發(fā)布時(shí)間：2023-03-17 18:02:21
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的哲學(xué)問題論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
論文摘要:柏拉圖和亞里士多德各自不同的哲學(xué)本體論決定了他們各自不同的文學(xué)本質(zhì)論。他們的哲學(xué)本體論是客體性的,其文學(xué)本質(zhì)論因而也是客體性的。西方哲學(xué)和文論的這種客體性起點(diǎn)有其必然性和合理性。柏拉圖和亞里士多德的文學(xué)創(chuàng)作論和批評(píng)論都從屬于各自的文學(xué)本質(zhì)論,并最終從屬于各自的哲學(xué)本體論。
西方文論的產(chǎn)生和發(fā)展變化,在很大程度上受制于西方哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展變化。大體而言,西方古代哲學(xué)側(cè)重本體論,西方古代文論就側(cè)重本質(zhì)論,兩者的共同特點(diǎn)是客體性;西方近代哲學(xué)側(cè)重認(rèn)識(shí)論,西方近代文論就側(cè)重創(chuàng)作論,兩者的共同特點(diǎn)是主體性;西方現(xiàn)代哲學(xué)側(cè)重方法論,西方現(xiàn)代文論就側(cè)重批評(píng)論,兩者的共同特點(diǎn)是中介性——主客體之間的中介性,如語言性、文本性等。這正是西方哲學(xué)的主客二分核心觀念在哲學(xué)和文論關(guān)系上的合邏輯的發(fā)展。
本文只論述西方古代哲學(xué)本體論決定西方古代文學(xué)本質(zhì)論這種關(guān)系,其余兩種關(guān)系將另文專論。西方古代哲學(xué)著重研究客體對(duì)象的本源,這就表現(xiàn)為側(cè)重本體論。西方古代哲學(xué)本體論決定著西方古代文學(xué)本質(zhì)論乃至整個(gè)西方古代文論。這種決定關(guān)系應(yīng)主要考察古希臘柏拉圖和亞里士多德兩人的哲學(xué)與文論的關(guān)系,因?yàn)樗麄z的哲學(xué)和文論統(tǒng)治了隨后的整個(gè)古代時(shí)期,并對(duì)西方近代和現(xiàn)生重大影響。比較而言,柏拉圖在哲學(xué)上的影響尤為深巨,亞里士多德在文論上的影響最為廣遠(yuǎn)。
早期的古希臘哲學(xué)家曾分別提出“水”、“氣”、“火”、“種子”、“原子”等具體事物或者設(shè)想的物質(zhì)微粒,來作為世界萬物的本源,這是自發(fā)的、樸素的唯物主義本體論?；谶@樣的哲學(xué)本體論,文藝便被認(rèn)為是對(duì)由這些本體所構(gòu)成的自然事物的模仿。如赫拉克利特認(rèn)為藝術(shù)之所以是和諧的,是由于模仿了自然;德謨克里特認(rèn)為人們從鳥的歌唱學(xué)會(huì)了唱歌。這種模仿論是古希臘最早的文藝本質(zhì)論,它還是直觀的、樸素的,也是片面的,因?yàn)樗鼉H僅從文藝的外在源泉看問題。
古希臘哲學(xué)和文論發(fā)展到柏拉圖時(shí)發(fā)生了劃時(shí)代的變化。柏拉圖在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)的理論和巴門尼德的抽象存在論的影響下,在蘇格拉底的倫理學(xué)一般概念的影響下,提出由多種多樣的理式組成的理式世界是真實(shí)的本體,現(xiàn)實(shí)世界的萬事萬物是虛幻的,是對(duì)真實(shí)的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉圖的理式實(shí)際上是關(guān)于事物和世界的抽象概念,但是被絕對(duì)化、神秘化而作為先于現(xiàn)實(shí)世界而獨(dú)立存在的精神客體。這是客觀唯心主義的本體論。柏拉圖的這種本體論,在西方哲學(xué)發(fā)展史上具有重要的意義,產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響:它完全擺脫了感性直觀的束縛和局限而建立起真正的哲學(xué)形而上學(xué)。從此,思索和探求隱藏在所謂虛幻的感性世界后面的真實(shí)本質(zhì)或者說存在本體——無論是精神的還是物質(zhì)的——便成為西方哲學(xué)本體論的主流。
柏拉圖的文論是在繼承前代文藝模仿論的基礎(chǔ)上,從上述他的理式論直接推出的,也可以說是他的理式本體論對(duì)前代模仿論的改造。他在《理想國》等對(duì)話中承認(rèn)文藝是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的模仿,而現(xiàn)實(shí)世界又是對(duì)理式世界的模仿,文藝因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔著三層”,它“培養(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分,摧殘理性的部分”。盡管如此,文藝模仿論卻因此而不再是直觀的、樸素的了,而是辯證地觸及了文藝的本質(zhì):文藝在模仿現(xiàn)實(shí)事物的同時(shí),應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)隱蔽在事物表象后的本質(zhì)(依柏拉圖,那本質(zhì)即真理,亦即理式)。柏拉圖還據(jù)此把詩分成兩類,一類是單純模仿性的詩,即只是模仿事物的表象以滿足人的從而毒害人的理性的詩;另一類則是分享了理式的詩,是頌神和贊美好人的詩。在文藝本質(zhì)觀上,我們與柏拉圖的主要不同之處是:依據(jù)柏拉圖,文藝所體現(xiàn)的本質(zhì)是先于現(xiàn)實(shí)事物而存在并作為后者來源的理式本體;而我們則認(rèn)為,那本質(zhì)其實(shí)是根源于現(xiàn)實(shí)事物的,是對(duì)后者深入認(rèn)識(shí)的結(jié)果?？芍覀儗?duì)柏拉圖文藝本質(zhì)論的肯定是在顛倒的意義上進(jìn)行的。
亞里士多德的哲學(xué)本體論可以說是對(duì)以往不同性質(zhì)的本體論的綜合或者說調(diào)和,因而有不一致之處。在《范疇篇》中,他提出個(gè)別事物是“第一實(shí)體”即本體,一般即事物的“種”和“屬”是“第二實(shí)體”,兩者并不割裂,因?yàn)閭€(gè)別事物之外并不存在一般。但在《形而上學(xué)》中他卻認(rèn)為,在構(gòu)成事物的質(zhì)料和形式這兩個(gè)因素中,形式先于質(zhì)料,形式?jīng)Q定某物之為某物,是更為本質(zhì)的東西,它才是作為本體的實(shí)體。這樣,亞里士多德的實(shí)體本體論最后變成了形式本體論,與柏拉圖的理式本體論相似了。
亞里士多德的文論也是對(duì)以往文論的綜合和改造。在《詩學(xué)》中,他認(rèn)為文藝的本質(zhì)是模仿現(xiàn)實(shí),這是對(duì)古希臘早期模仿論的繼承。但亞里士多德所說的模仿,已從古希臘早期思想家所說的對(duì)自然事物的模仿,轉(zhuǎn)移到著重對(duì)現(xiàn)實(shí)中人的行為的模仿。更重要的是,他認(rèn)為在這種模仿中,“詩人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事,而在于描述可能發(fā)生的事,即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事”?？梢娝麖?qiáng)調(diào)的是在模仿中體現(xiàn)事物的本質(zhì)和理想,這顯然又是對(duì)柏拉圖的文藝模仿論的一種繼承。不過,他拋棄了柏拉圖的“理式—現(xiàn)實(shí)—文藝”這種由上而下的體系,認(rèn)為具有普遍性、必然性的本質(zhì)和理想并不存在于個(gè)別事物之外。這大約是他哲學(xué)中的實(shí)體本體論思想所發(fā)生的作用。這樣,亞里士多德的文藝本質(zhì)論既保留了柏拉圖文藝本質(zhì)論中文藝應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)(模仿)本質(zhì)和理想這一深刻思想,又把它合理地置于現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上了。至此,西方文藝模仿論臻于成熟,并“雄霸”文論史二千余年。至近代它才受到表現(xiàn)論的強(qiáng)有力的沖擊,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再現(xiàn)”、“反映”等名稱存活下來,直至今天。
從上述可見,西方古代哲學(xué)本體論和文學(xué)本質(zhì)論都有一個(gè)合理的發(fā)展過程。就哲學(xué)本體論看,其本體從單純的個(gè)別事物的概念(古希臘早期某些思想家的本體概念),發(fā)展到一般本質(zhì)的概念(柏拉圖的理式本體概念),再發(fā)展到包含一般本質(zhì)于其中的個(gè)別事物的概念(亞里士多德的實(shí)體本體概念)。與此相應(yīng),古希臘的文學(xué)本質(zhì)論也從模仿單純的個(gè)別事物,發(fā)展到模仿根源于一般本質(zhì)(理式)的個(gè)別事物,再發(fā)展到模仿本來就包含著一般本質(zhì)于其中的個(gè)別的人和事物。
從上還可見出,西方古代無論是哲學(xué)本體論還是文藝本質(zhì)論,研究的對(duì)象都是獨(dú)立于人之外的客體:或者是物質(zhì)的客體,或者是精神的客體。(在古希臘哲學(xué)中,主體和客體的分化才開始萌芽,近代哲學(xué)中這對(duì)概念的分別才充分明確起來。)所以,我們說西方古代哲學(xué)本體論和文學(xué)本質(zhì)論的特點(diǎn)是客體性。
西方哲學(xué)的歷史發(fā)展從側(cè)重客體開始,自有其必然性和合理性。當(dāng)人類因主客體分化而開始具有自覺意識(shí)時(shí),他首先最驚訝和最意欲征服的應(yīng)當(dāng)是客體對(duì)象,而不是主體自身。西方的這種“客體起點(diǎn)”,也是其自來重視發(fā)展科學(xué)的文化基礎(chǔ),因?yàn)槲鞣轿幕菑淖⒅乜腕w對(duì)象才發(fā)展出科學(xué)精神的(從注重主體自身則發(fā)展出人文精神)。就哲學(xué)自身來說,有此古代客體性本體論的起點(diǎn),才可能有近代主體性認(rèn)識(shí)論的充分發(fā)展,進(jìn)而也才有現(xiàn)代中介性方法論的充分發(fā)展。設(shè)若不是這樣的起點(diǎn),上述西方哲學(xué)(指純哲學(xué),不包括道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等)三方面的充分發(fā)展也許是不可能的。
西方古代哲學(xué)的客體性本體論還有相當(dāng)?shù)纳羁绦?。這種深刻性,主要不體現(xiàn)在亞里士多德關(guān)于包含一般本質(zhì)于個(gè)別實(shí)體中的理論上(個(gè)別中包含一般是認(rèn)識(shí)論上的某種深刻性),而體現(xiàn)在柏拉圖的理式論上。柏拉圖設(shè)定此超驗(yàn)的“理式”,從而建立起超驗(yàn)形而上學(xué)(亞里士多德的形式本體論也有超驗(yàn)形而上學(xué)性)。超驗(yàn)形而上學(xué)是科學(xué)永遠(yuǎn)不可能達(dá)到和取代的領(lǐng)域,因而是哲學(xué)真正能夠安身立命之處。它是人類智慧對(duì)哲學(xué)家的獨(dú)特饋贈(zèng):人類智慧對(duì)經(jīng)驗(yàn)事物的追本溯源,總會(huì)超越經(jīng)驗(yàn)事物本身而達(dá)其先驗(yàn)和超驗(yàn)的根源。只是形而上地推論起來,柏拉圖的超驗(yàn)的精神本體——理式——是不大合理的,后來受他的理式論啟發(fā)和影響而產(chǎn)生的其他超驗(yàn)的精神本體,如上帝、絕對(duì)精神等,也不高明。惟有近代康德為作為其感性現(xiàn)象界外在來源而設(shè)定的超驗(yàn)的物質(zhì)本體——自在之物,則較為合理(康德的自在之物又指三個(gè)最高的統(tǒng)一體,即“靈魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本體。在這種意義上,康德的本體論是二元論性質(zhì)的)。這是從超驗(yàn)的精神本體向超驗(yàn)的物質(zhì)本體的發(fā)展。這種發(fā)展,可以在一定程度上看成是哲學(xué)超驗(yàn)形而上學(xué)本體論的完成。
