發(fā)布時間：2023-09-25 17:39:53
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文章編號：1009-3729（2017）03-0015-07
關(guān)鍵詞：歷史唯物主義；傳統(tǒng)知識論；同一中的差異性；決定中的主體性；抽象中的具體性
摘要：建立在理性基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)知識論，具有普遍性、一般性、必然性和確定性特點，表現(xiàn)為中心化、線性體系與宏大的敘事方式。歷史唯物主義變革并超越了傳統(tǒng)知識論：一是用勞動消解了主客之間的對立；二是從生產(chǎn)勞動出發(fā)反對純粹的抽象；三是反對思辨的形而上學體系。歷史唯物主義存在著兩種錯誤解讀方式：一種是單純從宏觀去解讀的方式，另一種是單純從微觀去解讀的方式。單純從宏觀去理解歷史唯物主義，會造成見物不見人，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運動會變成抽象的概念運動；單純從微觀去理解歷史唯物主義，會造成對個人的抽象理解，使以個人活動為基礎(chǔ)的具體性被夸大、普遍性遭到拒斥。歷史唯物主義的方法論意蘊就是從歷史活動的發(fā)展來闡釋個人活動所形成的社會力量，強調(diào)人的發(fā)展與社會發(fā)展之間的統(tǒng)一，具體包括同一中的差異性、決定中的主體性和抽象中的具體性。
作為馬克思一生中的第一個偉大發(fā)現(xiàn)，歷史唯物主義擺脫了西方傳統(tǒng)知識論的束縛，實現(xiàn)了對其的變革與超越。對于這一超越的實質(zhì)，仁者見仁智者見智，直至今日爭論都沒有停息。這些爭論基于社會政治現(xiàn)實，在不同的語境下對歷史唯物主義做出了不同解讀。然而這些解讀的誤區(qū)是普遍將微觀方式與宏觀方式割裂開來，從而陷入了理論困境。鑒于此，本文擬從微觀方式與宏觀方式相結(jié)合的視角，理解歷史唯物主義對傳統(tǒng)知識論的超越，以進一步凸顯歷史唯物主義的總體性意蘊。
一、傳統(tǒng)知識論的困境和特點
1.傳統(tǒng)知識論的困境
西方知識論的傳統(tǒng)源于蘇格拉底。蘇格拉底之前的哲學家們主要研究的是世界的本源問題，雖在探討自然的同時也涉及社會和人，但人與自然從未真正分離。
“是蘇格拉底第一個將哲學從天空召喚下來，使它立足于城邦，并將它引入家庭之中，促使它研究生活、倫理、善和惡?！盵1]364換句話說，是蘇格拉底改變了以往哲學的研究方向，將人從自然中剝離出來，引導人們關(guān)注人自身，確立了知識是哲學研究的核心。蘇格拉底用“認識你自己”來表達研究人的重要意義，同時將“德性即知識”確立為哲學的原則，認為“智慧的人總是做美好的事情，愚昧的人則不可能做美好的事情，即使他們試著去做，也是要失敗的”[1]117。在蘇格拉底看來，擁有德性就是要擁有知識和智慧，知識不是易變的和相對的，而是確定的和絕對的。蘇格拉底追求的知識是自然和社會運行所遵循的普遍的一般的原則，它們只有通過理性才能認知，而理性是和本質(zhì)、普遍、必然緊密聯(lián)系在一起的。蘇格拉底明確地將普遍的一般原則與合目的性的“善”關(guān)聯(lián)起來。由此，蘇格拉底將形而上學本體論、知識論、倫理學連為一體。蘇格拉底的學生柏拉圖在此基礎(chǔ)上進一步強化了這一路向。柏拉圖將世界劃分為可感世界與可知世界，并認為可感世界永遠處在變化之中，只有可知世界即事物的一般原則才是知識。柏拉圖的學生亞里士多德將哲學看作人的“求知”活動，并通過形式邏輯來研究形而上學，從而形成了哲學統(tǒng)一的研究對象，使形而上學成為“科學”。亞里士多德由此而成為古希臘知識論的集大成者。之后無論是古羅馬哲學還是近代哲學，其研究都沒有超越傳統(tǒng)知識論的范圍。
近代哲學的經(jīng)驗主義和理性主義對知識的確定性根據(jù)雖作出了不同的回答，但兩者有著相同的路徑：無論是經(jīng)驗主義訴諸感覺經(jīng)驗，還是理性主義訴諸天賦觀念，都夸大了主客之間的差異。為了解決這一問題，康德為理性劃定了界限，將知識限定在現(xiàn)象界，認為知性只能認識現(xiàn)象界而不能認識物自體，從而將主客問題的解決訴諸“哥白尼式的革命”。但康德對現(xiàn)象界與物自體的先驗二分導致了新的困境，主客體之間的鴻溝仍無法消除。黑格爾則在批判前人的基礎(chǔ)上將知識論推向了巔峰。黑格爾把客觀精神即絕對觀念作為自己理論的起點和終點，以辯證的否定觀貫穿自然、歷史和認識，一切都被歸結(jié)為自我意識的自我否定，即絕對觀念從開始到終點的自我展現(xiàn)、自我實現(xiàn)。
2.傳統(tǒng)知識論的特點
傳統(tǒng)知識論具有以下三個特點。
其一，傳統(tǒng)知識論將人與自然分離、主體與客體二分。從蘇格拉底將哲學從天上拉回人間，人得以從自然的語境中走出來，西方古典哲學進一步將問題歸結(jié)為主體同客體的分離與統(tǒng)一。這一做法更多的是對蘇格拉底的追隨，即從本體論的角度對主客二分進行統(tǒng)一，但是它們把本體要么歸結(jié)為主體要么歸結(jié)為客體，并不能從根本上解決主客體的統(tǒng)一問題。
其二，傳統(tǒng)知識論從現(xiàn)象到一般的抽象思辨演譯，帶有先驗還原主義傾向。蘇格拉底及其弟子反對智者學派囿于感覺經(jīng)驗的做法，極力將事物發(fā)展的普遍性、必然性原則作為哲學的研究對象。他們普遍認為：所謂的知識絕不是那種變化的現(xiàn)象，而是抽象的一般原則。柏拉圖將知識歸結(jié)為理念世界，亞里士多德則將知識歸結(jié)為是者。近代哲學認為，認識事物的一般原則就是要通過精確的量化而達到確定性，知識應(yīng)當是精確的。這些主張本質(zhì)上是而把世界變成還原性的、構(gòu)成性的和機械性的。
第三，傳統(tǒng)知識論試圖構(gòu)建一個包羅萬象的、用本體統(tǒng)攝一切的理論體系。蘇格拉底力圖用一般原則來解釋世界，其“J識你自己”和“德性即知識”等論點都說明了在蘇格拉底那里理性的合目的性，這種目的就是追尋一般，其最終的目的就是“善”。對于蘇格拉底來說，無論是本體論、認識論還是倫理學，都是統(tǒng)一的知識論。柏拉圖繼承了蘇格拉底追尋一般的知識論的做法，力圖建立龐大的知識論體系，用理念論來統(tǒng)攝一切。亞里士多德成為這種包羅萬象的形而上學體系的集大成者。近代哲學和德國古典哲學也將哲學看作科學，并希望通過對理性的認識解剖予以傳承，以建立起統(tǒng)攝一切的哲學體系。
二、歷史唯物主義對傳統(tǒng)知識論的超越
建立在理性基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)知識論哲學，具有普遍性、一般性、必然性和確定性特點，表現(xiàn)為中心化、線性體系與宏大的敘事方式。這種特質(zhì)與歷史唯物主義截然對立。歷史唯物主義變革并超越了傳統(tǒng)知識論的先驗體系構(gòu)造，不是追求存在是什么，而是將人的現(xiàn)實存在即生活作為哲學研究的對象。
首先，歷史唯物主義用勞動消解了主客之間的對立。哲學的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題。歷史唯物主義將這一問題的解決提升到了一個新的高度，它不是站在歷史之外來看歷史生成，而是將歷史與自然統(tǒng)一于人的活動本身，即勞動。人在勞動中通過客體的主體化和主體的客體化的雙向互動達到合二為一，使主體與客體、人與自然在人的勞動中實現(xiàn)了統(tǒng)一。這樣一來，自然的歷史就是人活動的歷史，人活動的歷史就是自然的生成、發(fā)展史。也就是說，人的活動既是造成主客二分的根源，也是主客統(tǒng)一的基礎(chǔ)?！皠趧拥膶ο笫侨说念惿畹膶ο蠡喝瞬粌H像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！盵2]163這就從前提上消解了傳統(tǒng)知識論對主客二分的先驗設(shè)定。
其次，歷史唯物主義從生產(chǎn)勞動出發(fā)反對純粹的抽象。黑格爾曾嚴厲地批評過純粹的抽象，諷刺謝林的直觀哲學“就像人們通常所說的一切牛在黑夜里都是黑的那個黑夜一樣”[3]10。黑格爾認為絕對觀念本身就包含著對立面的統(tǒng)一，“真理是全體，但是全體只是通過自身發(fā)展而達于完滿的那種本質(zhì)”[3]12，他雖區(qū)分了“抽象的”和“具體的”兩種同一性，但是認為這種認識最終還是復(fù)歸為絕對觀念的圓圈運動。馬克思通過生產(chǎn)勞動將抽象與具體統(tǒng)一起來，把人的生產(chǎn)勞動過程看作是歷史的產(chǎn)生與發(fā)展過程，一切歷史因而都是人的勞動的產(chǎn)物和結(jié)果，即勞動的歷史。在馬克思看來，一切抽象的規(guī)定都是歷史關(guān)系的展現(xiàn)，只有從歷史關(guān)系出發(fā)也只有在歷史關(guān)系中才能真正理解這些關(guān)系。[4]29純粹的抽象抹煞了具體規(guī)定的意義，因而就必然會曲解歷史的本質(zhì)。事實上，歷史不是僵死的感性具體的堆積，也不是唯心主義想象的抽象活動，而是個人現(xiàn)實的活動過程。[2]525
最后，歷史唯物主義反對思辨的形而上學體系。歷史唯物主義并不反對哲學形而上學，而是反對抽象思辨的形而上學，因為這種抽象思辨的形而上學完全是自我意識的一種思辨活動。馬克思認為，一切歷史都是人的現(xiàn)實活動的歷史，而不是脫離現(xiàn)實活動的抽象思辨表達。[2]229抽象思辨的形而上學總是脫離歷史去失驗地尋求歷史的起源，然而歷史并不是外在于人的現(xiàn)實生活的歷史，人的歷史與自然的歷史是統(tǒng)一的，歷史是人的歷史，人是歷史活動中的人[2]545。馬克思反對把歷史與自然割裂開來，認為只有以現(xiàn)實的實踐活動為出發(fā)點，才能擺脫抽象的思辨性。而現(xiàn)實的人絕不是抽象的人，而是在一定的歷史條件下從事現(xiàn)實生產(chǎn)勞動的人?！霸谒急娼K止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證科學開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替?！盵2]526
由此可見，歷史唯物主義還是立足于勞動實踐而超越了傳統(tǒng)知識論哲學。歷史唯物主義批判地汲取了傳統(tǒng)知識論的合理性，將對事物本質(zhì)的研究牢牢地置于現(xiàn)實世界和歷史的地基之上。
三、歷史唯物主義的兩種錯誤解讀
v史唯物主義對傳統(tǒng)知識論的超越集中表現(xiàn)在對其思辨性和抽象性的祛除，這一超越以勞動的二重性為基礎(chǔ)。一方面，勞動是現(xiàn)實的個人的活動，任何歷史的第一個前提無疑是“有生命的個人存在”[2]519，這些現(xiàn)實的個人是物質(zhì)生產(chǎn)活動的主體，他們在物質(zhì)生產(chǎn)活動中確證自己和實現(xiàn)自我；另一方面，現(xiàn)實的個人在生產(chǎn)中結(jié)成了社會共同體，“一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段是與一定的共同活動方式或一定的社會階段聯(lián)系著的，而這種共同活動方式本身就是 ‘生產(chǎn)力’”[2]532。而人類社會就是在生產(chǎn)力與交往關(guān)系（生產(chǎn)關(guān)系）之間的矛盾運動中向前發(fā)展的。馬克思的歷史唯物主義不過是對這一運動過程的本質(zhì)和規(guī)律的揭示，即關(guān)于人類社會發(fā)展的歷史科學[5]。
