自己的目的，使自然成為社會的自然。同時，實踐又使自然進入社會，使自然轉(zhuǎn)化為社會中的一個恒定因素，從而又使社會成為自然的社會。也就是說，正是在人類實踐中，現(xiàn)實人類世界中的自然和社會才融為一體。因此，現(xiàn)實的人類世界既不能象唯心主義那樣，把它理解或歸結(jié)為人的“絕對理性”，也不能象舊唯物主義那樣，把它還原為原生態(tài)的“宇宙自然”或“抽象的物質(zhì)”。同時，“現(xiàn)實的人”(而非抽象的人)，在馬克思看來，也是從事實踐活動的人，正是在改造世界的實踐活動中，人創(chuàng)造和展現(xiàn)了人之為人的一切社會屬性，尤其是人的理性及其主體性，從而使人脫離了動物界，使人不再是如舊唯物主義所謂的是純粹的自然存在物(或者物質(zhì)機器)，也不再是如思辨唯心主義所認為的是沒有血肉的純粹的精神存在物，而是社會的自然存在物———是物質(zhì)與精神、自然屬性與社會屬性的統(tǒng)一體。因此，現(xiàn)實人類世界的真正根據(jù)和基礎(chǔ)乃是人類的感性實踐活動，換言之，人類感性的實踐活動才是現(xiàn)實人類世界的真正本體。因此，馬克思新唯物主義的“新”及其“唯物”之所在，就在于它確認了人自身的感性實踐活動所引起的人與自然之間的物質(zhì)變換構(gòu)成了現(xiàn)存世界的根據(jù)和基礎(chǔ)。在馬克思那里，由于強調(diào)人的實踐在現(xiàn)存世界中的意義，由此使人的主體性得到了充分肯定和凸顯，從而也就使馬克思的“新”唯物主義與人的主體性真正地“吻合”起來了，由此，馬克思哲學(xué)便實現(xiàn)了對傳統(tǒng)形而上學(xué)理性主義哲學(xué)的徹底超越，即實現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革。在一定意義上說，馬克思在哲學(xué)上所實現(xiàn)的偉大變革，其實質(zhì)就在于顛覆了近性主義哲學(xué)形而上學(xué)的思維方式，即拋棄了離開人及其實踐活動，僅僅“從客體”去理解現(xiàn)實世界的靜止和直觀的思維方式，而轉(zhuǎn)向了從人及其實踐活動即“從主體”去說明和解釋世界的新的思維方式。

第8篇

從國外學(xué)術(shù)著作的翻譯引進角度來看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統(tǒng)介紹國外文化研究成果的《世界文化叢書》開始，包括商務(wù)印書館的“漢譯名著”系列、三聯(lián)書店的“文化：中國與世界”大型系列叢書在內(nèi)，國內(nèi)各大出版社所組織的翻譯叢書之中都包含有若干文化研究和文化哲學(xué)研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來，商務(wù)印書館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學(xué)出版社推出的“當代學(xué)術(shù)棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國社會科學(xué)出版社推出的“知識分子圖書館”翻譯系列叢書等等，更是為國內(nèi)這個方面的學(xué)術(shù)研究引進了比較系統(tǒng)的參考材料，同時極大地縮短了翻譯引進和原作出版在時間上的距離，為國內(nèi)的文化研究和文化哲學(xué)研究與世界學(xué)術(shù)界同步做出了巨大的貢獻。其不足之處主要在于，翻譯和引進尚缺乏明確的問題意識，由于沒有對這些著作的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)進行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴格的文化哲學(xué)方面的著作偏少。

自20世紀80年代中葉以來，隨著我國改革開放步伐的不斷加快、社會物質(zhì)和精神生活水平的迅速提高，國內(nèi)學(xué)術(shù)界的文化研究和文化哲學(xué)研究也逐漸開始崛起并迅速發(fā)展。通過概覽國內(nèi)學(xué)術(shù)界引進的外國學(xué)術(shù)著作和自己的研究成果，我們可以非常清楚地看到這一點。