西方古代客體性模仿論文藝本質(zhì)論也有其歷史發(fā)展的必然性和合理性。也可以認(rèn)為,正因?yàn)橛写斯糯腕w性文藝本質(zhì)論做基礎(chǔ),才可能有近代主體性文學(xué)創(chuàng)作論的充分發(fā)展,進(jìn)而也才有現(xiàn)代著重中介性(主要是語言性)的文學(xué)批評(píng)論的充分發(fā)展。設(shè)若西方文論不是肇始于客體性文學(xué)本質(zhì)論,它在以上三方面的充分發(fā)展大約也是不可能的。
柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)除本體論以外,還有相應(yīng)的認(rèn)識(shí)論和方法論。柏拉圖的認(rèn)識(shí)論可以叫“回憶”論,認(rèn)為人的靈魂生前已經(jīng)認(rèn)識(shí)理式,因而已經(jīng)具有了知識(shí),人出生后通過感知事物而回憶起那些知識(shí)。亞里士多德則認(rèn)為認(rèn)識(shí)起源于感覺,而作為更高的、具有理性認(rèn)識(shí)功能的靈魂有如蠟塊,能留下外界事物的痕跡,這是帶有反映論性質(zhì)的認(rèn)識(shí)論?？梢妰扇说恼J(rèn)識(shí)論都基于各自的客體性本體論,因而都具有被動(dòng)性的特點(diǎn),柏拉圖的認(rèn)識(shí)論尤其突出。這不像西方近代認(rèn)識(shí)論,后者具有主體性能動(dòng)創(chuàng)造的特點(diǎn),并構(gòu)成近代哲學(xué)的主要內(nèi)容。
至于哲學(xué)方法論,柏拉圖運(yùn)用的主要是先驗(yàn)的理性辯證法,他認(rèn)為靠它可以不通過感覺而辯證地認(rèn)識(shí)那理式體系。亞里士多德則主要運(yùn)用邏輯的歸納推理尤其是演繹推理的方法,這是與他的實(shí)體本體論和相應(yīng)的認(rèn)識(shí)論相統(tǒng)一的。柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)方法論由于都基于并服從于其客體性本體論和認(rèn)識(shí)論,缺乏獨(dú)立自主性,不像現(xiàn)代哲學(xué)方法論那樣,不但往往是該哲學(xué)的主體內(nèi)容,而且往往具有自主性,有的還被賦予本體論或認(rèn)識(shí)論的性質(zhì)(被賦予本體論性質(zhì)的如解釋學(xué)哲學(xué)的方法論,被賦予認(rèn)識(shí)論性質(zhì)的如分析哲學(xué)的語言分析方法論)。
柏拉圖和亞里士多德的文論除客體性本質(zhì)論外,也有相應(yīng)的創(chuàng)作論和批評(píng)論。柏拉圖的創(chuàng)作論主要是靈感論,指模仿和分享理式的詩人是在“迷狂”狀態(tài)下創(chuàng)作的,即依靠“神力憑附”而“代神說話”,那神就是最高的理式。亞里士多德的創(chuàng)作論更豐富,主要體現(xiàn)在戲劇理論中,包括對(duì)情節(jié)、性格、典型、有機(jī)統(tǒng)一性及虛構(gòu)等的論述。兩人的文學(xué)創(chuàng)作論都是根基于相應(yīng)的客體性文學(xué)本質(zhì)論和哲學(xué)本體論的,所以都顯出被動(dòng)性,柏拉圖的創(chuàng)作論尤其如此(他的靈感論與近代浪漫主義的主體性的靈感論就有很大的不同)。這不像近代文學(xué)創(chuàng)作論那樣,后者基于當(dāng)時(shí)的主體性認(rèn)識(shí)論,因而顯出很強(qiáng)的主觀創(chuàng)造精神,并構(gòu)成近代文論的主要內(nèi)容。
一、羅蒂認(rèn)識(shí)論中的反主體性傾向
后現(xiàn)代主義認(rèn)為，主體是現(xiàn)代性的一個(gè)發(fā)明或“杜撰”，這種“杜撰”的主體自發(fā)地需要一個(gè)客體，由此導(dǎo)致了主客二分。后現(xiàn)代主義者反對(duì)主客二分其實(shí)主要是反對(duì)主體性，對(duì)主體性的超越和消解自然也就擺脫了主客二分。一般認(rèn)為，這種反主體性傾向主要表現(xiàn)在三個(gè)方面:反對(duì)二元論和人類中心主義;反對(duì)以認(rèn)識(shí)主體為核心的反映論;反對(duì)理性中心主義、邏各斯中心主義和普遍主義。這幾個(gè)方面在羅蒂的認(rèn)識(shí)論中都有充分的體現(xiàn):
第一，羅蒂認(rèn)為，反二元論是現(xiàn)代西方哲學(xué)中一種重要的思潮，這種二元論傳統(tǒng)具體表現(xiàn)為“本質(zhì)和偶然、本體和屬性、表象和實(shí)在之間的對(duì)立”。然而，如果不消除這種二元論，就無法擺脫真理符合論及其面臨的困境，也無法避免笛卡爾式的懷疑對(duì)認(rèn)識(shí)論造成的危害。19世紀(jì)以來，一些哲學(xué)家認(rèn)為可以通過語言的澄清來填補(bǔ)這種鴻溝，然而羅蒂不贊成這種觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)語言不是再現(xiàn)客體的工具，而且認(rèn)知主體不可能通過語言來再現(xiàn)客體。
第二，在羅蒂看來，反映論預(yù)設(shè)了主體與外在對(duì)象的符合以及做出判斷的正確標(biāo)準(zhǔn)，而主體對(duì)客體的反映其實(shí)體現(xiàn)了主體對(duì)外在世界的控制和支配，因而傳統(tǒng)的反映論在本質(zhì)上預(yù)設(shè)了真理標(biāo)準(zhǔn)的存在，進(jìn)而也和權(quán)力相聯(lián)系，這就為權(quán)威和獨(dú)斷權(quán)力的存在創(chuàng)造了可能。羅蒂反對(duì)把知識(shí)看成反映外部世界的鏡喻式的知識(shí)論哲學(xué)，反對(duì)傳統(tǒng)的表象主義、基礎(chǔ)主義和反映論，認(rèn)為主體性哲學(xué)必須要被終結(jié)。
第三，羅蒂反對(duì)理性中心主義，要摧毀傳統(tǒng)的“中心”、“基礎(chǔ)”和“原則”。他認(rèn)為沒有人能達(dá)到永恒的基礎(chǔ)和絕對(duì)的真理，不存在凌駕于一切之上的、予人以指導(dǎo)的永恒原則和模式。他要消除“大寫的哲學(xué)”，挑戰(zhàn)宏大的柏拉圖式精神氣質(zhì)，提倡“小寫的哲學(xué)”和后哲學(xué)文化。
由此可見，羅蒂的認(rèn)識(shí)論中蘊(yùn)含著后現(xiàn)代主義對(duì)主體性的顛覆。他在《哲學(xué)和自然之鏡》一書中指出，柏拉圖主義、康德主義與實(shí)證主義者都有一個(gè)共同的信念:致力于發(fā)現(xiàn)各種本質(zhì)是人具有的一種本質(zhì)。因此在這些傳統(tǒng)哲學(xué)家看來，哲學(xué)的根本任務(wù)就是張揚(yáng)人的主體性，在人的鏡式本質(zhì)中去準(zhǔn)確地映現(xiàn)周圍世界。羅蒂認(rèn)為，“心靈為自然之鏡”的認(rèn)識(shí)模式是完全錯(cuò)誤的，與認(rèn)知主體完全分離的客觀現(xiàn)實(shí)并不存在，也沒有永恒的本質(zhì)、普遍的真理或道德法則。
此外，分析哲學(xué)也遭到羅蒂的批評(píng)。他認(rèn)為分析哲學(xué)是另一種形式的康德哲學(xué)，它并沒有展示哲學(xué)觀念的根本變革，仍是要為認(rèn)識(shí)提供一個(gè)“基礎(chǔ)”。在分析哲學(xué)中，心靈與世界之間的再現(xiàn)模式不再是心理的而是語言的，然而這種模式實(shí)際上并沒有改變笛卡爾－康德式的哲學(xué)氣質(zhì)，因?yàn)樗苍谥铝τ趯⒁磺兄R(shí)與文化納入一種永恒和中立的構(gòu)架之中。分析哲學(xué)預(yù)設(shè)了人的一切認(rèn)知活動(dòng)必然遵循某種恒定的理論結(jié)構(gòu)或模式，這就仍然無法脫離“認(rèn)知主體”、“外部實(shí)在”和“表象論”框架，只不過將認(rèn)識(shí)論的分析與綜合方法代之以語言分析方法。
總之，分析哲學(xué)并未消除鏡式的反映，它只是通過“檢查、修理和刨光這面鏡子”來提升心靈對(duì)外部世界映像的精確度。因此羅蒂認(rèn)為，如果說分析哲學(xué)構(gòu)成了對(duì)笛卡爾－康德式認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的一種挑戰(zhàn)，那就是一場(chǎng)失敗的革命。在此基礎(chǔ)上，他提出了“小寫的哲學(xué)”與后哲學(xué)文化，試圖為處于困境中的傳統(tǒng)哲學(xué)開出療救的藥方。
二、“小寫的哲學(xué)”與后哲學(xué)文化
如果將后現(xiàn)代主義看做一種新的哲學(xué)形式，那么它是對(duì)宏大的柏拉圖式精神氣質(zhì)的挑戰(zhàn)，這里不需以任何形而上學(xué)的普遍范疇作為前提或基礎(chǔ)。因此，后現(xiàn)代主義并不尋求“真”或“善”的本質(zhì)、人的本性與普遍真理，語言也并非要表達(dá)某種不變的實(shí)在。羅蒂認(rèn)為，后現(xiàn)代哲學(xué)的這些觀念蘊(yùn)含著療救哲學(xué)藥方。柏拉圖、康德、黑格爾、馬克思等人都是“大寫的”哲學(xué)家，他們追問某些規(guī)范性的觀念，追問“大寫的”真理、善和理性，以使人們遵循這種普遍的規(guī)則，使日常的得更為合理。類似于這種追尋普遍性和規(guī)范性觀念的哲學(xué)可被“大寫”，它可以檢查文化的各構(gòu)成部分以某種方式認(rèn)識(shí)世界是否正確，并告訴我們應(yīng)該怎樣精確地描述實(shí)在。這種“大寫的”哲學(xué)、真理、善和理性是彼此聯(lián)系的柏拉圖主義概念。實(shí)用主義者不主張去實(shí)踐“大寫的”哲學(xué)，因?yàn)樗鼰o助于我們?nèi)パ哉f“小寫的”真和從事“小寫的”善。“小寫的哲學(xué)”實(shí)際是一種與實(shí)用主義相結(jié)合的解釋學(xué)，要與其他意識(shí)形態(tài)進(jìn)行平等的解釋學(xué)對(duì)話。羅蒂進(jìn)而提出要以一種“后哲學(xué)”和“后哲學(xué)文化”來取代堅(jiān)持基礎(chǔ)主義與表象主義的鏡喻哲學(xué)。
羅蒂指出，后哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)在于克服這樣一種傳統(tǒng)信念，即認(rèn)為我們最重要的任務(wù)就是與某種永恒的東西建立聯(lián)系，諸如上帝、柏拉圖的“善”的理念、黑格爾的絕對(duì)精神、實(shí)證主義的物理實(shí)在本身或康德的道德律等。他認(rèn)為，“傳統(tǒng)的、前實(shí)用主義的哲學(xué)充滿了德里達(dá)所謂的‘出現(xiàn)的形而上學(xué)’，即希望發(fā)現(xiàn)某種固定不變的、使我們有可能用認(rèn)識(shí)來代替意見的東西。”因此，只有“放棄這樣的希望，連同現(xiàn)象與實(shí)在、意見與知識(shí)之間的對(duì)立”，后哲學(xué)以及后哲學(xué)的文化才是可能的。羅蒂強(qiáng)調(diào)他的“后哲學(xué)”是一種“無鏡的哲學(xué)”，它代替了鏡喻式的傳統(tǒng)哲學(xué)，不再把知識(shí)看做是外部世界的反映，擯棄了實(shí)在論與反實(shí)在論之間的無謂爭(zhēng)論。在后哲學(xué)時(shí)期，哲學(xué)的思維并未終止，它應(yīng)該以與實(shí)用主義相結(jié)合的解釋學(xué)形式存在。在后哲學(xué)文化中，哲學(xué)不是文化其余部門的基礎(chǔ)并給予它們以指導(dǎo)，而是與其他文化形態(tài)和諧共存，彼此促進(jìn);哲學(xué)不再體系化，而是一種蘇格拉底式的教化哲學(xué)。每個(gè)人都不會(huì)認(rèn)為自己比別人更“理性”、更“科學(xué)”、更“深刻”，沒有一種文化的特定部分可作為其他文化的衡量標(biāo)準(zhǔn)和普遍規(guī)則。畢竟在“后哲學(xué)文化”中，個(gè)體是“松散而靈活的，以感覺、情緒和內(nèi)在化過程為旨?xì)w的，并持有一種‘成為你自己’的態(tài)度。”所以人不是通過追求永恒真理，而是通過不斷克服舊我并努力創(chuàng)造一個(gè)新的自我來塑造和完善自身。這里沒有普遍性規(guī)則可供遵循，也沒有一個(gè)“理念世界”中的實(shí)在或“形式”讓我們?nèi)プ非?，我們不需假定一個(gè)永恒真理的領(lǐng)域，也不存在絕對(duì)的關(guān)于人性的任何說明和社會(huì)道德的基礎(chǔ)。#p#分頁標(biāo)題#e#