然而，由于人們沒有弄清這一點，由此就陷入兩種錯誤的解讀路向：一種是只從宏觀上來理解歷史唯物主義；另一種是只從微觀上來理解歷史唯物主義。鑒于此，二者都走進了認識歷史唯物主義的盲區(qū)。
宏觀地理解歷史唯物主義的特點是將歷史的發(fā)展和沖突歸結(jié)為生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾運動。在這里，勞動被理解為生產(chǎn)活動，并把生產(chǎn)活動置于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之間的矛盾運動來理解。馬克思恩格斯明確將物質(zhì)生產(chǎn)作為歷史唯物主義的出發(fā)點，并通過與生產(chǎn)方式相聯(lián)系的交往形式來解釋整個歷史。馬克思在1859年的《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中就明確指出了這一點：“我們所得到的、并且一經(jīng)得到就用于指導我們研究工作的總的結(jié)果，可以簡要的表述如下：人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定了人們的存在，相反，是人們的社會存在決定了人們的意識?！盵6]這一表述一直被視為馬克思歷史唯物主義的經(jīng)典表述，是歷史唯物主義的立論基礎(chǔ)。也正因為如此，宏觀地理解歷史唯物主義有其合理性。然而這種理解范式有其局限性，不僅曲解了歷史唯物主義原理的要義，而且也使得歷史唯物主義喪失了應(yīng)有的理論批判維度。
其一，導致抽象的實證主義。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯反復(fù)強調(diào)一個事實：有生命的個人存在是人類歷史的第一個前提[2]549。個人的存在是現(xiàn)實的活動的存在，現(xiàn)實的活動就是個人的生活。問題在于我們怎么理解現(xiàn)實活動的個人？如果我們僅從生產(chǎn)力的角度去考察，那么現(xiàn)實活動的個人就會被歸結(jié)為從事生產(chǎn)活動的主體，交往關(guān)系就會被歸結(jié)為人的類本質(zhì)。這種做法貌似超越了傳統(tǒng)知識論的抽象的人，但是，事實上并沒有抓住現(xiàn)實的個人的本質(zhì)規(guī)定。個人活動的現(xiàn)實的差異性、豐富性和多樣性被抽象的生產(chǎn)力取而代之，甚至將生產(chǎn)力僅僅看作是生產(chǎn)的能力和效率，于是，現(xiàn)實的人就成了抽象的個體，這種生產(chǎn)力只是經(jīng)驗的實證主義的代名詞而已，這種單純從宏觀上理解的歷史唯物主義只是抽象的實證主義。
其二，導致線性的經(jīng)濟決定論。在馬克思那里，個人是現(xiàn)實的個人，是置身于一定的交往關(guān)系中的個人。作為生產(chǎn)勞動主體的個人總是處于相互聯(lián)系之中，因此馬克思認為要想理解現(xiàn)實個人的本質(zhì)，必須從現(xiàn)實的社會關(guān)系出發(fā)。生產(chǎn)力發(fā)展帶來的普遍的交往關(guān)系雖是個人發(fā)展的基礎(chǔ)，生產(chǎn)力的發(fā)展雖是以促進個人的發(fā)展為落腳點，但是單向的以生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的方式來對歷史唯物主義進行解讀，很容易將歷史唯物主義理解為目的論，這樣一來，歷史唯物主義本身內(nèi)在的自我否定張力就被埋沒了，人的主體性和能動性就被消解了。
其三，導致僵化的教條主義。歷史唯物主義認為，必須結(jié)合具體情況并根據(jù)對現(xiàn)實條件的闡明和發(fā)揮才能得出正確的結(jié)論。教條主義的表現(xiàn)就是對理論的片面的、抽象的理解。正確的理論必須擺脫抽象性和機械性，否則就會陷入到對理論的盲目崇拜，造成對理論的片面理解。抽象性往往會形成普遍性、必然性的觀點，使理論變成放之四海而皆準的真理；機械性往往會導致宿命論和目的論。因此在《德意志意識形態(tài)》中，為了批判德國哲學的抽象的個人，馬克思恩格斯從生產(chǎn)活動角度去理解個人，認為個人是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的，既跟他們生產(chǎn)什么一致，又跟他們怎樣生產(chǎn)一致。正是從現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)活動出發(fā)去理解個人、去分析歷史發(fā)展，馬克思恩格斯才擺脫了對個人和歷史的抽象理解，從而避免了自己的理論走向教條。
與之相反，從微觀上理解歷史唯物主義的做法是把勞動看作個人的自我確證和自我實現(xiàn)。在這里生產(chǎn)活動被納入實踐的范圍，社會實踐成為由個人的勞動所組成的社會性生產(chǎn)。個人的共同活動結(jié)成社會力量從事生產(chǎn)，每一個人在生產(chǎn)中都以一定的形式形成社會結(jié)構(gòu)，個人在社會結(jié)構(gòu)中獲得自我確證?！吧鐣Y(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞牡慕缦?、前提和條件下活著的?！盵2]524從馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中的這一表述我們可以看出，社會結(jié)構(gòu)與個人之間是相互作用的。個人活動構(gòu)成一定的社會結(jié)構(gòu)，個人在一定的社會結(jié)構(gòu)中進行著物質(zhì)生產(chǎn)活動。馬克思恩格斯并不是單純地去剖析社會生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)，而是從社會歷史活動的角度去理解生產(chǎn)方式的變遷，因為離開了個人，社會結(jié)構(gòu)就無法存在。因此，從微觀上來理解歷史唯物主義，就是從個人生產(chǎn)所結(jié)成的社會結(jié)構(gòu)層面對歷史唯物主義進行解讀。這種解讀的局限性在于，它很容易抽離歷史唯物主義的基礎(chǔ)，淪為一種道德懸設(shè)和虛無主義。單純從微觀上去理解歷史唯物主義，會帶來以下問題。
其一，使歷史唯物主義變成一種抽象的理論直觀。單純從個人活動去理解歷史唯物主義，雖會看到個人活動所結(jié)成的社會結(jié)構(gòu)對社會歷史發(fā)展起到的作用，卻難以看到形成社會結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)，以及個人共同活動形成的社會力量對社會結(jié)構(gòu)的制約，因而會墮入帶有經(jīng)驗主義色彩的理論直觀。事物只有在自己的對立面中才能規(guī)定自身。個人的自我確證也只有在對象性的生產(chǎn)中才能確C。離開了現(xiàn)實和歷史的個人的活動，任何思想充其量只能是一種理論直觀。而在馬克思看來，現(xiàn)實經(jīng)驗描述的總結(jié)只不過是抽象的一般結(jié)果概括，這種抽象的結(jié)果離開了現(xiàn)實的歷史，充其量不過是歷史材料的堆積而已。[2]526
其二，遮蔽歷史唯物主義表面差異化背后的同一性。經(jīng)濟社會結(jié)構(gòu)本身是人的活動的結(jié)果，但是它反過來又成為制約人活動的力量。因此，如果僅僅強調(diào)微觀的現(xiàn)實的個人，就只看到了表面的差異化，而沒有看到差異化背后的同一性。正如黑格爾所言，“將―個表象分解為它的原始因素”，亦即“把它還原為它的環(huán)節(jié)”，這樣的結(jié)果是，只能得到一些簡單的、固定的規(guī)定性，這樣分析出來的東西是些“非現(xiàn)實的東西”[3]20，這會使得原來是現(xiàn)實的、具體的東西變成僵死的東西。而要想“揚棄那些固定的思想從而使普遍的東西成為現(xiàn)實的有生氣的東西”，必須把分析所得到的思想規(guī)定或普遍的東西加以揚棄，使之成為活生生的東西。因此馬克思說：“在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。只有這項工作完成以后，現(xiàn)實的運動才能適當?shù)財⑹龀鰜?。這點一旦做到，材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個先驗的結(jié)構(gòu)了?！盵7]
其三，使歷史唯物主義過分強調(diào)偶然性。個人活動的發(fā)展會帶來社會結(jié)構(gòu)的不斷調(diào)整，個體的生產(chǎn)必然會以一定的生產(chǎn)形式組織起來，只有個人的共同活動才能形成社會性的力量即生產(chǎn)力。但如果過度強調(diào)個體生產(chǎn)的作用，那么就會抹煞生產(chǎn)組織結(jié)構(gòu)的客觀性。因此，僅從個體出發(fā)對個體生產(chǎn)進行認識，只會夸大歷史發(fā)展的偶然性、多樣性、差異性，而看不到個體在生產(chǎn)交互過程中的普遍性和同一性。
總之，無論單純從宏觀還是單純從微觀去理解歷史唯物主義，都會造成對歷史唯物主義的片面理解。單純從宏觀去理解歷史唯物主義，會造成見物不見人，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運動會變成抽象的概念運動；單純從微觀去理解歷史唯物主義，會造成對個人的抽象理解，使以個人活動為基礎(chǔ)的具體性被夸大、普遍性遭到拒斥。這兩種做法都是對歷史唯物主義本真精神的背離。
四、歷史唯物主義的方法論意蘊
馬克思的歷史唯物主義是現(xiàn)實中的歷史唯物主義。這里的“現(xiàn)實”，一方面是指事物存在的根據(jù)即內(nèi)在規(guī)定；另一方面是指事物的表現(xiàn)形式即外在特征。這樣，歷史唯物主義就包含了兩層邏輯：一是生產(chǎn)對于歷史的建構(gòu)，這是歷史唯物主義的內(nèi)在規(guī)定；二是由個人活動所結(jié)成的社會結(jié)構(gòu)對個人的歷史建構(gòu)，這是歷史唯物主義的外在特征。歷史唯物主義的方法論意蘊就是從歷史活動的發(fā)展來闡釋個人活動所形成的社會力量，強調(diào)人的發(fā)展與社會發(fā)展之間的統(tǒng)一，具體包含以下幾個方面的內(nèi)容。
其一，同一中的差異性。歷史唯物主義認為，物質(zhì)生產(chǎn)和交往關(guān)系是生產(chǎn)不可分離的兩個部分，因此一方面須從宏觀角度將人融入到經(jīng)濟生產(chǎn)的歷史架構(gòu)中，另一方面又須從微觀角度將個人之間的交往作為經(jīng)濟生產(chǎn)的前提。這兩者在生產(chǎn)中相互作用、不可分割。只有基于這一視野，歷史唯物主義才能超越傳統(tǒng)形而上學的抽象性，從形而上學的非此即彼的直觀性中超脫出來。