另一方面，就國內(nèi)學(xué)者進行的文化研究，特別是文化哲學(xué)研究成果而言，自90年代起，國內(nèi)各出版社迄今為止已經(jīng)出版的文化哲學(xué)研究專著接近20部。其中比較具有代表性的有：朱謙之從社會哲學(xué)角度論述文化研究的《文化哲學(xué)》（商務(wù)印書館），程通過運用現(xiàn)象學(xué)方法進行系統(tǒng)細致的文化哲學(xué)研究而出版的《當代文化哲學(xué)沉思》（人民出版社），許蘇民試圖從哲學(xué)角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲學(xué)》（上海人民出版社），以及衣俊卿試圖通過對作為理論理性和實踐理性之交匯處的日常生活進行批判而出版的《文化哲學(xué)》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以來，包括各大學(xué)學(xué)報在內(nèi)的國內(nèi)各主要報刊雜志，不僅刊登文化研究和文化哲學(xué)研究方面的文章日益增多，而且，諸如《求是學(xué)刊》的“文化哲學(xué)研究”專欄還被國家新聞出版總署評為“名欄”———據(jù)不完全統(tǒng)計，自2000年以來，刊登在全國報刊雜志上的文化和文化哲學(xué)研究文章已經(jīng)超過了5000篇，而且仍然呈現(xiàn)出日益增長之勢。因此，總的說來，國內(nèi)的文化哲學(xué)研究不僅基本上與世界學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究同步，而且其對文化哲學(xué)研究的重視和所做的一系列工作，也是當今大多數(shù)西方學(xué)者所不及的。

就其基本發(fā)展態(tài)勢而論，當前國內(nèi)的文化哲學(xué)研究主要表現(xiàn)出兩個基本趨勢：第一，繼續(xù)深入進行基礎(chǔ)理論研究，力求在文化哲學(xué)基礎(chǔ)理論、研究框架和方法論視角方面取得根本性突破，這項工作目前主要是由中國社會科學(xué)院哲學(xué)所“哲學(xué)與文化研究室”在進行；第二，繼續(xù)把文化哲學(xué)研究與日常生活批判結(jié)合起來，努力通過使該研究向微觀的政治哲學(xué)、經(jīng)濟哲學(xué)、制度哲學(xué)等領(lǐng)域的滲透，實現(xiàn)文化哲學(xué)研究的進一步具體化，這項工作目前主要是由黑龍江大學(xué)“文化哲學(xué)研究中心”在做。

二、當前國內(nèi)文化哲學(xué)研究面臨的基本問題

總的說來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界將近20年的文化哲學(xué)研究，迄今為止已經(jīng)取得了豐碩的研究成果，為文化哲學(xué)研究進一步實現(xiàn)實質(zhì)性的理論突破奠定了堅實的基礎(chǔ)，準備了比較充分的條件。但是，當前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當前文化哲學(xué)研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導(dǎo)當今社會實踐的理論研究成果。

概略說來，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個方面：

第一，從研究對象的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，對作為文化研究和文化哲學(xué)研究對象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴格的學(xué)術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實針對性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國內(nèi)目前進行文化哲學(xué)研究的各家各派提出何種“獨特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學(xué)術(shù)研究的嚴格性和深刻性著稱的“文化哲學(xué)”研究，必然會因為無法確切界定其研究對象的獨特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學(xué)術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學(xué)理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因為它主要是沿襲以往的、早在時期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會生活的所有各個方面都當作文化現(xiàn)象來加以研究，而沒有加以更準確的界定。所以，它在具體進行各項研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學(xué)科的研究對象、沖擊其他學(xué)科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢和指導(dǎo)作用。

第二，從理論創(chuàng)新的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，進行面對現(xiàn)實的、扎扎實實的學(xué)術(shù)研究和深刻徹底的哲學(xué)批判反思。真正實現(xiàn)對西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來的基本立場，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實踐哲學(xué)的基本精神，又適合作為其研究對象的文化活動和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學(xué)研究框架、基本立場和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對象的自然科學(xué)的研究模式，甚至根本沒有意識到有進行這樣的扎實研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴大研究對象的范圍，不斷探究研究對象的細枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴格的學(xué)術(shù)研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒有找到真正適合于對文化活動和文化現(xiàn)象進行哲學(xué)研究的基本立場和方法論視角，因而不可能得出具有哲學(xué)的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系了。