對(duì)于后哲學(xué)文化中的科學(xué)、文學(xué)和政治狀況，羅蒂同樣有自己的見解。其一，實(shí)證主義者十分推崇科學(xué)，但羅蒂認(rèn)為科學(xué)與文學(xué)藝術(shù)應(yīng)具有同樣的地位。羅蒂在這里并不是要貶低自然科學(xué)家的地位，而只是說把他們當(dāng)做牧師一樣來看待。其二，他認(rèn)為文學(xué)語言是隱喻性的，這種隱喻性意味著語言的邏輯空間永遠(yuǎn)是敞開的，具有創(chuàng)新性，但是文學(xué)不能替代哲學(xué)或科學(xué)，哲學(xué)也不能消融于文學(xué)，二者應(yīng)互相合作，因而“后哲學(xué)”仍有自己的話題。其三，在后哲學(xué)文化中，政治是自由的，它既不是其他文化形態(tài)的基礎(chǔ)，也無需其他文化形態(tài)作為其基礎(chǔ)，哲學(xué)、文學(xué)、道德等不會(huì)對(duì)其加以限制?？傊_蒂的“后哲學(xué)”不在于尋求終極真理、普遍性規(guī)則或規(guī)范性，而是倡導(dǎo)不同范式之間的開放和平等“對(duì)話”，以擴(kuò)大交流和促成共識(shí)。
三、普遍性規(guī)則的缺失與后現(xiàn)代個(gè)體的困境
霍布斯所謂的對(duì)“最一般和最普遍的概念的定義”實(shí)際就是我們今天所說的形而上學(xué)命題，例如，我們一說起笛卡兒，就會(huì)想到他的三個(gè)著名的形而上學(xué)命題：心靈的非物質(zhì)性、上帝的存在以及心物的二分等。但是，如何才能斷定一個(gè)自然哲學(xué)命題就一定是形而上學(xué)命題而不是其他的命題呢?這里我們不妨借用沃特金斯的判斷標(biāo)準(zhǔn)。沃特金斯說，一個(gè)對(duì)世界做出真實(shí)斷言但是又不能經(jīng)驗(yàn)地加以檢驗(yàn)的命題就是形而上學(xué)命題?？墒俏覀冇衷撊绾闻袛嘁粋€(gè)命題是真實(shí)斷言呢?沃特金斯認(rèn)為，如果一個(gè)命題不但本身不能經(jīng)驗(yàn)地加以檢驗(yàn)，而且還與本身可經(jīng)驗(yàn)地加以檢驗(yàn)的另一個(gè)命題相矛盾，那么這個(gè)命題就是一個(gè)真實(shí)斷言。舉例來說，當(dāng)霍布斯說，“一切運(yùn)動(dòng)對(duì)一切無論什么樣的物質(zhì)都會(huì)產(chǎn)生某種影響”時(shí)，這是否也意味著，我打一個(gè)噴嚏也會(huì)影響到遙遠(yuǎn)的銀河系呢?打噴嚏能否影響到遙遠(yuǎn)的銀河系，這是一個(gè)常識(shí)，因此這是可以經(jīng)驗(yàn)地加以檢驗(yàn)的，而霍布斯的命題顯然與此相矛盾，并且它本身也不能經(jīng)驗(yàn)地加以檢驗(yàn)，所以霍布斯的這個(gè)命題就是一個(gè)真實(shí)斷言，因而它正是一個(gè)形而上學(xué)命題?！爱?dāng)霍布斯寫下他的這個(gè)命題時(shí)，他同時(shí)代的數(shù)學(xué)家約翰•瓦里斯就寫信譏諷他道，“跳蚤的一躍不會(huì)傳導(dǎo)到印度群島”?；舨妓闺S即回信反唇相譏，“如果我問你，你怎么知道?你也許狐疑滿腹，卻回答不出一個(gè)字來?！薄皠h瓦里斯是在用經(jīng)驗(yàn)命題來反駁霍布斯的形而上學(xué)命題，因此是用錯(cuò)了武器。比如說，如果我們拿常識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量“燕山雪花大如席”，顯然會(huì)覺得這句詩荒唐至極，因?yàn)楦鶕?jù)經(jīng)驗(yàn)來說，世界上根本就沒有大如席的雪花。毫無疑問，瞿布斯老家的“跳蚤的一躍”，的確不能引起印度群島那里任何可觀測(cè)得到的變化，但是這卻不意味著它在那里無論什么變化也沒有引起。這里需要提及的是《短論》中的一個(gè)形而上學(xué)命題?！抖陶摗肥腔舨妓怪匾恼軐W(xué)著作，里面的許多有關(guān)自然的觀念為霍布斯后來的政治哲學(xué)埋下了伏筆。
就是這樣一本重要的著作，卻被施特勞斯棄之不顧，他認(rèn)為這只不過是一本自然哲學(xué)著作，因此“與我們的目的關(guān)系不大”“而施特勞斯所說的目的，就是要尋找霍布斯政治哲學(xué)的基礎(chǔ)和開端。施特勞斯認(rèn)為與他的目的有關(guān)的兩個(gè)文獻(xiàn)，一個(gè)是霍布斯為自己的譯作《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》所寫的“導(dǎo)言”，另一個(gè)是他為亞里士多德《修辭學(xué)》所作的兩篇英文匯纂。其實(shí)，《短論》不僅有關(guān)于物理世界的論述，也有關(guān)于人在物理世界中之自然狀況的論述。據(jù)沃特金斯說，書里的觀念“除一個(gè)以外，所有其他的觀念都基本上毫無改變地存續(xù)到他后來的哲學(xué)和政治著作中去了?！薄芭尽@一例外就是霍布斯在本書第二部分中提到的“流射論”。太陽離我們?nèi)祟愂f八千里，可是它還能把它的光傳導(dǎo)給我們，霍布斯深深地被這種自然現(xiàn)象所迷惑。于是，它開始思考如下這個(gè)問題：一個(gè)物體(施動(dòng)者，agent)如何能夠作用于另一個(gè)離自己較遠(yuǎn)的物體(受動(dòng)者，patient)呢?霍布斯認(rèn)為，物體的相互作用必長(zhǎng)春市委黨校JOURNALOFTHEPARTYSCHOOLOFCPCCHANGCHUNMUNICIPALCOMM兀1tE須相互接觸才能實(shí)現(xiàn)，因此，一個(gè)物體對(duì)另一個(gè)離自己很遠(yuǎn)的物體的作用，可能會(huì)以兩種可能的方式實(shí)現(xiàn)，即要么前一個(gè)物體先向其周圍的物理介質(zhì)發(fā)出一種運(yùn)動(dòng)，這個(gè)運(yùn)動(dòng)經(jīng)過層層傳遞，最后影響到后一個(gè)物體；要么前者從自身拋出許多微粒(霍布斯稱其為物素，species)，有些微粒于是撞擊到后者。假定這種作用通過第一種方式來實(shí)現(xiàn)，那么就會(huì)得出平行受光面比垂直受光面更加明亮的荒謬結(jié)論來。既然這顯然有悖于經(jīng)驗(yàn)，那么前一個(gè)物體一定是以第二種方式來實(shí)現(xiàn)其作用的，也就是說，太陽是通過流射來傳遞其光芒的。然而，翟布斯后來認(rèn)識(shí)到流射理論也有它難以克服的困難?！叭绻矬w不停地發(fā)送出如此眾多的實(shí)在的物素而本身又得不到供應(yīng)，它們將何以自存?這真難以確定?！薄芭尽睕r且，如果發(fā)光體把自己的流出物永遠(yuǎn)不停地甩出去，這就要求它必須擁有內(nèi)在的自我運(yùn)動(dòng)的能力。可是霍布斯已經(jīng)說過“無物能把運(yùn)動(dòng)給予自身”(見前引霍布斯的手稿)，更何況他在該書的“第一部分結(jié)論十”中也聲稱“沒有東西能夠移動(dòng)自己。有鑒于“流射論”存在的以上困難，霍布斯最終不得不放棄了這種理論，因此它沒能存續(xù)到他后來的政治思想中去。
二、“沒有推動(dòng)就沒有變化”和善惡標(biāo)準(zhǔn)
霍布斯在《短論》開篇寫道：沒有被添加也沒有被減去的東西將保持原來的樣子。根本沒有與它物接觸的東西，就既不會(huì)被添加什么，也不會(huì)被減去什么?！斑@兩個(gè)形而上學(xué)命題可以概括為一個(gè)命題，即“沒有推動(dòng)就沒有變化”。這個(gè)命題非常重要，因?yàn)樗P(guān)系到霍布斯如何看待意愿、思想和感覺等精神活動(dòng)。我們知道，笛卡兒在《第一哲學(xué)沉思集》里，從他唯一絕對(duì)確信的真理——“我思，故我在”——出發(fā)，推導(dǎo)出“我”是“一個(gè)在思維的東西，也就是說，一個(gè)精神、一個(gè)理智或一個(gè)理性。”這個(gè)“我”就是心靈，笛卡兒認(rèn)為這是一個(gè)精神性的存在，是心靈實(shí)體。思想(包括懷疑、意愿、想象、感覺等)就是這個(gè)精神性實(shí)體的屬性?；舨妓箙s反對(duì)這種推論，他說，“說‘我在運(yùn)思，所以我是思’，這比說‘我在散步，所以我是散步的實(shí)體’好不到哪里去，它們都不是好的推理”。
霍布斯的意思是說，假如這種推理有效的話，這就意味著有多少活動(dòng)就有多少實(shí)體?；舨妓沟闹鲝埵?，“所有活動(dòng)的主體只能以有形體的樣式來想象”，因?yàn)槲覀儾豢赡芟胂笠粋€(gè)非物質(zhì)的東西會(huì)完成某種活動(dòng)。和笛卡兒不同，霍布斯不認(rèn)為思想、意愿、想像和感覺等都是心靈的屬性，“沒有推動(dòng)就沒有變化”告訴我們，這些既不是物質(zhì)的東西，也不是非物質(zhì)的東西，它們只是物質(zhì)的東西當(dāng)中所發(fā)生的變化，因?yàn)橹挥形镔|(zhì)的東西才能被其他物質(zhì)的東西所推動(dòng)，從而引起它們的變化。思維、感覺、想像和意愿都是某些種類的物體被迫卷入其中的活動(dòng)。這里“某些種類的物體”就指人的感官，它們之所以“被迫”是因?yàn)樗鼈兪艿搅送馕锏淖矒?，而不是它們主?dòng)去撞擊外物，外物對(duì)感官的撞擊留在我們大腦里的東西就是觀念或印象。既然意愿等都是感官被迫卷入其中的活動(dòng)，當(dāng)我伸手拿杯子時(shí)，看起來“好像是我們把物體拿到了我們這里，而實(shí)際上不如說是物體通過位移把我們吸引到它那里?！薄啊蕖疀]有推動(dòng)就沒有變化”使我們看到，亞里士多德所謂的目的因?qū)嶋H上只不過是偽裝起來的動(dòng)力因，也就是說，看起來好像杯子是目的因，而實(shí)際上它不過是動(dòng)力因，用霍布斯自己的概念來說就是，杯子是施動(dòng)者，我是受動(dòng)者。由此我們看到霍布斯是如何顛倒了傳統(tǒng)的施動(dòng)者和受動(dòng)者的觀念。于是我們也就明白，為什么霍布斯會(huì)否定自由意志。因?yàn)楫?dāng)“我想要”(wil1)某物時(shí)，“我”不是我們通常以為的施動(dòng)者，它只是一個(gè)受到“某物”推動(dòng)的受動(dòng)者。因?yàn)槲业囊庵臼鞘艿侥澄锏耐苿?dòng)的，因此我的意志不可能是自由的，它是受到這物的推動(dòng)而不是主動(dòng)去要此物的?；舨妓拐f，沒有東西從自身獲得其發(fā)端，它是受到自身以外其他直接的施動(dòng)者的作用以后而發(fā)其端的因此，起初當(dāng)一個(gè)人對(duì)某物有欲望或意愿(wil1)時(shí)，(而他對(duì)此物不久之前還沒有欲望和意愿)，他的意愿的原因卻不是意愿本身，而是其他不受他掌控的東西?；舨妓乖凇抖陶摗分幸舱f，欲望的行為是動(dòng)物精氣(animalspifi)朝著移動(dòng)自己的事物的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)事物就是動(dòng)力因，或施動(dòng)者。欲望是被移向這個(gè)事物的被動(dòng)的能力。因此，在一個(gè)人們除了追求因果地(causaHy)吸引著他們的事物、此外便別無其他選擇的世界上，可以被他們稱作善的也正是那些事物，即善對(duì)每個(gè)事物來說，都是那個(gè)有主動(dòng)能力把它們吸引到自己這里來的東西?！跋鄳?yīng)地，惡就是那個(gè)有主動(dòng)能力把每個(gè)事物從自己這里排斥出去的東西?；舨妓褂盅a(bǔ)充說，對(duì)一個(gè)人來說是善和他想要的東西，對(duì)另一個(gè)人來說則未必如此吸引一個(gè)人的東西，則不一定吸引另一個(gè)人。