其二，決定中的主體性。歷史唯物主義通過生產(chǎn)實踐的中介把主客體連接起來，歷史的發(fā)展因生產(chǎn)方式的發(fā)展而發(fā)展，生產(chǎn)方式的變化決定了歷史活動的變化。但是生產(chǎn)方式又必然帶有主體的選擇性。正如馬克思所說，生產(chǎn)決定了交往關(guān)系，交往關(guān)系是生產(chǎn)的前提。人類的第一需要是生存需要，由此決定了生產(chǎn)在人類社會存在和發(fā)展中的基礎(chǔ)性作用。個人在生產(chǎn)過程中結(jié)成一定的交往關(guān)系，交往關(guān)系中的個人不管是寓于共同體的個人，還是資本主義的抽象個體，交往關(guān)系都會使得一定的個人具有一定的語言與意識，所以交往關(guān)系是在生產(chǎn)決定作用中人的主體性的表現(xiàn)。這樣，通過生產(chǎn)的中介就把主客體連接起來，從而使歷史唯物主義超越了傳統(tǒng)形而上學的主客二分。
其三，抽象中的具體性。歷史唯物主義的具體性是有機聯(lián)系的整體性，是一種綜合的統(tǒng)一性。馬克思曾將自己的方法表述為從具體到抽象、再從抽象到具體。僅僅從具體到抽象是知性科學的方法，僅僅從抽象到具體是哲學的方法。黑格爾曾批判以前的哲W總是直觀地看待事物，沒有看到事物本身的內(nèi)在聯(lián)系，抽象并不是指事物本身，而是指概念自我運動展現(xiàn)的過程，是自己樹立對立面、自我否定、自我發(fā)展、自我完善的一個過程。馬克思繼承并發(fā)展了黑格爾的這一觀點，認為以往的舊唯物主義并沒有把人看作從事勞動的個人，而是將人僅僅歸結(jié)為抽象的類，這種人本學意義上的人與唯心主義所理解的抽象的人沒有差別。人是處在一定社會關(guān)系中的從事勞動的個人，是通過勞動不斷地完善自己、發(fā)展自己的個人，并不是抽象的個體。具體性在馬克思那里是生產(chǎn)的內(nèi)在性與外在性的統(tǒng)一?！吧a(chǎn)一般是一個抽象，但是只要它真正把共同點提出來、定下來，免得我們重復(fù)，它就是一個合理的抽象，不過，這個一般，或者說，經(jīng)過比較而抽象出來的共同點，本身就是許多組成部分的，分為不同規(guī)定的東西?！盵4]9
綜上所述，馬克思的歷史唯物主義是在批判傳統(tǒng)形而上學知識論的過程中形成的。馬克思的批判針對的是傳統(tǒng)形而上學的先驗性、抽象性和體系性，其目的是要確立歷史唯物主義的現(xiàn)實性，這里的“現(xiàn)實性”既包括生產(chǎn)的現(xiàn)實性又包括個人的現(xiàn)實性?；谶@二重現(xiàn)實性，形成了歷史唯物主義的以上兩種研究范式。事實上，馬克思的歷史唯物主義是現(xiàn)實的歷史唯物主義，其內(nèi)在的生產(chǎn)性和外在交往性互相制約、共時共存。生產(chǎn)是現(xiàn)實個人結(jié)成交往關(guān)系中的生產(chǎn)，現(xiàn)實的個人是結(jié)成交往關(guān)系形成社會力量而從事生產(chǎn)的個人。單純地從宏觀生產(chǎn)或微觀現(xiàn)實去理解歷史唯物主義，都是錯誤的。
參考文獻：
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關(guān)鍵詞:薩林斯;歷史唯物主義;自然環(huán)節(jié);文化環(huán)節(jié)
Abstract:According to the dialogue between Sahlins and historical materialism in Culture and the Practice Reason， Sahlins held that Marxism consists of both cultural and natural links and historical materialism represents the latter. For the naturalization in Marxism， its responsibility to be the grand cultural theory or historical philosophy is restricted. In broad sense， Sahlins′ dual interpretation of historical materialism is not contradictory to that of practice in the Marxist philosophy. Through the practice of anthropology， Sahlins illustrated the basic problems for the construction of the contemporary Marxist philosophy. In his opinion， Marxism is no longer the covert but the overt competitor of the anthropology in contemporary age， and implicitly becomes the companion of the cultural criticism theory which is based on signifying. Sahlins′ anthropology background provides a valuable and significant interpretation of Marxism.
Key words:Sahlins; historical materialism; natural link; cultural link
一?薩林斯與歷史唯物主義對話的理論原因和基本邏輯
無論在人類學與歷史學的關(guān)系上存在著何種爭論，文化或歷史規(guī)律始終是它們共同的目標，所有爭論都是圍繞這一目標而展開的?正是因為這一原因，與具有宏大抱負的或隱或顯地爭論，亦是人類學理論中的普遍現(xiàn)象?不過，像薩林斯那樣留下一本專門與歷史唯物主義直接對話的著作，在有影響的人類學家中卻十分少見?
那么，為什么薩林斯要把歷史唯物主義提到如此顯著的位置上來進行對話呢?在深層理論邏輯上，原因可能十分復(fù)雜，除了上述宏觀的理論原因外，還涉及其師從萊斯利懷特(北美文化唯物主義學派人類學理論的重要代表)，以及列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學——這是他1970年之后的主要理論依據(jù)，那些問題都與有著復(fù)雜的關(guān)系?綜觀其理論歷程，薩林斯經(jīng)歷了從進化論到結(jié)構(gòu)主義再到綜合論立場的顯著變遷?而在這一過程中，他逐步站到現(xiàn)代性批判和西方文明自我反思的基本立場上?這一立場與具有內(nèi)在的一致性?如他所言，人類學的最高目標必定是與批判性的唯物主義相一致，這便是施米特對的判斷，“幫助人們脫出他們自制的尚未覺悟的經(jīng)濟決定論的牢籠”[1]2?盡管在提出這個觀點時，薩林斯尚沒有實現(xiàn)這一目標，但是他明顯地描述了一種試圖超越西方傳統(tǒng)二元論的綜合性文化觀?
在《文化與實踐理性》中，薩林斯直接強調(diào)自己研究歷史唯物主義的動機在于，由于馬克思闡述的那種唯物主義的歷史觀和文化觀在被搬來解釋部落社會時存在著難題，他要研究這種難題的實質(zhì)?[1]1在他看來，原因在于內(nèi)部存在著文化和自然兩個環(huán)節(jié)，因此，實質(zhì)是通行的歷史唯物主義屈從于功利實踐論而并沒有走出資產(chǎn)階級意識形態(tài)?[1]2
在第一個環(huán)節(jié)上，自然是一個文化范疇，即文化是人與自然之間的中介性要素?在這一點上，馬克思與現(xiàn)代人類學是同道?“從馬克思的歷史觀中，民族學家會看到有一種意識，這種意識是從社會的結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的，它是一個歷史地給定的產(chǎn)物，人與自然之間的物質(zhì)互動關(guān)系就是在這種意識中展開的?”[1]172
第二個環(huán)節(jié)與第一個環(huán)節(jié)相反，歷史唯物主義將那個中介因素視為“有效生產(chǎn)的理性?物質(zhì)的邏輯”?也就是說，馬克思強調(diào)(特定的)客觀物質(zhì)條件對(特定)生產(chǎn)的作用，在這一種作用中，生產(chǎn)表現(xiàn)為社會自身邏輯的展開，人成為社會結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的特定角色的承擔者，如資本家是資本的人格化?在薩林斯看來，馬克思把文化從生產(chǎn)中撇開了，這也是他不認同的地方?
所謂歷史唯物主義的自然環(huán)節(jié)，也是薩林斯認為的問題所在?他追隨哈貝馬斯等人對馬克思強調(diào)生產(chǎn)(勞動)忽視文化(交往)的做法進行批評，認為這樣就把文化關(guān)系變成了自然關(guān)系，這正是形形的“實踐論”所共享的秘訣?它帶來的結(jié)果是把一種文化(西方文化)變成了事物的本質(zhì)，或者，用的語言來說，這樣就把資本主義自然化和永恒化了，而這恰恰是資產(chǎn)階級意識形態(tài)?
客觀上，作為一名人類學家，盡管在使用“”或“歷史唯物主義”術(shù)語時與職業(yè)理論研究家相比可能欠精確，但薩林斯比絕大多數(shù)論及馬克思的學者更加嚴肅對待馬克思?①這是因為，他雖然無意介入職業(yè)研究者之間有關(guān)青年和老年兩個馬克思的爭論，但是慎重地對待了馬克思文本內(nèi)部的張力，也正是在這一點上，他才能夠批評“者忽視了馬克思本人”[1]51?因此，在總體上，薩林斯關(guān)于兩個環(huán)節(jié)的說法不乏文本的和邏輯的依據(jù)?
不過，我們也看到，在薩林斯的解讀中存在著多個難以協(xié)調(diào)的張力或沒有展開的問題?首先，是在總體姿態(tài)上，一方面，他采取對歷史唯物主義的批評立場;另一方面，在多數(shù)時候采取了為馬克思辯護的姿態(tài)?例如他肯定馬克思屬于首先認識到物質(zhì)活動中象征秩序的人(這一觀點源自列維斯特勞斯)，他強調(diào)馬克思的觀點不是功能主義的簡化論，不是幼稚的感性唯物主義，也不是粗陋的唯經(jīng)濟論，他甚至把馬克思理解為他所認為的民族學和社會人類學之文化論的先驅(qū)?其次，他多次強調(diào)構(gòu)成對馬克思批評的正是馬克思本人，但實際上并沒有很好地解釋這一點，因為形成對現(xiàn)代資本主義實質(zhì)批判并能夠為批判的人類學提供資源的，在馬克思那里是由《資本論》實現(xiàn)的，但這恰恰發(fā)生在薩林斯所說的歷史唯物主義的自然環(huán)節(jié)之中?最后，如果說馬克思在早期已經(jīng)形成了一種文化論立場，那為什么又從文化環(huán)節(jié)轉(zhuǎn)向了自然環(huán)節(jié)?對于這個問題薩林斯并沒有合理地解釋?這些問題的存在，恰恰見證了薩林斯在《文化與實踐理性》中對馬克思的解讀有需要進一步澄清和爭論之處?也正是從這些問題出發(fā)，我們才能夠評判馬克思唯物主義歷史觀和文化觀是否真的如薩林斯斷言的那樣存在著內(nèi)在的張力，同時理解他這種判斷的實際理論意義?