霍布斯甚至不忘記把善惡觀念與運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來。霍布斯認(rèn)為，動(dòng)物有兩種運(yùn)動(dòng)，一種是生命運(yùn)動(dòng)(vitalmotion)，一種是動(dòng)物運(yùn)動(dòng)或意愿運(yùn)動(dòng)(animalmotionorvoluntarymotion)。生命運(yùn)動(dòng)“從出生起就開始，而且終生不問斷：如血液的流通、脈搏、呼吸、消化、營養(yǎng)、排泄等過程便屬于這類運(yùn)動(dòng)?！薄拔恕吧磩t位于心臟。當(dāng)意識(shí)中的運(yùn)動(dòng)傳播到這里，必然會(huì)引起生命運(yùn)動(dòng)的變化或改變，即要么促進(jìn)它，要么延緩它：要么協(xié)助它，要么阻礙它。當(dāng)阻礙它時(shí)，這意識(shí)中的運(yùn)動(dòng)就是快樂；當(dāng)延緩它時(shí)，它就是痛苦、麻煩、憂傷等。”“阿人往往會(huì)把自己想要的東西稱之為善，把自己討厭的東西稱之為惡：快樂是人想要的東西，因此快樂是善，痛苦是人討厭的東西，因此痛苦是惡：有助于生命運(yùn)動(dòng)的東西既然是快樂，那么它就是善，阻礙生命運(yùn)動(dòng)的東西既然是痛苦，它便是惡。下面一段話是霍布斯著名的善惡宣言：任何人的欲望的對(duì)象就他本人來說，他都稱為善，而憎惡或嫌惡的對(duì)象則成為惡：輕視的東西則稱為無價(jià)值和無足輕重。因?yàn)樯?、惡和輕視狀況等詞語的用法從來就是和使用者相關(guān)的，任何事物都不可能單獨(dú)地、絕對(duì)地是這樣。也不可能從對(duì)象本身的本質(zhì)之中得出任何善惡的共同準(zhǔn)則，這種準(zhǔn)則，在沒有國家的地方，則是從代表國家的人身上得出的：也可能是從爭(zhēng)議雙方同意選定，并以其裁決作為有關(guān)事物的準(zhǔn)則的仲裁人身上得出的。正是從這里，霍布斯得出了他的關(guān)于自然狀態(tài)的重要論點(diǎn)，即不存在天生(或根據(jù)自然而來，bynatur~的區(qū)分善惡的共同標(biāo)準(zhǔn)。因此，如果沒有共同標(biāo)準(zhǔn)，就有必要建立一個(gè)共同標(biāo)準(zhǔn)：而為了使一個(gè)共同標(biāo)準(zhǔn)能夠建立起來，就必須確立一個(gè)者，這個(gè)者的命令即民法(civillaw)就是共同的標(biāo)準(zhǔn)，它規(guī)定何者為善，何者為惡。
三、“沒有推動(dòng)就沒有變化”和自由
“沒有推動(dòng)就沒有變化”所隱含的肯定含義是只有有了推動(dòng)才會(huì)有變化。一旦這種推動(dòng)施加給某物，它不但會(huì)運(yùn)動(dòng)起來，而且，只要它不受阻礙的話，它就會(huì)永遠(yuǎn)運(yùn)動(dòng)下去?；舨妓拐f，無論什么東西被推動(dòng)起來，只要它旁邊沒有它物促使它靜止下來，它就會(huì)永遠(yuǎn)移動(dòng)下去。既然運(yùn)動(dòng)對(duì)霍布斯來說是如此基本的觀念(因?yàn)樽匀滑F(xiàn)象的原因沒有不在于運(yùn)動(dòng)的)，那么，可想而知，霍布斯的自由概念也不會(huì)離開他的運(yùn)動(dòng)觀念。實(shí)際上霍布斯確實(shí)是以運(yùn)動(dòng)來定義自由的，他說，自由一詞就其本意來說，指的是沒有阻礙的狀況，我所謂的阻礙，指的是運(yùn)動(dòng)的外界障礙，對(duì)無理性與無生命的造物和對(duì)于有理性的造物同樣可以適用?！绊捎诨舨妓箞?jiān)持運(yùn)動(dòng)只能是物體的運(yùn)動(dòng)，因?yàn)槠仗熘履俏矬w；如果不受阻礙的運(yùn)動(dòng)就是自由，那么萬物的運(yùn)動(dòng)只要不受阻礙，萬物就都可以有自由。這當(dāng)然也包括人，即人的自由也是“沒有阻礙的狀況”，因?yàn)槿艘彩俏矬w?？墒?，雖然人也是物體，但人卻不僅僅是物體，因?yàn)椋蛦渭兊奈矬w比起來，人還多出了一個(gè)東西，這多出來的東西就是意志?；舨妓蛊鋵?shí)并不想使用“意志”這樣的詞，因?yàn)檫@會(huì)給人錯(cuò)誤的印象，使人們以為他也承認(rèn)意志是一個(gè)東西(實(shí)體)。于是霍布斯急忙出來澄清。意志與其被稱作意志，還不如被稱作“意愿的行為”，它不是“意愿的能力”(theact，notthefaculty，ofwilling)，而是“在斟酌之中，直接與行動(dòng)或不行動(dòng)相連的最后那種欲望?！币庵炯热皇怯质鞘裁茨?霍布斯當(dāng)然不會(huì)說欲望是又一個(gè)實(shí)體，他認(rèn)為欲望是無法測(cè)量的極細(xì)微的身體的運(yùn)動(dòng)，霍布斯稱這種極細(xì)微的運(yùn)動(dòng)為意動(dòng)。由此觀之，人的自由就不單單是“運(yùn)動(dòng)不受阻礙的狀況”了，它應(yīng)當(dāng)是“人的意愿(voluntary)運(yùn)動(dòng)不受阻礙的狀況”?；舨妓箤?duì)“自由人”的定義是：自由人一詞根據(jù)這種公認(rèn)的本義來說，指的是在其力量和智慧所能辦到的事物中，可以不受阻礙地做他愿意做的事情(todowhathehasawilltodo)的人o霍布斯甚至認(rèn)為，～個(gè)在劫匪持槍逼迫之下遂主動(dòng)順從劫匪的人也是自由人，因?yàn)榻俜瞬]有禁止他去“做他愿意做的事情”，即他還可以避免被射殺。由人的自由，霍布斯又論到臣民的自由。既然萬物的不自由都是由于受到了外物的約束，接下來，霍布斯就不得不說說外物的約束都有哪些。我們已然知道，霍布斯把物體分為自然物體和人為物體兩種，那么，外物的約束也應(yīng)該分為自然約束和人為約束兩種。而這人為的約束在國家狀態(tài)下就是民法(civillaws)o在自然狀態(tài)下，人只受到物理障礙(自然物體)的限制。換句話說，這些物理障礙一旦被除去，人就會(huì)處于絕對(duì)自由的狀態(tài)。一當(dāng)人們相互立約而放棄他們對(duì)一切事物的權(quán)利，從而進(jìn)入國家狀態(tài)之下，他們就失去了這種自由。然而，在進(jìn)入國家狀態(tài)時(shí)，他們雖然放棄了“一切人對(duì)一切事物的權(quán)利”(therighttoallthings)，他們并不是放棄了所有的權(quán)利，他們是帶著他們保留下來的某些權(quán)利進(jìn)入國家的，這些保留下來的權(quán)利包括：民法不禁止的行動(dòng)權(quán)，自我防衛(wèi)權(quán)，使用食品、藥品、空氣以及其他為生存所必須的東西的權(quán)利。這些權(quán)利就是霍布斯所謂的臣民的自由。亞里士多德教導(dǎo)說，民主政體下的人民享有比任何其他政體下的人民更多的自由，霍布斯卻認(rèn)為這種學(xué)說是一派胡言，因?yàn)闊o論在什么樣的政體中，者都擁有同樣大的權(quán)力，因此任何政府形式下的人民所受到的約束也都是一樣的。雖然路加城的城樓上寫著耀眼的“自由”兩個(gè)大字，那里的人具有的自由卻不比其他城邦更多，他們也沒能更多地免除國家的徭役。
四、生命運(yùn)動(dòng)和自然平等
[論文摘要]《老子》哲學(xué)以“道”為最高范疇，“道”的本質(zhì)內(nèi)涵則為“自然”，是為“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之義，深蘊(yùn)主體性思想的義理。由于“道法自然”的命題最終歸結(jié)為“人法自然”，故“自然”的理念實(shí)為《老子》哲學(xué)的主體性價(jià)值原則．透露出對(duì)人之主體性的重視與強(qiáng)調(diào)。
關(guān)于人的主體性(Subjectivity)問題，學(xué)界爭(zhēng)議頗多，但在主體性涵義這一基本點(diǎn)上大體上存在較為廣泛的共識(shí)：主體性指的是人作為主體區(qū)別于客體的質(zhì)的規(guī)定性，基本涵義為自我主宰、自我決定、主動(dòng)、自覺、自由；反之，聽命于神靈，受制于外在力量、外在權(quán)威等，均為主體性缺失、遮蔽或異化的表現(xiàn)。所謂主體性原則，即是指強(qiáng)調(diào)人的主體性，視主體性為人之本質(zhì)、最高價(jià)值的思想觀念。主體性不等于人性，但無疑是人性的核心內(nèi)容，因此，有關(guān)主體性的思想乃是對(duì)人之本質(zhì)、本性及其實(shí)現(xiàn)的反思，是對(duì)人自身命運(yùn)的關(guān)注。中國傳統(tǒng)哲學(xué)雖然沒有“主體”、“主體性”之類的用語，但正如論者所說，“從根本上說，中國哲學(xué)是關(guān)于人的學(xué)說，是關(guān)于人的存在、意義和價(jià)值的學(xué)說，為此，它要確立人的主體地位”，突出人的主體身份，強(qiáng)調(diào)人的主體性，因而其中蘊(yùn)涵著豐富的主體性思想。
事實(shí)上，已有不少學(xué)者通過對(duì)比中、西方哲學(xué)主體性思想的異同，梳理出中國古代主體性思想的若干特點(diǎn)；亦有學(xué)者著力于傳統(tǒng)主體性思想的深入研討，發(fā)現(xiàn)其豐富內(nèi)容。本文即在此基礎(chǔ)上，對(duì)《老子》哲學(xué)的主體性原則作一粗淺考察。
一西周以來，傳統(tǒng)宗教思想漸趨松動(dòng)，但這種松動(dòng)主要限于少數(shù)思想精英，占據(jù)社會(huì)思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等觀念雖已凸顯出德性、義理諸人文義，但神性無疑仍是第一義的
至《老子》出，標(biāo)舉“自然”之“道”為宇宙本原，從形上學(xué)的高度徹底否定神性主宰之“帝”、“天”，這才從根本上動(dòng)搖了宗教神學(xué)的權(quán)威。《老子》這一形上學(xué)突破的無神論意義甚為顯豁，但其思想蘊(yùn)涵絕不限于此，其中實(shí)涵攝主體性思想的深蘊(yùn)。
徐復(fù)觀在討論殷周之際的人文覺醒時(shí)曾提出著名的“憂患意識(shí)”說：“在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救；把一切問題的責(zé)任交給于神”，“此時(shí)的信心，乃是對(duì)神的信心”，“宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)”；“只有自己擔(dān)當(dāng)起問題的責(zé)任時(shí)，才有憂患意識(shí)”?！皯n患意識(shí)，不同于作為原始宗教動(dòng)機(jī)的恐怖、絕望。一般人常常是在恐怖絕望中感到自己過分地渺小，而放棄自己的責(zé)任，一憑外在的神為自己作決定。在憑外在的神為自己作決定后的行為，對(duì)人的自身來說，是脫離了自己的意志主動(dòng)、理智導(dǎo)引的行為；這種行為是沒有道德評(píng)價(jià)可言，因而這實(shí)際是在觀念地幽暗世界中的行動(dòng)。由卜辭所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是這種生活”。“‘憂患’與恐怖、絕望的最大不同之點(diǎn)，在于憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對(duì)吉兇成敗的深思熟慮而來的遠(yuǎn)見；在這種遠(yuǎn)見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來的要以己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)。所以，憂患意識(shí)。乃人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)?！薄霸趹n患意識(shí)躍動(dòng)之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)移向自己本身行為的謹(jǐn)慎與努力。這種謹(jǐn)慎與努力。在周初是表現(xiàn)在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等觀念里面?！薄爸艹跛鶑?qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用?！盠4J自己對(duì)自己負(fù)責(zé)，而不是由上帝或別的外在權(quán)威來決定、主宰自己的命運(yùn)，這正是人的主體自覺、理性自覺的表現(xiàn)，是人的主體性的首要特征。故徐氏之“憂患意識(shí)”說，亦可謂之“主體性”說，堪稱對(duì)《老子》形上學(xué)突破的恰當(dāng)詮釋。然而，從主體性思想的視角來看，《老子》的貢獻(xiàn)并不僅僅在于一般地討論人的主體性問題，而更在于對(duì)人之主體性予以本體論高度的探討與論證，從而確立起中國哲學(xué)的主體性原則。
《老子》形上學(xué)的核心內(nèi)容為“自然”之說?！独献印返诙逭略疲骸叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！彼^“道法自然”，不是說在“道”之上、之外另有一“自然”存在并為之所效法，而是說“道”即“自然”、表現(xiàn)為“自然”；而所謂“自然”，乃是“自己使自己成為這樣”之意，故“道法自然”乃謂“道”自主、自成。蓋老子以為天地萬物生于“道”，依存于“道”、決定于“道”，而“道”則以其自身為存在依據(jù)，自作主宰、自我決定、自我成就。是為《老子》形上學(xué)之第一義。
根據(jù)“道”既超越又內(nèi)在的觀點(diǎn)，本體之“道”既超越形下萬有，高遠(yuǎn)在上，為形而上之終極存在，又下落、遍在于天地萬物，寓于萬物而為物的內(nèi)在本性，故“道法自然”的觀點(diǎn)乃邏輯地展開為“物法自然”即天地萬物自生自成的思想?！肚f子》深得其旨，特拈出“自化”二字：“物之生也，若驟若馳，無動(dòng)而不變，無時(shí)而不移。何為乎?何不為乎?夫固將自化?！?《秋水》)所謂“固將自化”，是說天地萬物原本乃是自我生成，自行變化的，其存在與發(fā)展并非由于外在的原因，而是取決于自身內(nèi)在的固有本性。《莊子》又說：“天之自高，地之自厚，日月之自明”；“夫吹萬不同，而使自己也。咸其自取，怒者其誰邪?”“自高”、“自厚”、“自明”、“自己”、“自取”皆揭示萬物“自然”，而非別有主宰。
然而，《老子》形上學(xué)的宗旨主要并不在于探究外在的宇宙本體與自然界之客觀知識(shí)，解決客觀世界的存在與認(rèn)識(shí)問題，而在于從中推演、確立人的價(jià)值本體與本體存在，以解決人的終極關(guān)懷問題。在老子看來，“自然”既是宇宙的本體，又是萬物的本體，尤其是人的本體，三者乃是合而為一的。《老子》一方面說“道法自然”，以“自然”為宇宙本體之“道”的本質(zhì)內(nèi)涵，另一方面又說“人法地，地法天，天法道”，以終極之“道”為人的價(jià)值本原。故“道法自然”最終落實(shí)為“人法自然”。劉笑敢解“人法地，地法天，天法道”云：“人生活在天地之中，而天地又來源于道，道在宇宙萬物中是最高最根本的，但道的特點(diǎn)卻是自然二字。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以，道是最高的實(shí)體，而自然則是最高的實(shí)體所體現(xiàn)的最高價(jià)值或原則?！谶@里的論證中，地、天、道都是過渡、鋪排和渲染的需要，全段強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)其實(shí)是兩端的人和自然的關(guān)系，說穿了就是人，特別是君王應(yīng)該效法自然。……對(duì)于這一段，有人主張讀為‘人法地地，法天天，法道道’。按照這種讀法，人法自然的思想就更直接了。”此說甚是?！叭朔ㄗ匀弧币馕吨白匀弧奔醋杂赡耸侨说谋拘?、人的生命的最高價(jià)值，意味著人生的終極意義在于追求自作主宰、自我決定、自我展開、自我完成。
二關(guān)于“自然”的主體性意蘊(yùn)，這里有必要加以辯說
如前所述，“自然”乃是“自己使自己成為這樣”之意。其中“自”字有“自己使自己如何如何”的意思，表示施動(dòng)者即受動(dòng)者，受事者即施事者。今人多釋“自然”為“自己如此”，似無不可，實(shí)不盡妥貼，不能準(zhǔn)確體現(xiàn)短語的語法結(jié)構(gòu)和語法意義，尤不能準(zhǔn)確表達(dá)出“自”字作動(dòng)詞狀語所蘊(yùn)含的主體性義理：人之所以成其為主體，關(guān)鍵在于人具有能動(dòng)性，在于人是施動(dòng)者，是行為活動(dòng)的發(fā)出者，思想、行動(dòng)直至完成、實(shí)現(xiàn)正是人的主體性的鮮明體現(xiàn)；同時(shí)，人是目的，人的行為活動(dòng)只有最終指向人自身，其行為活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)意義，人才能真正成其為主體，人的主體性才能真正確立。故作為施動(dòng)者和受動(dòng)者合一的主體之人，其主體性乃是為己與由己、目的性與手段性的統(tǒng)一。
作為主體之人的最高價(jià)值，“自然”不是一事實(shí)陳述，不是指人之實(shí)然，而是一價(jià)值判斷，指人之應(yīng)然。由于《老子》宇宙論之“道”兼攝生成論與本體論雙重意義，“人法自然”的命題似乎面臨著存在與價(jià)值的內(nèi)在緊張，即一方面，作為天地萬物之一的人由“道”所生，受“道”制約；另一方面，人又要“法自然”，求得自主、自決。邏輯的可能解釋是，《老子》本原之“道”生成萬物后實(shí)亦化而寓于、內(nèi)在于物，于人而言，“道”既高遠(yuǎn)在上，是超越的、外在的，又寓于此身之心中，是內(nèi)在的。正如論者所說，《老子》雖無“性”字，卻有實(shí)際的人性論思想，即“德”論_6J?！暗郎滦钪?，天地萬物雖生于“道”，但既生之后，即內(nèi)在地?fù)碛小暗隆??！啊馈菑挠钪嬲撋险f的，‘德’是從人性論上說的，有‘道’而后有‘德’，‘德’是‘道’的真正實(shí)現(xiàn)者，也就是‘道’之在人者。”l7】“德”者得也，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”，“德”即“道”之所命賦，物之所以為物者，于人而言，乃是人的內(nèi)在本質(zhì)、本性。
老子把“自然”規(guī)定為本體“道”的本質(zhì)內(nèi)涵，進(jìn)而將其轉(zhuǎn)化、下貫為人的內(nèi)在本質(zhì)、本性“德”，這一對(duì)人之主體性的高度重視和強(qiáng)調(diào)意味著主體性原則的確立。在中國哲學(xué)史上，構(gòu)建主體性原則并將其提升到本體論的高度實(shí)自《老子》始?！独献印酚终f“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，將人的存在提升到宇宙本體的高度，這是對(duì)人的主體性的極度推認(rèn)和提揚(yáng)。后來《中庸》之謂人“贊天地之化育”、“與天地參”說大致與此相當(dāng)。按照《老子》天(道)人合一的思想，人的“自然”本性乃是終極之“道”所賦予的，《老子》雖無“性善”的說法，但“自然”既為終極之“道”所命賦，則其善與良乃不待言而自明。人之所以為萬物之靈乃至宇宙的主宰，關(guān)鍵在于人具有主體意識(shí)之自覺，具有“自知”之明，能夠覺悟、把握和實(shí)現(xiàn)宇宙的本質(zhì)、人的本質(zhì)。與道、天、地的恒常長(zhǎng)久相比，個(gè)體生命短暫而渺小，但人有能力亦有必要發(fā)揮主體能動(dòng)性自得其“道”、自成己“德”，以獲得“自然”的稟性，突破自我的有限、現(xiàn)實(shí)的拘局，將生命之精神提升至與宇宙精神相契合的自由之本體境界，從而實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值。是為《老子》“四大”說之要義。
三《老子》哲學(xué)的主體性原則表明，中國哲學(xué)很早就提出了主體性原則
就此而言，中國古代哲學(xué)無疑具有“早熟”的特點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國古代哲學(xué)由于以“天人合一”思想為主導(dǎo)，缺乏主客二分思想，只重視人而不重視自然，因此，缺乏主體性原則-8J。筆者認(rèn)為，這是對(duì)中國古代哲學(xué)和主體性思想的雙重誤解。
首先，作為主體之人的活動(dòng)對(duì)象，客體不僅僅是自然界，也包括他人、社會(huì)乃至主體自身。將客體等同為自然界，把主客關(guān)系僅僅限定為人與自然的關(guān)系，勢(shì)必導(dǎo)致只承認(rèn)人在認(rèn)識(shí)、改造自然方面的主體性而否定人在社會(huì)政治、倫理道德、藝術(shù)審美諸領(lǐng)域的主體性。與西方哲學(xué)相比，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主流固然不重視人在認(rèn)識(shí)和征服自然界方面的主體性，因而導(dǎo)致科學(xué)的落后，但這并不意味著傳統(tǒng)必定缺乏主體性思想和主體性原則。
關(guān)鍵詞：素質(zhì)教育；能力培養(yǎng)；探索；綜合；創(chuàng)新
新課程改革的核心任務(wù)是培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力。怎樣才能完成好這一任務(wù)呢？我認(rèn)為在教學(xué)中應(yīng)著重抓好以下四個(gè)方面：
一、應(yīng)注重探索精神的培養(yǎng)
堅(jiān)持對(duì)知識(shí)探索式的學(xué)習(xí)觀念，本身就是一種科學(xué)精神。它要求學(xué)生不盲目接受和被動(dòng)記憶課本和教師傳授的知識(shí)，而是主動(dòng)地進(jìn)行自我探索，把學(xué)習(xí)過程變成一種再次發(fā)現(xiàn)人類以往積累的知識(shí)的參與式活動(dòng)?？茖W(xué)（包括自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）是知識(shí)系統(tǒng)，學(xué)習(xí)科學(xué)并不是為了記憶和背誦真理，而是為了認(rèn)識(shí)和不斷更新真理。教學(xué)中強(qiáng)調(diào)的應(yīng)該是發(fā)現(xiàn)真理的過程，而不是簡(jiǎn)單地獲取結(jié)果。要結(jié)合課程教學(xué)進(jìn)行知識(shí)探源，把握其發(fā)展變化趨勢(shì)；要讓學(xué)生深刻感受到，任何科學(xué)知識(shí)都是人類艱苦奮斗不斷探索的結(jié)晶，以此弘揚(yáng)科學(xué)人文精神；要鼓勵(lì)學(xué)習(xí)中的探究和懷疑，凡事多問幾個(gè)為什么。懷疑和問題是我們學(xué)習(xí)、觀察、實(shí)踐和發(fā)展知識(shí)的源泉。
學(xué)習(xí)探索還是對(duì)知識(shí)整體及知識(shí)間聯(lián)系的把握。我們的傳統(tǒng)教學(xué)很少教會(huì)學(xué)生從總體上觀察學(xué)科知識(shí)系統(tǒng)，把握他們相互之間的關(guān)系和本質(zhì)特征，而這些正是創(chuàng)新教育鼓勵(lì)學(xué)生以更寬廣的視角，從分割的學(xué)科課程里“重新發(fā)現(xiàn)”的關(guān)鍵所在。
二、應(yīng)注重綜合能力培養(yǎng)
綜合能力就是將現(xiàn)有的知識(shí)重新組合為新知識(shí)的能力，新組合的獨(dú)特和新穎標(biāo)志著創(chuàng)新。我們的教育對(duì)象將要面對(duì)的是一個(gè)從學(xué)科知識(shí)高度分化走向高度綜合的社會(huì)，國家創(chuàng)新能力的獲得是快速的知識(shí)共享與持續(xù)的新的組合應(yīng)用的結(jié)果。
課程學(xué)習(xí)中的知識(shí)重組通常包括三種不同的層次：一是將某學(xué)科課程內(nèi)部的知識(shí)進(jìn)行重組；二是將不同學(xué)科課程的知識(shí)進(jìn)行重組；三是將學(xué)科課程所包容的知識(shí)與未能包容的知識(shí)進(jìn)行重組。三種層次的重組，后一個(gè)比前一個(gè)要求更高。課堂教學(xué)可以從第一層次入手，希望學(xué)生最終能夠做到跨學(xué)科和跨出課程規(guī)定的內(nèi)容去自學(xué)，把進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)所必須掌握的知識(shí)重新組合、融會(huì)貫通，運(yùn)用這種重新組合的知識(shí)解決復(fù)雜的問題，從而內(nèi)化為創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力。學(xué)生通過把課程中學(xué)到的知識(shí)與課外獲得的大量的新知識(shí)的重組，從而達(dá)到培養(yǎng)學(xué)生綜合能力的作用。
三、應(yīng)注重創(chuàng)新意識(shí)和創(chuàng)造能力的培養(yǎng)
創(chuàng)造意識(shí)是驅(qū)使個(gè)體進(jìn)行創(chuàng)造行為的心理動(dòng)機(jī)，沒有創(chuàng)造意識(shí)的人不可能進(jìn)行創(chuàng)造發(fā)明。許多調(diào)查結(jié)論都指出：學(xué)生普遍具有創(chuàng)造潛能，在適當(dāng)?shù)慕逃拢赡茉诿恳粋€(gè)學(xué)生身上發(fā)展和顯現(xiàn)。所以，創(chuàng)新意識(shí)的培養(yǎng)必須從青少年時(shí)期開始。