二?是否存在著內(nèi)在的張力
在解開人類文化?制度或社會之謎以及提示它們的普遍規(guī)律的道路上，人類學逐步把問題推向底部:在人與自然之間起中介作用的到底是什么?正是在這一點上，人類學必然要與對話?因為馬克思已經(jīng)從作為感性活動的實踐出發(fā)給這個問題提供了一個粗略的歷史唯物主義的回答框架?在這個框架中，歷史成為主客體之間相互作用的辯證過程?盡管并非所有的理論家都同意這個框架，但其優(yōu)先性卻是無疑的?在這一點上，薩林斯強調(diào):“在最根本的程度上，馬克思看待文化與自然的立場——他把人類文化理解為人介入物質(zhì)世界的方式——和后來時代人類學對此的理解相去不遠?”[1]165
但是，問題到這里并沒有結(jié)束?因為在理論內(nèi)部長期存在著的圍繞實踐的爭論?這種爭論，一方面把馬克思置于人本主義陰影中，另一方面則把馬克思打扮成唯生產(chǎn)力論者?由于“實踐”在理論中的根本意義，這種爭論是如此廣泛，以至可以說構(gòu)成了全部爭論的核心之一?值得注意的是，列維-斯特勞斯在與薩特的爭論中提出一種擺脫爭論的方案，這便是區(qū)分實踐與實踐活動，并在其間安排一個作為中介的中介——概念圖式，這個圖式在直接的意義上是全部現(xiàn)實秩序背景后的“秩序的秩序”?[2]
薩林斯正是跟隨列維斯特勞斯推進的，他依據(jù)的主流解釋，進一步把“實踐”定位于滿足物質(zhì)利益的生產(chǎn)(經(jīng)濟)活動上，從而提出這個問題:“現(xiàn)實世界中的生產(chǎn)行動與經(jīng)驗的象征組織方式二者之間究竟是何種關(guān)系——這是和法國結(jié)構(gòu)主義之間的問題之所在;正如它也是人類學學科關(guān)于實踐理性和文化理性的局部爭論的問題之所在?二者的分歧集中在，實踐究竟在多大程度上營造了人類秩序?”[1]5或者，更一般地說，“與人類學的真正問題集中在實踐和象征秩序的關(guān)系上”[1]60?
薩林斯實際上對實踐采取了一種理解，并由此把問題從歷史學的主客體關(guān)系轉(zhuǎn)移到人類學的功利和意義關(guān)系上?如果說在理論中，實踐是解決主客體關(guān)系的邏輯前提，而在“實踐”的理解上同樣存在著主客體兩種路線，并因此給“實踐一元論”帶來實質(zhì)性挑戰(zhàn)的話，那么，薩林斯的上述做法恰恰是借由人類學理論重新把問題置于二元論背景中，并通過結(jié)構(gòu)主義來超越它?在《文化與實踐理性》中，他非常明確地表明了這一點，并且把實踐理性與意義理性之間的辯論抬到現(xiàn)代社會思想關(guān)鍵問題的地位上?
當薩林斯把實踐直接理解成功利活動而帶來難題時，在框架中對現(xiàn)代資本主義社會拜物教的批判也就成了問題?在這里，薩林斯劃了一個小圈，他指出馬克思從生產(chǎn)活動出發(fā)在后期著作中把歷史唯物主義自然化了，而這意味著存在兩種，或者說，存在著兩個環(huán)節(jié)——文化環(huán)節(jié)與自然環(huán)節(jié)，前者代表薩林斯所認同的文化決定觀，而后者則是與自然主義和功利主義無法分開的經(jīng)濟決定論，這兩個環(huán)節(jié)正好對應(yīng)于他所區(qū)分的兩種范式的人類學理論——功利論(utilitarianism)和文化論(cultural account)?反過來說，他以自身人類學的理解指認了20世紀解釋中的兩種不同路線?這也正是他解讀兩個環(huán)節(jié)的理論意味?
進一步說，如果評價這種解讀需要進入20世紀有關(guān)解讀的爭論背景中，這將把討論帶入本文無法終結(jié)的論題中?在此，我們緊扣薩林斯提出而未回答的問題——馬克思為什么存在從文化環(huán)節(jié)向自然環(huán)節(jié)的過渡，簡要地闡明:這不是兩種矛盾的文化理論，而是歷史唯物主義的兩個基本層次——有關(guān)歷史發(fā)展一般規(guī)律的廣義歷史唯物主義與有關(guān)資產(chǎn)階級社會的狹義歷史唯物主義，或者說，正是這種獨特的張力隱藏著歷史觀或文化觀的獨特價值?[3]
在薩林斯看來，雖然馬克思已經(jīng)“正確”地提出文化的環(huán)節(jié)，但在其后又發(fā)生了自然化，原因在于:“為了通過與商品拜物教的對比而得出商品含義的透明性，馬克思不得不用商品能夠滿足‘人的需求’的生物性事實來替換使用價值的社會決定作用?”[1]192馬克思在分析資本主義時回到自然主義基礎(chǔ)上，這一危險隱含在《德意志意識形態(tài)》從生產(chǎn)出發(fā)解釋歷史辯證運動的基本立場中?因為在那種立場中，謀生的必要性非常容易被置換成生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)性支配作用，從而容易陷入社會人類學批判的那種歷史學追溯起源的錯誤做法，并進一步把生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)優(yōu)先性轉(zhuǎn)換成(歷史)時間上的優(yōu)先性?而他本人始終強調(diào)的是象征系統(tǒng)的優(yōu)先性，因為這個系統(tǒng)構(gòu)成了實踐(生產(chǎn))的必要條件?這是非常重要的一個問題，既涉及馬克思《資本論》的方法，又與馬克思有關(guān)歷史生產(chǎn)的一般圖式有關(guān)?然而，薩林斯的分析并不準確，在直接的意義上，他只是重復(fù)了對馬克思《資本論》的流行誤解?
首先，從事實角度看，正如美國學者大衛(wèi)哈維等人指出的那樣，馬克思認為使用價值是由社會決定的，也就是說，馬克思并沒有用生物學事實來替換它?①其次，在邏輯上，馬克思《資本論》中的分析前提是:商品拜物教(或商品生產(chǎn)的內(nèi)在矛盾)是歷史的產(chǎn)物?薩林斯指出:在資產(chǎn)階級社會中，物質(zhì)生產(chǎn)是象征性生產(chǎn)的主要場域;而在原始社會中，則是一整套社會(親屬)關(guān)系?[1]275如果這一觀點是正確的，那么，問題恰恰在于歷史如何實現(xiàn)了從原始社會向資產(chǎn)階級社會的轉(zhuǎn)換?遺憾的是，薩林斯在《文化與實踐理性》中僅僅指出兩種社會形態(tài)的對立而沒有能夠解釋它的歷史成因?有趣的是，哈維正是在批評流行的從價值角度來解讀馬克思的缺陷過程中重申使用價值重要性的，他強調(diào)，我們不能忽視馬克思有關(guān)使用價值是“歷史的事情”這個觀點?他引證《資本論》及其手稿強調(diào)，“使用價值是由現(xiàn)代生產(chǎn)關(guān)系塑形的，并且反過來改變這些關(guān)系”[4]7?可以說，哈維從相反的方面指出了薩林斯那樣的普遍誤解為什么會發(fā)生?
由此看出，雖然馬克思并非存在著一個從文化環(huán)節(jié)向自然環(huán)節(jié)的過渡，但是在馬克思的實際思路中確實存在分析前提的過渡——在使用一些基本范疇時完成了從抽象向具體的過渡?基本原因在于，《德意志意識形態(tài)》中有關(guān)歷史唯物主義的基本思想旨在描述廣義的歷史，而《資本論》及其手稿的基本旨趣則在于剖析現(xiàn)代資本主義社會?例如“生產(chǎn)”在《導言》中，已經(jīng)不是一般生產(chǎn)而是資本主義生產(chǎn)，馬克思強調(diào)后者的資本主義條件是歷史地形成的?
指出這種過渡是非常重要的?因為它并非如結(jié)構(gòu)主義強調(diào)的那樣，是從形式向內(nèi)容的過渡，而是結(jié)構(gòu)的變換;并且正是借助于這種過渡，我們才能夠準確地理解現(xiàn)代資本主義的性質(zhì)，它與早期社會之間的差異?應(yīng)該說，在某種程度上，薩林斯在《文化與實踐理性》中亦無意地接觸到問題的實質(zhì)?這便是他對《德意志意識形態(tài)》相關(guān)段落的分析以及馬克思有關(guān)“資本主義生產(chǎn)以前的各種形式”(《1857—1858年手稿》資本章第二篇)研究的理解?[1]189，203不過，這些主題的意義，在他后來的《歷史的隱喻和神話的現(xiàn)實》和《歷史之島》等著作中才真正自我理解并展開?我們認為，也只是到后二本著作中，他才很好地協(xié)調(diào)了自己對結(jié)構(gòu)主義依賴所產(chǎn)生的理論張力，進一步接近了歷史唯物主義框架，并實質(zhì)性地推進了他對歷史與結(jié)構(gòu)的綜合?
從其后來思路的深化看，薩林斯在《文化與實踐理性》中所做的只是一個重要的然而尚未完成的嘗試?其中，他對歷史唯物主義的解讀以及其他解讀(例如阿爾都塞與哈貝馬斯的對立解讀)的評論，都隱含著一般文化理論這個人類學抱負，然而他始終沒有意識到這種解讀前提對于并不適用，因為它們將在一般歷史科學或哲學層面上泛化了，而這正是馬克思本人反對的?在這個問題上，我們只要提及馬克思把《資本論》的適用范圍嚴格地限制在西歐范圍這個眾所周知的事實便夠了?
在對的基本判斷上，薩林斯一方面繼承了盧卡奇等西方者的有關(guān)認識，并對其現(xiàn)代社會拜物教批判給予充分的敬意，另一方面亦采取了哈貝馬斯?鮑德里亞等人對馬克思之“生產(chǎn)(勞動)”視角的批判立場?這也說明薩林斯的解讀本身也是處于20世紀有關(guān)爭論的背景中?值得注意的是，薩林斯從人類學角度提出了問題，將之推到現(xiàn)代社會思想的關(guān)鍵問題進行討論，并試著由此來超越傳統(tǒng)理解的有關(guān)精神與物質(zhì)?唯心主義和唯物主義的二元論爭論?
三?簡要結(jié)論
在《文化與實踐理性》中，薩林斯基于人類學視角對流行的歷史唯物主義(主要是經(jīng)濟決定論)進行了批評，并揭示的文化觀隱含著文化或自然視角的張力?實際上，他對采取了一種相當矛盾的立場:一方面像其他結(jié)構(gòu)主義者一樣認為馬克思揭示了象征理性問題，因此能夠成為一種普遍文化理論的基礎(chǔ)，并且有效地構(gòu)成對資本主義社會及其意識形態(tài)的批判;另一方面又認為它并沒有實質(zhì)性走出資產(chǎn)階級意識形態(tài)(如?？聫娬{(diào)的那樣)?
對于薩林斯，既可以不同意他對的相關(guān)解讀，又可以否定其把整合到結(jié)構(gòu)主義框架的做法?但是，必須肯定的是，薩林斯事實上在歷史研究的普遍性問題上把人類學與的長期隱含的爭論提到理論的前臺，并基于尊重的立場進行了嚴肅的討論?雖然他沒有實質(zhì)性解決問題，但那些問題本身卻是我們必須面對的，正是它們推動著對歷史唯物主義認識的深入?特別是從他在20世紀80年代以來理論的進一步發(fā)展看，薩林斯為作為象征理性的文化辯護，試圖解開的也正是到底是什么制約歷史發(fā)展的可能性或潛力這個基本問題，只是他不再假設(shè)歷史進步能夠在人類追逐功利的過程中由生產(chǎn)力來自動實現(xiàn)，也不再指望虛假的多樣性(主體)假設(shè)能夠解決問題?當他轉(zhuǎn)向作為客觀社會存在的文化時，并沒有打賭由此能夠徹底解決問題，而正如其《何為人類學啟蒙?》一文所表明的那樣，他通過自己的道路指出:我們到目前為止按照西方傳統(tǒng)進行的探索不僅沒有找到問題的答案，而且相反，對這種教條的迷信正阻止著我們尋找正確的答案?
因此，從研究角度來看，一方面，薩林斯的學術(shù)思路以某種方式見證了馬克思在現(xiàn)代社會思想中的獨特作用及其面臨的問題;另一方面，他亦啟示我們對傳統(tǒng)解釋模式的反思，注意對與其他具有普遍性沖動的文化和歷史理論的對話，注意理論的內(nèi)部張力，在此基礎(chǔ)上，開放性地面對西方思想資源，推進理論在當代的發(fā)展?
薩林斯僅僅是一個個案，但在西方思想發(fā)展中，這樣的個案并不少?事實上，所有與歷史唯物主義進行對話的個案本身都是一種邀請，它迫使走出自我劃定的傳統(tǒng)圈子，面對新的問題?例如，列維斯特勞斯關(guān)于馬克思提示了象征結(jié)構(gòu)的論斷，拉康關(guān)于馬克思發(fā)明了征兆的提示等，不都是精彩的例子嗎?這些例子不曾被傳統(tǒng)研究的問題突然間散發(fā)出耀眼的理論光芒所遮掩，而隱含在馬克思文本中的某種方法則凸顯為現(xiàn)代社會思想的中心?
參考文獻
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【關(guān)鍵詞】“西方”/馬克思哲學/
【正文】
一、對馬克思哲學的走近
“西方”具有的理論來源，并且在理解馬克思的哲學時具有新的視野。他們更注重資本主義的當展、科學技術(shù)的當展、社會主義的當代實踐，重視對馬克思著作的研究，重視對馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統(tǒng)理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。
(一)社會歷史或人的問題是哲學的主題
在傳統(tǒng)理解中，社會歷史或人的問題至多只是哲學的主題之一，哲學的真正主題是整個世界的一般本質(zhì)，本體論(一般世界觀)被看作是哲學的核心、靈魂。
“西方”者在理解馬克思的哲學時普遍強調(diào)，馬克思哲學的主題不是自然，不是整個世界，而是社會歷史問題或人的問題。盧卡奇把馬克思的哲學理解為“總體性哲學”，在他看來，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學是一種社會歷史理論，他特別強調(diào)：“認識到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會的范圍內(nèi)，這是特別重要的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施也認為，馬克思的哲學“它是一種把社會發(fā)展作為活的整體來理解和把握的理論；或者更確切地說，它是一種把社會革命作為活動的整體來把握和實踐的理論?！?注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“馬克思的唯物主義并不理會關(guān)于心靈的精神或物質(zhì)的本性問題；……馬克思的唯物主義首先關(guān)心從這個世界上消除饑餓和痛苦的可能性問題?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特認為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會世界有限范圍內(nèi)才是真理。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在介紹“實踐派”的觀點時說：“在馬克思看來，根本的問題是創(chuàng)造一個更加人道的世界的同時如何實現(xiàn)人的本質(zhì)……哲學的基本任務(wù)就是對異化現(xiàn)象進行批判的分析，并指明走向自我實現(xiàn)、走向?qū)嵺`的實際步驟?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”思潮在強調(diào)社會歷史問題、人的問題是哲學的主題時，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實有啟發(fā)意義。至少在以下幾個意義上，可以說馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題：馬克思哲學所關(guān)心的不是自然而是人的歷史發(fā)展，馬克思哲學的根本目的是實現(xiàn)人的解放，首先是無產(chǎn)階級的解放；馬克思哲學的現(xiàn)實對象，是人的歷史活動；馬克思哲學的基本任務(wù)，是揭示歷史運動的規(guī)律；馬克思哲學活動的重點是唯物史觀，馬克思的哲學不是本體論哲學。
(二)不能把哲學僅僅理解為是對唯心主義哲學的“唯物主義顛倒”
在傳統(tǒng)的理解中，哲學被理解為是對黑格爾唯心主義哲學的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對“顛倒”說提出質(zhì)疑，他們強調(diào)這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x辯證法，而是在于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實歷史運動的辯證法。柯爾施說：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉(zhuǎn)變僅僅看作一種轉(zhuǎn)變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀。……馬克思和恩格斯對黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來，在‘觀念’辯證法的‘自我運動’下面發(fā)現(xiàn)了歷史的現(xiàn)實運動，并把這一歷史的革命運動宣布為唯一的‘絕對的’存在。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對立的、僅僅是哲學內(nèi)部的甚至是世界觀上的二者擇一時，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)柯爾施和施密特在這里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對立的意義上來理解馬克思的哲學，還不能深刻理解馬克思哲學變革的實質(zhì)；馬克思創(chuàng)立的新哲學不能簡單地理解為是對黑格爾唯心主義哲學的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學變革的實質(zhì)。實際上，對黑格爾哲學的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費爾巴哈首先完成的，費爾巴哈在《哲學改造的臨時綱要》中說：“只要將思辨哲學顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的顯明的真理。”(注：《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，商務(wù)印書館，1984年，第102頁。)這里所說的“思辨哲學”指的就是黑格爾哲學。作為對黑格爾哲學的顛倒的費爾巴哈唯物主義也不是機械的或形而上學的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學理解為是對黑格爾哲學的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學對黑格爾唯心主義哲學的顛倒的真實意義在于，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的真正現(xiàn)實的感性活動即實踐的全部意義，用實踐出發(fā)點代替黑格爾哲學的理念出發(fā)點。馬克思對黑格爾哲學的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進到實踐的或歷史的唯物主義形態(tài)。
(三)實踐是人的根本存在方式
人是什么?一些“西方”者認為人是實踐的存在物，實踐是人的根本存在方式。對這一點表達得最明確的是南斯拉夫“實踐派”。馬爾科維奇說：“人在本質(zhì)上是一種實踐的存在?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)彼德洛維奇說：“人區(qū)別于其他任何存在是因為人是一種實踐的存在?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)提出“人是實踐的存在物”是對馬克思哲學的走近。在傳統(tǒng)的理解中，關(guān)于人的本質(zhì)，主要強調(diào)人是各種社會關(guān)系的總和。這一理解不能說錯，但沒有揭示人區(qū)別于動物的本質(zhì)是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質(zhì)是什么，而是講要理解一個人或一些人區(qū)別于其他人的具體本質(zhì)，必須看他或他們所處的具體的社會關(guān)系。那么，在馬克思看來，人區(qū)別于動物的共同本質(zhì)是什么呢?是勞動，或更一般地說，是實踐。馬克思說：“一當人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區(qū)別開來?！?注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁。)“實踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實踐是人的存在方式，才能理解人的本質(zhì)在現(xiàn)實性上是各種社會關(guān)系的總和，因為正是在實踐中，人們存在著具體的社會關(guān)系。
(四)實踐范疇是哲學的總體的、基本的范疇，是哲學的出發(fā)點范疇
在傳統(tǒng)的理解中，哲學的總體的基本范疇是物質(zhì)，實踐范疇只是認識論的基本范疇?！拔鞣健闭邆儎t普遍提出，實踐是哲學的總體的基本的范疇，是哲學的出發(fā)點范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級意識》一書時說，實踐概念是“這本書的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“不是所謂物質(zhì)這抽象體，而是社會實踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對象和出發(fā)點?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學爭論時說：“在這場辯論中，主張馬克思哲學的核心范疇是自由的人的創(chuàng)造性活動——實踐——的觀點占了優(yōu)勢?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)他自己認為，馬克思的哲學是“建立在實踐概念的基礎(chǔ)上的哲學”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)弗蘭尼茨認為，“歷史實踐的范疇是馬克思對人和歷史的哲學解釋的根本范疇。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)盡管許多“西方”者在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇時常常否定物質(zhì)范疇在哲學中的意義，而且對實踐的物質(zhì)本性缺乏正確的認識，但是，在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇、是哲學的出發(fā)點范疇這一點上，他們是比傳統(tǒng)的者更接近馬克思的。實踐范疇確實是哲學的總體的、基本的范疇。馬克思自覺意識到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區(qū)別，不是對物質(zhì)的理解，而是對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解。