創(chuàng)造意識(shí)是創(chuàng)新素質(zhì)培養(yǎng)的前提，因?yàn)閯?chuàng)新素質(zhì)不僅表現(xiàn)為新思想、新技術(shù)和新產(chǎn)品的發(fā)明創(chuàng)造，而且表現(xiàn)為善于發(fā)現(xiàn)問題、求新求變、積極探索的心理取向。創(chuàng)新意識(shí)包括強(qiáng)烈的創(chuàng)造激情、探索欲、求知欲、好奇心、進(jìn)取心等心理品質(zhì)，也包括具有遠(yuǎn)大的理想、不畏艱險(xiǎn)的勇氣、鍥而不舍的意志等非智力因素。
逐漸培養(yǎng)創(chuàng)造“前所未有”事物的能力，則可從創(chuàng)新層面的重新發(fā)現(xiàn)尤其是重新組合著手。無論用“無中生有”說明創(chuàng)造，還是用“有中生新”描述創(chuàng)新，都沒有闡明“有”是如何從“無”、“新”是如何從“有”里產(chǎn)生的。事實(shí)上，世界上絕大多數(shù)的創(chuàng)造發(fā)明，都有原有事物的再次發(fā)現(xiàn)的重新組合，產(chǎn)生質(zhì)變后才表現(xiàn)為“前所未有”，是“有中生有”任何人都無法脫離自己的經(jīng)歷憑空設(shè)想，即使是科幻作品所創(chuàng)造的外星人，也不過是作家思想表象里原有“部件”的再次發(fā)現(xiàn)和重新組合而已。例如，中國四大發(fā)明之一黑色火藥，無非是按“一硝二磺三木炭”的重新組合，才具有了新功能和新特征。馬克思和恩格斯經(jīng)過繼承和揚(yáng)棄，將英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、德國古典哲學(xué)和法國空想社會(huì)主義的合理部分重新組合，從而創(chuàng)造了“前所未有”的。因此，注意培養(yǎng)中小學(xué)生再次發(fā)現(xiàn)和重新組合的品質(zhì)，就是為他們的創(chuàng)造能力營造基礎(chǔ)。
四、應(yīng)注重實(shí)踐能力的培養(yǎng)
一、德育哲學(xué)的切近基礎(chǔ)：德育社會(huì)化、本真化和深邃化的走勢(shì)
所謂德育哲學(xué)的切近基礎(chǔ)，就是指現(xiàn)代大德育的時(shí)空拓展，需求哲學(xué)層面的反思、批判、總結(jié)和概括，因而德育哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。
現(xiàn)代大德育的基礎(chǔ)性問題，是德育的社會(huì)化，是德育社會(huì)化的內(nèi)在趨勢(shì)和必然走向。這集中表現(xiàn)在：一方面，德育概念的涵量更為豐富和廣闊。另一方面，德育運(yùn)動(dòng)更加走向本真和深邃。
人類社會(huì)的德育現(xiàn)象，是伴隨教育現(xiàn)象而共同發(fā)生的，它已走過了幾千年的歷史過程。人類文明特別是現(xiàn)代文明的不斷進(jìn)步和教育的普及發(fā)展，規(guī)定了德育不可遏制的社會(huì)化趨勢(shì)，決定了現(xiàn)代德育概念更具豐富和廣闊的涵量。就內(nèi)容而言，德育包括政治教育，思想意識(shí)教育，倫理道德教育（包括社會(huì)倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、科技倫理、生態(tài)倫理、生命倫理，等等），民主法制教育，情感情操教育，意志品質(zhì)教育，審美意識(shí)教育，心理健康教育等。就形式而論，倡導(dǎo)大、中、小學(xué)德育工作整體化、序列化、規(guī)范化，學(xué)校的各個(gè)學(xué)科專業(yè)教學(xué)與研究都要發(fā)揮德育功能和價(jià)值觀教育作用，學(xué)校要教書育人、管理盲人和服務(wù)育人，加強(qiáng)加深學(xué)校、家庭、社會(huì)三位一體的德育功能，尤其是在社會(huì)環(huán)境、社區(qū)建設(shè)中的德育功能，要高度重視并充分運(yùn)用大眾傳播媒體特別是國際互聯(lián)網(wǎng)的德育作用，等等，都是德育不斷獲得更為豐富和廣闊涵量的基本體現(xiàn)。
隨著德育涵量的不斷發(fā)展和逐步走向社會(huì)化，德育必然更加走向本真和深邃，這主要表現(xiàn)為四個(gè)“回歸”。其一，德育的權(quán)利和義務(wù)由國家主體逐步向社會(huì)主體回歸。從本質(zhì)上講，社會(huì)主義國家中人民成為社會(huì)的主人。隨著社會(huì)主義的發(fā)展和德育的社會(huì)化，德育亦將成為民眾的自我教育、自我德性修養(yǎng)的基本形式，從而實(shí)現(xiàn)由國家主體向社會(huì)主體的回歸。這當(dāng)然需要一個(gè)過程，但這種德育本真化的走勢(shì)正在逐步變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。比如，學(xué)校辦學(xué)自主權(quán)的加強(qiáng)、社區(qū)建設(shè)的興起與功能強(qiáng)化等，都突出表現(xiàn)了這一點(diǎn)。其二，德育的本質(zhì)存在由“精英”目標(biāo)取向?yàn)橹?，逐步向民族的大眾的“生活世界”回歸。黨的十五大報(bào)告曾講了這樣一段話：建設(shè)有中國特色社會(huì)主義的文化，就是以為指導(dǎo)，以培育有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的公民為目標(biāo)，發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的科學(xué)的大眾的社會(huì)主義文化。這里特別值得注意的是“民族的科學(xué)的大眾的社會(huì)主義文化”，因?yàn)樗鼘⒊蔀樯鐣?huì)主義文化建設(shè)的基本存在方式，它意味著文化建設(shè)將由“精英”目標(biāo)取向?yàn)橹髦鸩较蛎褡宓拇蟊姷摹吧钍澜纭被貧w。隨著德育社會(huì)化的推進(jìn)，德育的本質(zhì)存在方式也是如此。其三，德育的目的任務(wù)由工具理性主導(dǎo)逐步向建設(shè)人本身回歸。德育要為政治服務(wù)，要為國家服務(wù)，要為社會(huì)服務(wù)，這是人類進(jìn)入文明時(shí)代以來德育的本質(zhì)規(guī)定之一。問題在于，德育的本真目的任務(wù)是建設(shè)人本身。德育的社會(huì)化、本真化，要求以建設(shè)人本身為出發(fā)點(diǎn)，這勢(shì)必推進(jìn)“主導(dǎo)”者的逐步回歸，但這與德育的工具理性并不是截然對(duì)立的。因?yàn)橐越ㄔO(shè)人本身為主導(dǎo)，將從更為根本、更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的層面上發(fā)揮出德育的社會(huì)意義和功能，將把德育為國家民族服務(wù)的工具理性置放于更為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上。其四，德育的運(yùn)作方式由單向運(yùn)動(dòng)為主逐步向雙向、多向乃至“無窮向”回歸。因?yàn)榈掠鐣?huì)化本身無論內(nèi)容、形式，還是載體運(yùn)作過程，都具有更大的普適性、普遍性和社會(huì)性。特別是在當(dāng)今大眾傳媒高度發(fā)達(dá)的條件下，人們德性修養(yǎng)的相互作用、相互影響是不言而喻的。僅有過去那種一對(duì)一的德育單向運(yùn)作方式，顯然已不能適應(yīng)當(dāng)今時(shí)展的需求。
總之，德育的社會(huì)化、本真化和深邃化，已是不可逆轉(zhuǎn)的歷史走勢(shì)。這種“走勢(shì)”顯然已經(jīng)超出傳統(tǒng)德育學(xué)研究的范圍。毫無疑問，德育“領(lǐng)域的發(fā)展”，確需德育哲學(xué)這一新興邊緣學(xué)科的探索和確證。
二、德育哲學(xué)的邊界、對(duì)象和任務(wù)
德育哲學(xué)思想的實(shí)際存在是淵遠(yuǎn)流長(zhǎng)的，但德育哲學(xué)作為一個(gè)重大課題提出，卻首見于1996年全國教育科學(xué)“九五”規(guī)劃課題指南；而作為一個(gè)門新興學(xué)科建構(gòu)，目前仍然處于探索、研究和創(chuàng)作的過程中。
從哲學(xué)的視野看，任何事物包括理論學(xué)科要獲得相對(duì)獨(dú)立的生存權(quán)，其基本條件是具有區(qū)別于他事物的特殊規(guī)定性。因此，探索德育哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)，首要的問題是給定它的邊界。
第一，學(xué)科界定。一般說來，學(xué)科界定總是與研究對(duì)象緊密聯(lián)系在一起；同時(shí)，又必須準(zhǔn)確把握其特定視角、特殊層面和內(nèi)涵應(yīng)然性的特殊價(jià)值指向。黑格爾說，“一個(gè)定義和它的必然證明只存在于它的發(fā)展里。這就是說，定義只是從發(fā)展過程里產(chǎn)生出來的結(jié)果”④據(jù)此，德育哲學(xué)的研究對(duì)象是：德育觀及其行為實(shí)踐所蘊(yùn)涵的世界觀、歷史觀、價(jià)值觀和一般方法論問題。具體地說，一方面，作為理論形態(tài)，德育觀是關(guān)于德育的根本觀點(diǎn)和總的看法。德育哲學(xué)研究首先要立足于這一層面上，但卻不是局限于德育觀本身，而是探索研究德育觀的前提性問題，即追問反思德育（包括其理論和行為實(shí)踐）運(yùn)動(dòng)的世界觀、歷史觀、價(jià)值觀和一般方法論依據(jù)、條件及其應(yīng)然性形式。另一方面，哲學(xué)有兩個(gè)主要視角：一是真理性認(rèn)知，即追索事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識(shí)；二是價(jià)值性把握，即求索事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的評(píng)價(jià)性確證。哲學(xué)思維的這種方法論原則，運(yùn)用于德育觀及其行為實(shí)踐研究，德育哲學(xué)的對(duì)象便獲得了真理觀與價(jià)值觀及其相統(tǒng)一的意義。所以總結(jié)起來說，筆者以為，德育哲學(xué)是否可以這樣界定：德育哲學(xué)是關(guān)于德育觀及其行為實(shí)踐的哲學(xué)前提性問題的理論學(xué)說。它的主要任務(wù)是，通過德育理論與哲學(xué)思維的有機(jī)契合，開展對(duì)于德育觀及其實(shí)踐運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)研究，揭示人的德性修養(yǎng)的前提性根據(jù)和條件，揭示德育觀形成、運(yùn)演、發(fā)展的歷史正當(dāng)性和價(jià)值合理性，揭示德育運(yùn)動(dòng)規(guī)律的前提性根據(jù)和條件及其實(shí)現(xiàn)形式，等等。
第二，與相關(guān)學(xué)科的關(guān)系。主要是與德育學(xué)、哲學(xué)、教育哲學(xué)的關(guān)系。在筆者看來，“德育”概念在通常語義上有三種指向：一是德育實(shí)踐活動(dòng)；二是德育學(xué)科；三是德性培育狀態(tài)的直接現(xiàn)實(shí)。但無論在何種意義上，作為理論它原本是教育學(xué)的一個(gè)組成部分，之所以能夠從中剝離出來而成為相對(duì)獨(dú)立的一個(gè)研究領(lǐng)域，實(shí)際是標(biāo)示了它在整個(gè)教育事業(yè)中舉足輕重的地位和價(jià)值?！罢軐W(xué)”通常有三重意義：一是所謂“元哲學(xué)”，即哲學(xué)的基本原理；二是部門哲學(xué)（包括各種應(yīng)用哲學(xué)）；三是指某個(gè)領(lǐng)域、某類事物的最高理念或信條。德育哲學(xué)作為德育學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合體，本質(zhì)上是以哲學(xué)思維解讀和創(chuàng)新德育理論與實(shí)踐，開發(fā)其哲學(xué)價(jià)值和效能。作為一門新興學(xué)科，德育哲學(xué)雖然與德育學(xué)、哲學(xué)等雙重“母體”的聯(lián)系是極為密切的，但三者之間的“邊界”也是顯而易見的。如果說它畢竟要有個(gè)學(xué)科歸類的話，毋寧說它是教育哲學(xué)的一個(gè)層次，即相對(duì)獨(dú)立出來的一個(gè)特殊領(lǐng)域。當(dāng)然，兩者的邊界也是非常清楚的。轉(zhuǎn)貼于