(五)把意識的現(xiàn)實對象當作人的感性活動、當作實踐去理解
馬克思對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解，首先在于他把實踐理解為意識的現(xiàn)實對象。傳統(tǒng)理解始終沒有能理解馬克思的意識對象觀，仍然把意識的現(xiàn)實對象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質(zhì)活動即實踐理解為意識的現(xiàn)實對象，把對象理解為歷史地生成的東西?！拔鞣健闭邆儎t大多十分重視馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達了新唯物主義的意識對象觀。盧卡奇在講到意識的現(xiàn)實對象時，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現(xiàn)實理解為人的感性活動。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)他認為馬克思在意識對象觀上堅持“創(chuàng)造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)作為意識對象的“現(xiàn)實……無論如何它要高于那種產(chǎn)生于經(jīng)驗世界的僵硬、物化了的事實的現(xiàn)實……這種現(xiàn)實決不同于經(jīng)驗的存在，它不是固有的，而是變異的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)霍克海默也理解到了意識對象的歷史生成性，他說：“被判斷的對象世界在很大程度上是由一種活動創(chuàng)造出來的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁。)施密特說：“在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現(xiàn)實片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解的，不是主觀地去理解的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“從認識論來說，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說越來越作為‘被創(chuàng)造的東西’出現(xiàn)的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“能被認識的東西，在嚴格要求意義上只是主體‘所創(chuàng)造的東西’。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“實踐派”波什尼亞克說：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識到了存在，即在人自身之內(nèi)，存在意識到了它自身?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)
二、對馬克思哲學的遠離
“西方”哲學除了的源頭外，還有西方哲學的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學的立場上來解讀馬克思的哲學，這一視野限制了他們對馬克思哲學的另一些方面的正確理解，在這些方面遠離了馬克思，看不到或看不清在傳統(tǒng)理解中已經(jīng)看到和看清了的馬克思的思想?！拔鞣健闭軐W對馬克思哲學的遠離，最主要的表現(xiàn)是這樣那樣否定馬克思哲學的唯物主義性質(zhì)。其中，少數(shù)人明確提出馬克思的哲學是超越了唯物、唯心對立的“實踐哲學”，而大多數(shù)“西方”者雖然在口頭上還承認馬克思的哲學是唯物主義哲學，但是在一系列哲學問題上又背離了唯物主義。
(一)馬克思的哲學是超越唯物、唯心對立的“實踐哲學”
葛蘭西明確否定馬克思的哲學是唯物主義，他說：“大家知道，實踐哲學的創(chuàng)始人[馬克思]從來不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當他寫到法國唯物主義的時候，他總是批判它，并斷言這個批判要更加徹底和窮盡無遺。所以，他從來沒有使用過‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義。”(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西把所有哲學分為三類：“感受的哲學”、“整理的哲學”和“創(chuàng)造的哲學”，唯物主義屬于第一二類哲學，唯心主義和哲學屬于第三類哲學，馬克思的“創(chuàng)造的哲學”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西在講到對“歷史唯物主義”這個術(shù)語的理解時說：“人們忘記了在一個非常普通的用語[歷史唯物主義]的場合，人們應(yīng)當把重點放在第一個名詞——‘歷史的’——而不是把重點放在具有形而上學的根源的第二個名詞上面?！?注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西的“超越論”對整個“西”思潮產(chǎn)了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學的唯物主義性質(zhì)，但在許多哲學問題上，實際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。
(二)否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，反對所謂“二元論”思維
許多“西方”者或明或暗地批評恩格斯關(guān)于哲學基本問題的論斷，把堅持哲學基本問題看作是一種“二元思維”而加以否定?？聽柺┰谂u“庸俗社會主義”時說：“用的術(shù)語來說，庸俗社會主義的主要缺陷在于它相當‘不科學地’堅持著一種樸素的現(xiàn)實主義——在這種現(xiàn)實主義中，所謂的常識(即‘最壞的形而上學’)和資產(chǎn)階級社會的標準的實證主義科學二者，都在意識和它的對象之間劃了一條明顯的分界線?！覀儗⒆C明，事實上，馬克思和恩格斯決沒有任何這樣的關(guān)于意識與現(xiàn)實的關(guān)系的二元論的形而上學觀”。(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質(zhì)’的絕對對立，而這種對立曾經(jīng)構(gòu)成了劃分17世紀和18世紀啟蒙運動兩大流派的那種哲學爭論甚至某種宗教爭論的基礎(chǔ)。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)薩特在批評“自然辯證法”思想時說：“這一教條主義的源頭來自‘辯證唯物主義’的基本問題。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在總結(jié)“實踐派”的觀點時說：“正統(tǒng)的辯證唯物主義觀點，即認為哲學的基本問題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問題，一般被認為是抽象的、與歷史無關(guān)的二元論的觀點而受到擯棄?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“在這聲辯論中，……物質(zhì)和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實踐概念中推演出來的觀點所取代了。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)哲學基本問題，以及由對這一問題的回答而區(qū)分的唯物主義和唯心主義兩個哲學派別，都是以思維和存在、精神和物質(zhì)、主觀和客觀的區(qū)分為前提的，沒有這種區(qū)分，就不能提出哲學基本問題，就不會有唯物主義的思維方式。誰接受唯物主義的思維方式，誰就必須承認哲學基本問題，誰就必須接受“主客二分”的思維方式。反過來，誰反對哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，誰就不可能堅持唯物主義?！拔鞣健闭咭环矫娉姓J馬克思的哲學是唯物主義，另一方面又否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學的唯物主義性質(zhì)，而對馬克思哲學的唯物主義性質(zhì)的承認往往是口頭的和字面的。
(三)借口反對思維和存在關(guān)系的“二元論”，堅持非唯物主義的“現(xiàn)實”、“實踐”概念
不少“西方”者在反對思維和存在關(guān)系的“二元論”時，形成了他們的一種非唯物主義的“現(xiàn)實”、“實踐”概念，把精神活動也看作是一種現(xiàn)實，或是現(xiàn)實的一個要素。盧卡奇認為，“現(xiàn)實”包括精神和物質(zhì)兩個基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個而且同樣真實的、歷史的、辯證過程的諸多方面?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施說：“對現(xiàn)代辯證唯物主義來說，重要的是，在理論上要把哲學和其它意識形態(tài)體系當作現(xiàn)實來把握，并且在實踐上這樣對它們……他們總是把意識形態(tài)——包括哲學——當作具體的現(xiàn)實而不是空洞的幻想來對待的?！?注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)各種科學意識，“如果它們也是作為世界的一個‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實的和客觀的組成部分而存在于這個世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個明顯區(qū)別?！?注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)馬爾科維奇更明確地說：“無論是社會現(xiàn)實問題還是自然現(xiàn)象問題，‘現(xiàn)實的本質(zhì)’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會事件所以是主觀的，乃是意識存在——作為活動者的人——的參與使然?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”者很少去談實踐的構(gòu)成因素，但是從他們反對“二元論”思維方式和對“現(xiàn)實”的理解來看，他們不是把實踐看作是人們的客觀物質(zhì)活動，而是把意識、理論看作是實踐的一個有機構(gòu)成因素。更有少數(shù)“西方”者把理論活動直接看作是實踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認為：“除了生產(chǎn)外，社會實踐還包括其他的基本實踐。這里有政治實踐……意識形態(tài)實踐；還有理論實踐……”(注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第139、140頁。)還說：“關(guān)于理論，我們指的是實踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會中的‘社會實踐’的復(fù)雜統(tǒng)一體。”(注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第139、140頁。)阿爾都塞甚至認為馬克思的理論是馬克思的“理論實踐”的反映，檢驗馬克思理論正確與否的實踐標準也不是社會歷史實踐而是馬克思的理論實踐本身。(注：參見阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學明主編《二十世紀哲學經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學出版社，1999年，第706-707頁。)
無論是把理論活動看作是現(xiàn)實、實踐的一個要素還是把理論活動看作是現(xiàn)實或?qū)嵺`活動的一種方式，都遠離了馬克思的歷史唯物主義的現(xiàn)實、實踐概念。馬克思歷史唯物主義中的“現(xiàn)實”、“實踐”是相對于意識、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動”、“人的感性活動”，人們的“實際生活”、“人們的存在”或“社會存在”。把理論看作是現(xiàn)實、實踐或現(xiàn)實、實踐的一個要素，馬克思的“從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西”、“生活決定意識”、“理論反映現(xiàn)實”、“社會存在決定社會意識”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。
(四)“拒斥形而上學”，否定物質(zhì)本體論，反對“自然辯證法”
許多“西方”者受西方哲學思潮的影響，把尋求現(xiàn)象背后的本質(zhì)的思維叫作“形而上學”而加以否定，在他們看來，唯物主義的“物質(zhì)本體論”就是一種形而上學的思維，是馬克思的哲學所沒有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對之列。盧卡奇批評“恩格斯錯誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴大到自然界?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“和蘇聯(lián)的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個本體論的始基即物質(zhì)，去簡單地替換所謂精神這個本體論的始基。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“恩格斯的自然概念歸根結(jié)蒂仍然是本體論的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特說：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學假設(shè)的客體。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)“拒斥形而上學”、否定物質(zhì)本體論和自然辯證法，必然會否定哲學的唯物主義性質(zhì)，至少會弱化哲學的唯物主義路線。否定物質(zhì)本體論，否定自然辯證法，從形式來看，并不完全否定哲學的唯物主義性質(zhì)，他們至少在口頭上還承認馬克思的歷史唯物主義。但是，從實際來看，這種否定就是放棄唯物主義的一個重要陣地，并最終會導致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質(zhì)本體論這個重要陣地，也就不能堅守其他陣地。不肯定世界的物質(zhì)性，當然也就不能真正承認社會歷史歸根到底是一種特殊的物質(zhì)運動形式，就不可能有歷史唯物主義。
不能以馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題為根據(jù)否定物質(zhì)本體論。理解人的本質(zhì)、社會歷史的本質(zhì)，最重要的當然是要認識人和社會歷史區(qū)別于自然運動的特殊本質(zhì)，但也要認識人、社會歷史與自然運動共同的本質(zhì)，對這種共同本質(zhì)的認識就是物質(zhì)本體論。因此，物質(zhì)本體論是馬克思哲學主題的題中應(yīng)有之義，并不是與解決人的問題、社會歷史問題不相關(guān)的理論。也不能因為馬克思談?wù)撐镔|(zhì)本體論不多就認為馬克思的哲學沒有物質(zhì)本體論。馬克思對物質(zhì)本體論談得不多，這是可以理解的，因為這些問題基本上已經(jīng)由先前的唯物主義特別是費爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務(wù)主要不是重復(fù)前人已經(jīng)基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進，超越直觀唯物主義而走向?qū)嵺`唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點是制定科學的實踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒有，馬克思是談到世界的物質(zhì)性、自然的先在性和自然的辯證運動的，馬克思是繼承了唯物主義的物質(zhì)本體論思想的。物質(zhì)本體論是馬克思歷史唯物主義理論的組成部分。
(五)否定反映論，否定客觀真理
在認識論上，“西方”者普遍否定反映論，否定客觀真理。盧卡奇借口思維對象的變易性否定反映論，他說：“如果變易的真理是將要被創(chuàng)造出來而尚未產(chǎn)生出來的未來，如果它是種新的東西，存在于各種傾向之中，但這些傾向(借助于我們的意識)將會變成現(xiàn)實，那么，思維是為一種反映這個問題就顯得毫無意義了?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)“如果事物不存在，思維何以‘反映’?……在‘反映’論中，我們發(fā)現(xiàn)了思維和存在、意識和現(xiàn)實的理論上的具體的兩重性。這種兩重性對物化意識來說很難統(tǒng)一。從這樣的觀點來看，無論是事物被認為是概念的反映，還是概念反映了事物，這都無足輕重。在這兩種情況下，兩重性都依然如故?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)盧卡奇這里所說的“兩重性”，指的就是“二元論”。馬爾科維奇在介紹南斯拉夫“實踐派”的觀點時說：“社會主義現(xiàn)實主義被當作對藝術(shù)研究方法的一種諷刺普遍地受到拋棄?！薄霸谶@場生動的、時而是戲劇性的辯論中，正統(tǒng)的者試圖拯救‘反映論’這一由蘇聯(lián)辯證唯物主義者和保加利亞哲學家T.巴甫洛夫發(fā)展起來的認識論基石。針對這種理論提出的三個主要的反對理由是：首先，它忽視了德國古典哲學的全部經(jīng)驗，又回到了一種18世紀自在的物質(zhì)客體和精神主體的二元論；其次，在反映是一切意識的根本特征這一觀點中，內(nèi)含了明顯的教條主義；第三，這種理論的錯誤還在于，意識實際上遠不是消極地伴隨并復(fù)制物質(zhì)的過程，它常常預(yù)見和設(shè)計尚不存在的物質(zhì)客體，試圖通過說明我們在這些情況中討論的是‘創(chuàng)造性的反映’來重新定義反映論，給人一種專門為此約定的印象，根據(jù)這種約定，反映的概念便以這種方式被夸大到使人完全不知其所云的地步?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)
[中圖分類號]G63 [文獻標識碼]B [文章編號]0457―6241(2012)05―0033―03
新課程標準尤其注重培養(yǎng)學生的自主探究精神。探究性問題是要求學生根據(jù)所學知識，借助于一定的方法和技巧，在教師的引導下，實現(xiàn)對所學知識的深入理解和運用，并產(chǎn)生新的認識和結(jié)論，是對學生創(chuàng)新能力的培養(yǎng)。進行問題探究的前提是要求學生具有一定的相關(guān)歷史知識以及相應(yīng)的認知發(fā)展水平。但是，在教師的課堂實際操作中，有一些探究問題的設(shè)置超越了學生的知識背景和認知水平，學生的探究變成了“瞎猜”，失去了其原本的意義。
例如人民版歷史必修Ⅱ“學習與探究之一――圖說中國經(jīng)濟的發(fā)展”中有一個探究問題：“明代中葉以后，流通中大量使用白銀，那么這些白銀是從哪兒來的呢?”不少教師輕率地將這個問題直接運用于課堂探究，效果不盡如人意。筆者觀察過幾個教學班的實施情況，發(fā)現(xiàn)學生課堂探究后的答案主要有兩種：1.這些白銀是從礦山里開采出來的；2.這些白銀是農(nóng)民繳納賦稅時產(chǎn)生的，因為明代中后期張居正一條鞭法改革規(guī)定農(nóng)民要統(tǒng)一繳納白銀，所以市場上流通的白銀就增加了。第一個答案價值不大。白銀由開采銀礦而得，這自不必說。但是，明后期流通領(lǐng)域里出現(xiàn)的大量白銀并非主要來自我國銀礦的開采，而是另有來源。第二個答案也有問題。農(nóng)民以白銀作為完稅手段，這導致白銀成為普遍流通的貨幣，但是，流通領(lǐng)域里所需要的大量白銀又來自哪里呢?這好像只能考慮是增加白銀礦的開采了，而事實上中國是一個銀礦缺乏的國家，明代中后期大量白銀的由來也并非新開礦山。教材的編寫者在編寫此題時的用意很明顯，那就是要求同學們聯(lián)系新航路開辟以后，世界經(jīng)濟聯(lián)系日益密切這一歷史背景，認識到美洲白銀大量流入歐洲，然后歐洲在與中國的貿(mào)易中又把白銀大量輸入中國――這是明代中后期中國白銀流通量劇增的真實原因。但學生的知識積累和認知能力無法達到這一點，在筆者所觀察過的幾個教學班活動中，沒有一個學生能夠把明代中國白銀的增加聯(lián)想到新航路的開辟和歐洲對明朝貿(mào)易逆差。在這種情況下，由于學生無法觸及問題的實質(zhì)，探究就始終處于淺表層面，甚至一些同學瞎猜，說什么“挖古墓所得”“隕石雨降銀”等等。這就成為無效探究。據(jù)有關(guān)專家研究，新航路開辟以后，美洲白銀被大量掠往歐洲，后來歐洲在與中國明朝的貿(mào)易中，因中國巨大的貿(mào)易順差而導致巨額白銀進入中國。學生在沒有接觸這些確鑿的歷史事實之前，是不會憑空產(chǎn)生如此大膽的設(shè)想的。一般情況下，同學們印象中的明清帝國已經(jīng)走向閉關(guān)鎖國，這就更難形成明朝在對外貿(mào)易中賺取大量白銀的概念。教師在課堂上運用此問題就有超越學生認知水平之嫌。而教材對這個問題的設(shè)置完全是定位于開放性的課外活動基礎(chǔ)之上，因此，教師在課堂實施類似探究問題時必須慎重。在具體操作這個問題時，教師應(yīng)該將此設(shè)計為一個課外探究問題，選擇在周末或節(jié)假日來實施。事先要列出學生需要閱讀的相關(guān)書籍和資料，關(guān)鍵性的文章篇目必須明確指出，同時指明應(yīng)該瀏覽的網(wǎng)站。在布置學習任務(wù)時應(yīng)該將學生分為若干小組，使之明確各自任務(wù)，還要特別提醒學生將對學習所得進行交流和評比，這樣才能確保該問題的課外探究落到實處，課堂交流討論也才會有實際內(nèi)容。
又如，人民版歷史必修Ⅰ專題六――專題學習小結(jié)與測評――問題研討第1問：“用歷史唯物主義和辯證唯物主義的觀點，分析古代雅典民主政治和羅馬法發(fā)展的歷程，了解它們對后世的作用和影響?！边@道題目貌似老生常談，其實即便是我們歷史教師拿在手上也只是有一個大概的思路，并不能很圓滿地把問題答好。因為這里要求答題者必須十分清晰地掌握歷史唯物主義和辯證唯物主義的確切含義，在此基礎(chǔ)上運用這種觀點來對雅典民主政治和羅馬法發(fā)展歷程進行分析。歷史唯物主義和辯證唯物主義的含義豐富而確切，對這兩個概念必須進行專門的學習和思考理解之后，才有可能靈活地運用于具體的歷史分析。理論修養(yǎng)弱的教師，往往也要重新查閱溫習這兩個概念之后才能正確地進行運用。而辯證唯物主義亦有其特定的內(nèi)容，不經(jīng)過專門的學習是不能掌握的?；蛟S有教師認為，歷史唯物主義和辯證唯物主義本是高中政治教材中的內(nèi)容，學生應(yīng)該已掌握了。而事實卻是，該內(nèi)容的學習是在高中二年級。人民版歷史必修Ⅰ專題六是高中一年級第一學期的學習內(nèi)容，此時的學生根本就不知道什么是歷史唯物主義和辯證唯物主義，而歷史教師又很難用一兩句話就把這個概念說完整說清楚。學生在面對這個問題時大都一頭霧水，不清楚究竟要從哪里答起。筆者認為，這里不需要一下子就對學生提出理想化的答題要求，不妨把“歷史唯物主義和辯證唯物主義”去掉，改為“請依據(jù)所學知識，分析古代雅典民主政治和羅馬法發(fā)展的歷程，了解它們對后世的作用和影響”。這樣學生就可以自然而順暢地作答。當教師在進行評講的時候，則可以適當介入歷史唯物主義和辯證唯物主義的某些觀點，使學生能受到啟發(fā)和提高。