第三，設(shè)定德育哲學(xué)的邊界，還應(yīng)從辯證思維中得到深入一步的說明。從這方面看，德育哲學(xué)主要不是去建立新的具體的德育范式，而是著重考察已有范式的依據(jù)、條件性、特性、表達(dá)方式以及范式更迭轉(zhuǎn)換的可能性空間；它不是要描述德育過程本身，而是要規(guī)范人們?cè)诘掠顒?dòng)中的選擇、定位和行為理性；它不是要作出德育學(xué)層面的結(jié)論和成果，而是要探討、評(píng)價(jià)德育學(xué)結(jié)論和成果中超出德育學(xué)層次的社會(huì)意義和價(jià)值；它主要不是去揭示德育運(yùn)行的特殊規(guī)律，而是要探求反思人們揭示規(guī)律的思路、能力和方式；它主要不是去規(guī)范和給出德育研究的具體方法，而是要評(píng)價(jià)這些方法的合理性和可能性，等等。總之，德育哲學(xué)植根于德育理論和實(shí)踐的重大問題，又超越于這些問題而探索其前提性的哲學(xué)底蘊(yùn)，這實(shí)際也就是德育哲學(xué)學(xué)科的基本特點(diǎn)。
三、德育哲學(xué)的價(jià)值現(xiàn)實(shí)
德育哲學(xué)作為一個(gè)新的學(xué)科領(lǐng)域，其發(fā)生的根源，說到底，在于當(dāng)今時(shí)代特別是我國社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，德育的許多重大理論和實(shí)際問題的研究，亟需哲學(xué)的介入和哲學(xué)方法論的統(tǒng)攝。反過來說，即：對(duì)于德育理論與實(shí)踐從哲學(xué)視角作出多方位的分析和研究，從而對(duì)于德育的前提條件、基本理念、結(jié)構(gòu)體系、實(shí)踐范式以及重要的德育現(xiàn)象做出世界觀、價(jià)值觀和方法論意義的深層次確證，這就是德育哲學(xué)的價(jià)值現(xiàn)實(shí)。從實(shí)踐操作的意義上看，德育哲學(xué)的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，是整個(gè)德育哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)和最終歸宿。那么，德育哲學(xué)具有哪些價(jià)值呢？
第一，解讀性價(jià)值。從泛意上講，任何精神文化現(xiàn)象都是一種社會(huì)性解讀。解讀與解釋意義相近，它們都是直接面對(duì)思想和實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的，但解讀更接近于操作實(shí)踐層面。就德育哲學(xué)的解讀性價(jià)值而論，其獨(dú)特之處主要在于，一是注入了理想性追求。德育哲學(xué)的解讀性價(jià)值主要不在于對(duì)德育現(xiàn)象的映像式、模本式的解釋和說明，而是以一定的世界觀、歷史觀為基礎(chǔ)，以一定理想性追求為參照，反思、解悟和權(quán)衡其得失成敗，從而發(fā)掘和拓展出新的“歷史可能性”。二是注入了窮根究底式的思維原則。哲學(xué)的根本特點(diǎn)是不斷追索事物、現(xiàn)象的深層次本質(zhì)，以期不斷獲得極度而適度的認(rèn)識(shí)成果，因?yàn)楸唤庾x的“文本”本身就是多層次的。哲學(xué)思維表明：“人對(duì)事物、現(xiàn)象、過程等等的認(rèn)識(shí)是從現(xiàn)象到本質(zhì)、從不甚深刻的本質(zhì)到更深刻的本質(zhì)的深化的無限過程?！雹菟缘掠軐W(xué)的解讀性價(jià)值，并不滿足于德育理論的一般解說，更不是停留在德育現(xiàn)象的表層理解，而是不斷追問德育現(xiàn)象背后的“更深刻的本質(zhì)”。
第二，批判性價(jià)值。哲學(xué)思維的又一顯著特征是它的批判性。在哲學(xué)視野中，“批判”是人類特有的活動(dòng)方式和社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制。它的核心思想是否定現(xiàn)狀和追求未來，其真諦是“揚(yáng)棄”和創(chuàng)新?！芭小本哂形镔|(zhì)實(shí)踐和精神文化兩種基本形態(tài)。德育哲學(xué)的批判性價(jià)值主要是精神文化方面的，它價(jià)值歸宿的獨(dú)到之處在于：它是德育的一種前提性批判。所謂“前提”，從邏輯上講，是指推理過程的確定依據(jù)。邏輯結(jié)論若要正確，首要條件是邏輯前提必須正確。從行為實(shí)踐上看，“前提”是事物發(fā)生發(fā)展的先決條件。德育前提性批判的重要價(jià)值，就是以時(shí)代和社會(huì)條件的變動(dòng)為背景材料，以哲學(xué)思維和德育本真走勢(shì)為憑籍，不斷重新審視德育既成既有的出發(fā)點(diǎn)、根據(jù)、真理性標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值性尺度，不斷重新鑒別、選擇、取舍和篩定其前提性認(rèn)知和價(jià)值取向，以推動(dòng)德育理論與實(shí)踐的創(chuàng)新。當(dāng)然，這種前提性批判又是辯證性質(zhì)的。因?yàn)樵谖ㄎ镛q證法看來，批判就是一種否定。但否定是事物的自我否定，即事物內(nèi)部生發(fā)的新質(zhì)要素克服了舊的質(zhì)的規(guī)定性；同時(shí)，恰恰又是由于新事物吸收、聯(lián)合了舊事物的合理成分，才能真正克服舊事物，實(shí)現(xiàn)發(fā)展。所以辯證性質(zhì)的批判，就是一個(gè)“揚(yáng)棄”的過程。美國著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·科恩“主張以認(rèn)同、繼承傳統(tǒng)為特征的‘收斂式思維’與以批判、超越傳統(tǒng)為特征的‘發(fā)散式思維’之間建立‘必要的張力’。這一影響深遠(yuǎn)的見解對(duì)于我們?nèi)胬斫饨逃墓δ芴峁┝酥匾膯⑹??！雹抟虼?，德育哲學(xué)的批判性價(jià)值，不僅在于它是一種前提性批判，而且還在于它是一種辯證性質(zhì)的批判，由此便孕育了德育的前提性創(chuàng)新。德育的前提性創(chuàng)新，必然帶來德育理論與實(shí)踐的重大變革，促進(jìn)人的德性修養(yǎng)的更新。這便真正實(shí)現(xiàn)了德育的前提性批判的價(jià)值。
第三，導(dǎo)向性價(jià)值。德育哲學(xué)的導(dǎo)向性價(jià)值是指向未來的。它的特點(diǎn)是前瞻性、超前性和預(yù)示性，這與價(jià)值本身的內(nèi)涵是直接同一的。價(jià)值概念回答的問題主要不是“現(xiàn)在怎樣”，而是“應(yīng)當(dāng)如何”。德育乃至整個(gè)教育在絕對(duì)的意義上都是為或遠(yuǎn)或近的將來“準(zhǔn)備著”，亦即面對(duì)未來“應(yīng)當(dāng)如何”。這樣，“導(dǎo)向性問題”就顯得極為重要。導(dǎo)向即導(dǎo)引方向，實(shí)質(zhì)是事物發(fā)展中內(nèi)部諸要素的歷史性趨勢(shì)性的必然聯(lián)系。德育的導(dǎo)向性價(jià)值主要有三個(gè)層面的指向：一是德育實(shí)踐活動(dòng)，其導(dǎo)向價(jià)值的觀照和實(shí)現(xiàn)在于作用于人的認(rèn)知和心理層面。二是德育學(xué)科理論的教學(xué)活動(dòng)，其導(dǎo)向價(jià)值的體現(xiàn)和作用在于德育對(duì)象的理性和理論層面。三是德育哲學(xué)層面，它的直接對(duì)象主要是德育理論和實(shí)際工作者，其導(dǎo)向價(jià)值在于通過德育的前提性問題研究，革新德育理論，創(chuàng)新德育活動(dòng)，導(dǎo)引德育不斷適應(yīng)時(shí)代和社會(huì)發(fā)展的需求。當(dāng)前，在我國社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，德育改革就有一系列前提性問題亟待研究。比如，既要堅(jiān)持德育的一元化導(dǎo)向，又要適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下多樣化社會(huì)生活，發(fā)展人的個(gè)性品質(zhì)，兩者統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)傾向性、歷史合理性及未來走勢(shì)的人性根據(jù)、實(shí)現(xiàn)條件、理想模式是怎樣的，它對(duì)德育體系革新具有何種價(jià)值？又如，德育的功能作用與人的精神世界自主自組織之間應(yīng)當(dāng)建構(gòu)怎樣的合理性尺度？因?yàn)橛袀€(gè)性需要就意味著有選擇，而有選擇就意味著至少對(duì)部分德育預(yù)期效應(yīng)的否定，所以如何培養(yǎng)和造就人的德育需求理性自覺，便成為德育創(chuàng)新的立足點(diǎn)和前提性問題了，等等。總之，德育哲學(xué)的導(dǎo)向性價(jià)值，生發(fā)于較深層次，關(guān)乎于德育宏觀走向，意義深遠(yuǎn)而重大。
第四，方法論價(jià)值。抽象地講，上述解讀性價(jià)值、批判性價(jià)值、導(dǎo)向性價(jià)值都具有方法論意義。因?yàn)榉椒ǖ膶?shí)質(zhì)是理論自身實(shí)現(xiàn)過程的“反哺”形式，換言之，拿了理論去運(yùn)用、去解決實(shí)際問題，理論就轉(zhuǎn)化為方法了。所以理論與方法是一個(gè)事物的兩個(gè)方面。就更為接近實(shí)踐的方面看，方法論應(yīng)當(dāng)是理論在認(rèn)識(shí)上的深化層次。德育哲學(xué)的方法論不同于德育的具體方法論，而是一種宏大而深邃的方法論，具有重要價(jià)值。扼要地講，其一，它對(duì)德育一般方法論具有直接指導(dǎo)意義。其二，它是德育工作者實(shí)際工作的最切近的理論基礎(chǔ)。其三，它為人們的德性修養(yǎng)提供深刻的哲理性視野。其四，它是德育理論創(chuàng)新的重要指導(dǎo)原則，等等。
注：
①《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128頁。
②轉(zhuǎn)引自《科學(xué)學(xué)基礎(chǔ)》，科學(xué)出版社1983年版，第5頁。
③《分析的時(shí)代——二十世紀(jì)的哲學(xué)家》，商務(wù)印書館1981年版，第243頁。
④轉(zhuǎn)引自《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1991年第7期第12頁。
我是臨本1488班xx，這學(xué)期我非常榮幸地獲得了國家獎(jiǎng)學(xué)金，但這對(duì)我來說，并不是學(xué)習(xí)的終點(diǎn)，而是我繼續(xù)奮斗的加油點(diǎn)。記得20XX年，我剛進(jìn)入大學(xué)的時(shí)候，我的家人對(duì)我說，"記?。菏墙鹱?，到哪都會(huì)發(fā)光，你必然要好好學(xué)習(xí)啊！"我把家人的話牢牢記在心里，一直提醒本身不忘初心。大學(xué)時(shí)光里，我們每一個(gè)人都在過程中慢慢成長(zhǎng)蛻變，最終羽化成蝶。初入大學(xué)，大家就像一張白紙，你想成為什么樣的人，你就要勇敢的追求，塑造本身，完善本身，但是有些東西是要一直堅(jiān)守的。下面就學(xué)習(xí)方面，跟大家分享一下我的心得。
一、學(xué)習(xí)是本，需要堅(jiān)守。
大學(xué)和高中的學(xué)習(xí)是有所區(qū)本身的自覺性，自主學(xué)習(xí)。古人云："業(yè)精于勤，荒于嬉""學(xué)問勤中得",這些名言都是說學(xué)習(xí)要勤。學(xué)習(xí)要靠本身努力，本身能辦的務(wù)必辦到，不只等老師教，不是本身，本身要有自覺地學(xué)習(xí)行動(dòng)，變"要我學(xué)"為"我要學(xué)",多發(fā)揮本身的主觀能動(dòng)性。但大學(xué)里不乏這樣的現(xiàn)狀：很多同學(xué)走著走著，就會(huì)舍本逐末，以至于擱置了本身的學(xué)習(xí)，時(shí)間長(zhǎng)了，再想去彌補(bǔ)本身漏下的知識(shí)，卻已經(jīng)力不從心。大學(xué)里的機(jī)會(huì)繁本身，或者是勤工儉學(xué)。我的大一也是這樣，我參加了青年志愿者協(xié)會(huì)，參與過各種實(shí)踐活動(dòng)。我還參加了學(xué)校組織一些本身的生活費(fèi)。本身的學(xué)習(xí)態(tài)度。我認(rèn)為學(xué)習(xí)是本身的事，是自覺主動(dòng)的過程，多學(xué)一點(diǎn)，本身就豐富一些，當(dāng)你把學(xué)習(xí)當(dāng)成是你生活中的一部分的時(shí)候，你的自覺就不需要外在的條件去激勵(lì)了，因?yàn)樗呀?jīng)是你內(nèi)在的需要了。當(dāng)然，學(xué)習(xí)并不是為了去應(yīng)付考試，如果只把本身大學(xué)四年的追求放在應(yīng)付期末考試上，這樣的本身真的掌握了知識(shí)和提升本身的學(xué)習(xí)能力。學(xué)會(huì)學(xué)知識(shí)，學(xué)會(huì)無師自通，在以后的工作中，學(xué)習(xí)能力也是一種本領(lǐng)。
二、學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)，提高學(xué)習(xí)效率。
學(xué)習(xí)時(shí)間決定不了你的學(xué)習(xí)質(zhì)量，學(xué)習(xí)效率才是質(zhì)量的保障。宋代的朱熹說過："讀書應(yīng)三到，謂心到、眼到、口到。心不在此，則眼看不仔細(xì)，心眼既不專一，卻只漫浪誦讀，決慰藉而已，或許是在浪費(fèi)時(shí)間。不外既然付出了學(xué)習(xí)，就要讓它過得有價(jià)值，讓本身在本身耕耘，大家可能更易接受的"拿來主義",所以我們都漸漸變得浮躁。但這是學(xué)習(xí)需要克服的心理，必然要讓本身靜下心來，沉入到學(xué)習(xí)中去，知識(shí)是需要慢慢積累的。有的同學(xué)從心底就對(duì)學(xué)習(xí)抱著一種懈怠，躲避的態(tài)度，那么所有的一切都是空談，想提高成績(jī)是很困難的，這種心理是可以一點(diǎn)點(diǎn)脫敏的。當(dāng)你在本身的意識(shí)中不停地告訴本身的求知欲，慢慢的你就會(huì)從浮躁中脫離出來。在讀書求知時(shí)，為了充分利用時(shí)間，可交叉閱讀內(nèi)容按照本身的具體情況而定，不但本身設(shè)定分?jǐn)?shù)目標(biāo)，分析本身的按照辦法。我制定計(jì)劃是按照我的課程表來按期回顧之前的內(nèi)容，同樣，溫故而知新，以前學(xué)過的專業(yè)課反復(fù)復(fù)習(xí)，可以促進(jìn)新知識(shí)的理解記憶。最終，知識(shí)在大腦里就會(huì)形成一個(gè)整體系統(tǒng)，梳理清楚，你就覺得學(xué)習(xí)不是那么困難。計(jì)劃也不是一成按照具體情況，需要適當(dāng)調(diào)整。最后重要的是堅(jiān)持去執(zhí)行訴苦，多一些行動(dòng)去改變不停地充實(shí)自身。青春，不要迷惘過去，不要虛度現(xiàn)在，不要空談未來。最后，希望學(xué)弟學(xué)妹們都可以擁有充實(shí)而有意義的大學(xué)生活。
關(guān)鍵詞：實(shí)際性解釋學(xué) 此在 生命 實(shí)踐哲學(xué)
1923年發(fā)表的《存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)》很大程度上是作為《存在與時(shí)間》發(fā)表的引子而出現(xiàn)，隨后對(duì)于此在的生存論分析，使得實(shí)踐哲學(xué)的路向暗含于早期海德格爾哲學(xué)思想之中。
一、實(shí)際性解釋學(xué)的開端
海德格爾最早關(guān)注“實(shí)際性”是在1919年寫作的《哲學(xué)觀念與世界觀問題》一文中?！皩?shí)際性”從一開始就表示著“‘我們的’‘本己的’此在的存在特征”①，“實(shí)際性”是同此在的生存聯(lián)系在一起的。海德格爾正是從這樣的開端，區(qū)別于以往的形而上學(xué)哲學(xué)思路（物與人的存在方式統(tǒng)一化）。從這一角度來說，“實(shí)際性”的開端也是通向海德格爾實(shí)踐哲學(xué)的根本路徑。
海德格爾講“實(shí)際性”直指人的生存，因?yàn)樵谒磥韺?duì)人的存在方式的理解是我們進(jìn)入存在思考的唯一途徑，只有從此在的生存論結(jié)構(gòu)分析才能通達(dá)存在的本己特性?！按嗽谠谀骋环N‘事實(shí)上的現(xiàn)成存在’的意義下領(lǐng)會(huì)著它最本己的存在。然而，自己的此在這一事實(shí)的‘事實(shí)性’在存在論上卻根本有別于一塊石頭事實(shí)上擱在那里。每一此在總都就作為實(shí)際此在而存在，我們把實(shí)際此在的這一事實(shí)性稱作此在的實(shí)際性?！雹诋?dāng)然這只是前期哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和運(yùn)思之路。在海德格爾看來，人的生存同物的存在之區(qū)分，最首要的特征就是人生存的實(shí)踐指向。傳統(tǒng)形而上學(xué)正是由于把人與物統(tǒng)一化而導(dǎo)致了人被視為對(duì)象，同物一樣作為客觀存在去審視。經(jīng)驗(yàn)直觀的對(duì)象本身與此在的最大不同即在實(shí)踐層面的缺失，而人又是存在于與世界不斷的打交道過程之中。實(shí)際性的內(nèi)涵就是要通過理解此在生存的世界而加以展開。這也預(yù)示著此在的分析從基礎(chǔ)存在論開始就包含了實(shí)踐的開端。
二、此在的實(shí)踐性
1927年《存在與時(shí)間》的出版開始了海德格爾早期對(duì)于傳統(tǒng)形而上學(xué)的肅清工作。同時(shí)在對(duì)基礎(chǔ)存在論的分析過程中，雖然他借助亞里士多德的實(shí)踐展開分析，但他仍就沒有在《存在與時(shí)間》中把理論實(shí)踐與生產(chǎn)制作有所區(qū)分。這與海德格爾的實(shí)踐哲學(xué)本身是相一致的。傳統(tǒng)哲學(xué)正是在偏向了理論的同時(shí)遺忘了人的生存實(shí)踐。海德格爾發(fā)現(xiàn)，實(shí)踐本身是有時(shí)間性的，它不是人的某一行為過程，而是不斷的抉擇，以人的全部生命為依托的過程。
在海德格爾那里，對(duì)于生存的不斷抉擇除去了此在作為在世之中存在的特性之余，也同時(shí)指向了此在“去存在”的生存特性。此在對(duì)世界的理解基于其自身存在境遇，這就把此在歸向了屬我的性質(zhì)?！啊ゴ嬖凇@一存在方式在本質(zhì)上就是向來屬我的去存在，無論我是否明確地意識(shí)到這點(diǎn)，無論我是否迷失了我的存在?！雹鄞嗽趶母旧吓c生存相聯(lián)系，就如前面我們所講奠基于生存的現(xiàn)實(shí)性。因而此在只要生存，它就是一種去存在或說讓自身存在的過程。所以說海德格爾中期轉(zhuǎn)向的必然暗含在了他早期實(shí)踐哲學(xué)的開端處——此在的生存論分析之中。
三、生命實(shí)踐的存在論境域
從以上兩方面出發(fā)，海德格爾早期的哲學(xué)指向兩條路徑：其一是對(duì)此在的解釋學(xué)分析，其二則就傳統(tǒng)形而上學(xué)的弊端所生發(fā)的批判，二者究其根本都是實(shí)踐哲學(xué)的早期表現(xiàn)?！洞嬖谂c時(shí)間》第二篇首要的分析了此在與時(shí)間性問題。海德格爾講“在被拋境況與逃遁或先行著向死存在的統(tǒng)一中，出生與死亡以此在的方式‘聯(lián)系著’。”④生命由發(fā)生之時(shí)就與此在在生存歷史的時(shí)間性結(jié)構(gòu)上相聯(lián)系。此在并非有某種現(xiàn)成的“生命”的軌道，而是靠他在生存諸階段的瞬間現(xiàn)實(shí)來填充生命，此在本己的組建自身并且將自身伸展于生存與死亡之間。這樣看來，生命在海德格爾這里其實(shí)與實(shí)際性有相同的含義，都是為了更加清晰的揭示出此在的存在方式?！吧娼^不是‘對(duì)象’，而是存在?！雹輰?duì)人生存的實(shí)際性即生命的理解是我們進(jìn)入存在思考的唯一途徑。
海德格爾考察了傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)人的思考，把人與物統(tǒng)一化為對(duì)立物的認(rèn)識(shí)，以至于人變成了直觀對(duì)象，在他看來這正是傳統(tǒng)哲學(xué)生發(fā)的思維弊端。人的生存同物的存在最大的區(qū)別就是人生存的實(shí)踐性，即人的生存是與其周圍世界打交道的過程。這樣個(gè)體的存在就交給了此在的世界，實(shí)際性意味著此在生存的經(jīng)驗(yàn)特征，而這也恰恰源于此在的實(shí)踐和生活——生命。海德格爾進(jìn)一步考察了此在的歷史性問題，他肯定并深入探討了狄爾泰將生命帶入哲學(xué)的看法，這樣就對(duì)生命從基礎(chǔ)存在論上作了說明。
此在對(duì)其生存更為本己的發(fā)生又表現(xiàn)在話語的公眾性特征上?！伴e言”，此在的這種生存方式中“它自己‘的’這種言談是公眾的和平均的方式，此在以這種方式來把握自己和保存自己?！雹揲e言揭示了此在沉淪于世的一種基本情態(tài)指向生存的公眾世界，是此在最基本的實(shí)踐行為。當(dāng)然，海德格爾在這里的公眾視野是放大的主體性立場(chǎng)對(duì)器具世界的批判，有別于傳統(tǒng)公眾世界。正是生命實(shí)踐的生存特性使海德格爾早期思想加固了對(duì)此在的生存論分析，到后來呈現(xiàn)出了主體傾向，也給他前期的哲學(xué)研究帶來困境。從中期的轉(zhuǎn)向過程不難看出，海德格爾早期哲學(xué)本身的實(shí)踐內(nèi)涵把作為真理二重性（遮蔽與去蔽的顯隱二重性）的思想產(chǎn)生的必然已經(jīng)在前期基礎(chǔ)存在論的分析過程中有所沉淀。正如張汝倫先生所言：“這樣，雖然海德格爾從來不談實(shí)踐哲學(xué)，但通過他對(duì)希臘實(shí)踐哲學(xué)思想的改造和轉(zhuǎn)型，我們看到了一種新的實(shí)踐哲學(xué)的可能性，即作為第一哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)的可能性。”⑦
注釋：
[1]海德格爾：《存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)》，何衛(wèi)平譯，北京：人民出版社，2009年版，第7頁。
[2]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2006年版，第65頁。
[3]海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯，北京：商務(wù)印書館，2009年版，第207頁。
[4]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2006年版，第424頁。
[5]海德格爾：《存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)》，何衛(wèi)平譯，北京：人民出版社，2009年版，第23頁。
[6]海德格爾：《存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)》，何衛(wèi)平譯，北京：人民出版社，2009年版，第38頁。
[7]張汝倫：《海德格爾與實(shí)踐哲學(xué)》，載于《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2005年，第2期。
參考文獻(xiàn)：
[1][德]海德格爾著，陳嘉映,王慶節(jié)譯.存在與時(shí)間[M].北京：三聯(lián)書店，2006年
[2][德]海德格爾著，何衛(wèi)平譯.存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)[M].北京：人民出版社，2009年