在人民版歷史必修Ⅱ?qū)ｎ}二第2課“民國時期民族工業(yè)的曲折發(fā)展”中，有這樣一個學習思考題：“為什么一些資本家和地主在向近代工業(yè)投資的同時，并不放棄土地和其他封建剝削?”學生的答案主要有三個方面：1.因為土地剝削和其他封建剝削可以獲取超過近代工業(yè)的高額利潤；2.封建經(jīng)濟占統(tǒng)治地位；3.資本家和地主不善經(jīng)營近代工業(yè)。第一點顯然是違背歷史真實的主觀臆斷，因為經(jīng)營近代工業(yè)的利潤遠遠超過封建土地剝削。傳統(tǒng)封建剝削較之近代工業(yè)投資具有一定的穩(wěn)定性，投資風險較小，而所獲取的利潤和效益則是近代工業(yè)要高，這也是近代工業(yè)吸引資本家和地主投資的原因。第二點等于沒有回答，因為問題本身就是要求學生解釋為什么近代封建經(jīng)濟仍占統(tǒng)治地位。第三點顯然也很成問題，因為在近代，有一大批資本家是善于經(jīng)營近代工業(yè)的。例如，狀元實業(yè)家張謇、經(jīng)營紡織和面粉業(yè)的榮氏兄弟、搞交通運輸業(yè)的盧作孚、搞化學工業(yè)的范旭東、創(chuàng)辦火柴工業(yè)的宋煒臣等等。他們所創(chuàng)辦的企業(yè)對中國近代工業(yè)的發(fā)展產(chǎn)生了很大地推動作用。該問題乍看起來似乎也不難，但是我們仔細看書之后卻發(fā)現(xiàn)，該節(jié)教材并沒有提供充足的知識內(nèi)容來幫助學生解決這個問題，而是要在下一節(jié)課文“近代中國資本主義的歷史命運”中，才提供了部分可供思考的背景知識。學生在缺乏知識準備的情況下探究此問題，自然就陷于不知所措的困境之中。因此，在課堂中操作此問題時，一定要對教材的編排順序進行調(diào)整，在學生學習了“近代中國資本主義的歷史命運”之后再展開探究討論，這樣才使學生的探究具備了相應(yīng)的知識基礎(chǔ)。另外，該問題所涉及的知識內(nèi)容專業(yè)學術(shù)性較強，且具有相當深度。筆者曾在教研活動中就此問題詢問執(zhí)教教師，結(jié)果發(fā)現(xiàn)大部分教師也不能很好地回答。貌似常規(guī)的問題隱含著一定的學科專業(yè)知識。教師在組織學生
探究之前，也必須事先進行專門的閱讀和思考。
探究問題的設(shè)置如果吻合學生的知識背景和想象力，即便問題具有一定的開放性，學生也可能實施有效的探究，得出合乎情理的答案。如，人民版歷史選修《歷史文化遺產(chǎn)薈萃》專題之六“歷史文化古城”一課的“學習思考”欄目中有這樣一題：“查找相關(guān)資料，想一想：麗江古城為何不設(shè)城墻?土司府木府為何沒有圍墻?”對于這個問題的課堂探究情況卻要好得多，學生的答案有三種：1.因為麗江地處偏遠的少數(shù)民族地區(qū)，中央專制皇權(quán)和戰(zhàn)亂的影響小，所以就沒有城墻；2.教材中說：“麗江古城則體現(xiàn)了邊陲少數(shù)民族順應(yīng)和貼近自然，注重傳統(tǒng)文化，方便商旅往來的城鎮(zhèn)規(guī)劃理念”，因此，是因為民風淳樸自然，為了方便商旅交通才不修城墻；3.一些去過麗江旅游的同學根據(jù)導游的解說認為，納西木府的土司因為自己姓木，修了城墻和圍墻就會變成“困”，所以就不修城墻和圍墻。三種答案來自三個層面，一是理性的學習和綜合分析所得，二是依據(jù)教材的提示所得，三是依據(jù)旅游中的故事傳說所得。三個層面的答案恰為教師培養(yǎng)學生綜合性的學科能力之所需。因而，麗江古城的課堂問題探究是比較成功的。在筆者的聽課中還發(fā)現(xiàn)一個可喜的現(xiàn)象，持第一種觀點的同學占了大多數(shù)。十分明顯，第一種觀點最能體現(xiàn)學生科學的思維方法和學科能力。而且，在課堂爭論中，持第一種觀點的同學還對后兩者進行了相當有力的駁斥。他們認為，貼近自然和方便商旅不是不修城墻的原因，一旦有了戰(zhàn)爭和專制強權(quán)，任何“自然”都不復(fù)存在，在戰(zhàn)亂和強權(quán)彌漫的地方，即便地處偏遠，也會修建山寨石頭城堡。另外，修城墻根本不會妨礙商旅交通往來，甚至還有保護作用。中原商品經(jīng)濟發(fā)達的大城市不都有城墻嗎?至于納西木氏土司怕“困”而不修城墻和圍墻，那更是人們飯后閑談的傳說，不能當作歷史研究。麗江古城的建筑特點必因歷史的客觀存在所導致，不會過多地取決于統(tǒng)治者個人的好惡。在整個探究過程中，學生的歷史理性思維和學科能力得到很大的磨煉和提高。該問題的探究說明，即便是一個看起來需要課外才能完成的問題，只要學生具備相應(yīng)的知識背景和認知水平，也仍然是可以通過課堂探究而取得理想的學習效果。
通過以上幾個探究問題的分析，我們發(fā)現(xiàn)，如果探究問題的答案側(cè)重于史實性，也就是答案具有客觀性，不容學生通過思考獲得，而是要通過對資料的查詢才能得到，那么這種探究問題就不宜在課堂上進行，如明代白銀問題。如果問題的內(nèi)容富含較多的專業(yè)性知識，思想上又具有一定的深度，亦不適合課堂探究。因為這些專業(yè)性知識和教深層次的思想內(nèi)容是同學們憑借已有知識和想象力所不能得到的，近代封建剝削的延續(xù)問題就是這種情況。如果問題側(cè)重于對所學知識的綜合運用，突出學生的思考分析能力，就可以在課堂上進行，如麗江古城探究。但是無論進行怎樣的課堂探究，教師都必須在課前做好周密的思考和準備，這樣才能避免無效探究。
在實際發(fā)生的課堂探究活動中，很多教師所設(shè)置的探究問題不能引起學生的共鳴，教師往往會責怪學生死板不配合，其實，癥結(jié)并不在學生身上，而是由于問題超越了學生的認知水平，尤其是超越了學生的知識背景。
關(guān)鍵字：唯物史觀；宋元時期；科學技術(shù)
一、歷史唯物觀
歷史唯物主義，是人類社會發(fā)展一般規(guī)律的科學，是哲學的重要組成部分，由馬克思與恩格斯創(chuàng)立，用于表述這一科學的社會歷史觀：“認為一切重要歷史事件的終極原因和偉大動力是社會的經(jīng)濟發(fā)展，是生產(chǎn)方式和交換方式的改變，是由此產(chǎn)生的社會之劃分為不同的階級，是這些階級彼此之間的斗爭。他們稱它為“唯物主義歷史理論”或“唯物主義歷史觀”?！?】 即：歷史唯物主義是科學的歷史觀?！?】 歷史唯物主義者認為歷史發(fā)展是有其特定規(guī)律的，即生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系對生產(chǎn)力有反作用，生產(chǎn)關(guān)系一定要適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展。凡是認為社會的存在和發(fā)展是由歷史發(fā)展而來、社會存在和發(fā)展離不開歷史、社會和歷史存在著必然的繼承和發(fā)展關(guān)系的觀點就是歷史唯物主義觀點。本文以歷史唯物觀的觀點，科學的理解和研究中國古代宋元時期科技的發(fā)展歷程。
二、宋元時期科技文化發(fā)展的原因和特點
公元221年，嬴政建立了中央高度集權(quán)制的封建專制政治格局。此后兩千多年，這種皇權(quán)政治保證了在大部分時間中國版圖的統(tǒng)一、中國經(jīng)濟和科學文化的穩(wěn)定發(fā)展。由于長時間地理上的相對隔絕，政治上的相對獨立，古代中國人創(chuàng)造了自己獨特的科學技術(shù)體系。在中世紀最為耀眼奪目的科技成就通過阿拉伯人傳到歐洲之后，對歐洲的近代科學革命產(chǎn)生了重要的影響。尤其是中國的四大發(fā)明，對整個世界近代文明和科學的發(fā)展做出了突出的貢獻。馬克思曾寫道：“這是預(yù)告資產(chǎn)階級社會到來的三大發(fā)明，火藥把騎士階層炸的粉碎，指南針打開了世界市場并建立了殖民地，而印刷術(shù)則變成新教的工具，總的來說變成了科學復(fù)興的手段，變成對精神發(fā)展創(chuàng)造必要前提的最強大的杠桿?！?/p>
原因：1.北宋結(jié)束了五代十國的分裂割據(jù)局面；元朝實現(xiàn)了大統(tǒng)一，使社會出現(xiàn)相對安定局面；2.宋元時期的經(jīng)濟繼續(xù)發(fā)展，仍領(lǐng)先世界，經(jīng)濟的高度發(fā)展是科技文化發(fā)展的物質(zhì)前提；3.民族融合加強，各族間經(jīng)濟文化交往頻繁；4.對外交往有了重大發(fā)展，在同亞非歐各國的經(jīng)濟文化交流中，中國的先進文化傳播到世界各地的同時也吸收了外來文化，豐富了本民族文化；5.文化在隋唐文化高峰的基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展，各族人民共同創(chuàng)造文明。
特點：1.封建文化高度繁榮，無論在科技、哲學思想、教育、文學、藝術(shù)、史學等方面，都取得長足進步；2.遼、西夏、金隨著同漢族經(jīng)濟聯(lián)系的加強，其文化與漢文化進一步交融，保留本民族文化傳統(tǒng)的同時又有各自的特點；3.科技有突出發(fā)展，印刷術(shù)、指南針、火藥傳往世界。
三、聯(lián)系唯物史觀觀察和分析宋元時期科技興衰成因
社會形態(tài)是經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的統(tǒng)一。隨著生產(chǎn)力的加速發(fā)展，中國封建社會經(jīng)濟基礎(chǔ)決定了中國封建社會上層建筑的社會意識形態(tài)，形成了中國封建社會先進的政治法律部門組織與制度、思想、道德文化、藝術(shù)哲學與等等。在《政治經(jīng)濟學原理》中，上層建筑是建立在一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的各種制度、設(shè)施和意識形態(tài)的總和。而中國封建社會中的上層建筑，他們通過不斷的改良制度或沿襲制度，反作用于并適應(yīng)著生產(chǎn)力的發(fā)展。
史學家陳寅恪說：“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世?！敝腥A科學文化發(fā)展的最高峰就是兩宋時期。宋太祖在建國時為避免唐安史之亂以來藩鎮(zhèn)割據(jù)和宦官亂政的悲劇，遂采取重內(nèi)輕外和崇文抑武的國家政策，以及在軍事上采取消極的防守戰(zhàn)略。對后世影響長遠，其一宋朝內(nèi)部安定而少內(nèi)亂，有利于經(jīng)濟發(fā)展與文化的繁榮；其二也因此導致武力積弱不敵北方外敵。但宋代是我國封建社會發(fā)展的最高階段，其物質(zhì)文明與精神文明所達到的高度，在中國整個封建社會歷史時期，可以說是空前絕后的?！?】 宋朝的經(jīng)濟繁榮程度前所未有，農(nóng)業(yè)、印刷業(yè)、造紙業(yè)、絲織業(yè)、制瓷業(yè)均有重大發(fā)展。航海業(yè)、造船業(yè)成績突出，海外貿(mào)易發(fā)達，和南太平洋、中東、非洲、歐洲等地區(qū)50多個國家通商。南宋時期對南方的開發(fā)，促成江南地區(qū)成為經(jīng)濟文化中心。據(jù)現(xiàn)代學者測算，北宋的國民生產(chǎn)總值占當時世界的80%，國民總收入是明朝的10倍。【4】
但宋朝因重農(nóng)抑商政策對經(jīng)濟基礎(chǔ)的反作用力，市場經(jīng)濟無法形成，就沒能給科學技術(shù)的進步帶來強大的動力。被李約瑟稱為中國科學史上最卓越人物的北宋科學全才沈括，在其《夢溪筆談》自序表示書中所記錄的只是山水之間，縱情談笑，不關(guān)系他人利得失的事。沈括在社會政治制度和人文因素的制約下，無法將其在科技方面的成果完全運用到國家和社會的改革當中。由于經(jīng)濟未能在改革社會上發(fā)揮作用，導致科學技術(shù)無法系統(tǒng)地演進?！?】且不能用于軍事國防事業(yè)的發(fā)展。
社會形態(tài)是經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的統(tǒng)一，宋朝變法失敗，上層建筑的封建專制制度已不能適應(yīng)高度發(fā)展的經(jīng)濟基礎(chǔ)，生產(chǎn)關(guān)系無法做出正確的調(diào)整。宋朝的社會形態(tài)逐漸走向滅亡，隨后被蒙古人用武力所征服，這是落后社會制度代替先進社會制度的戰(zhàn)爭。
在此歷史背景下，本來就無法大規(guī)模系統(tǒng)地發(fā)揮作用的先進科學技術(shù)遭到了破壞。在元朝統(tǒng)一初期，對中原文明進行了大規(guī)模的破壞和丟棄。中后期由于封建中央集權(quán)對教育制度的束縛，導致教育落后，影響科技的傳播和進一步發(fā)展。眾所周知，實現(xiàn)科技可持續(xù)良性發(fā)展，首要前提是提供一個以科技、文化、治學為職業(yè)的社會階層，且此階層需享有較高社會地位及言論思想自由。而元朝文化無用思想盛行，使得科技文化的發(fā)展受到重創(chuàng)。但元朝龐大的帝國版圖為遠程貿(mào)易提供了保障，卻為科技的傳播和交流提供了便利，促進了科技文化的交流。上層建筑反作用于經(jīng)濟基礎(chǔ)，元王朝的中央集權(quán)制度，遏制了新社會制度萌芽的發(fā)展，最終導致元朝的覆滅。
四.結(jié)論
我們用哲學的歷史唯物主義，基本研究了中國古代宋元時期科技發(fā)展及衰落的原因。無論是發(fā)展還是衰落實際上都是一種基于社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系相互作用的結(jié)果。而中國古代科技的成果仍奠定和影響著世界現(xiàn)代科學的發(fā)展。歷史告訴我們，要實現(xiàn)科技可持續(xù)良性發(fā)展，必須存在一個以科技、文化、治學為職業(yè)的社會階層，使他們享有較高的社會地位以及言論自由，是最基本的條件。對科技史若干問題，有必要立足于系統(tǒng)論、耗散結(jié)構(gòu)理論、突變論、協(xié)同學及混沌理論等角度進行深入再分析，換個角度思考才會有新的認識、新的理論成果。
參考文獻：
【1】《馬克思恩格斯選集》第二版，第三卷，第704―705頁
【2】《辯證唯物主義和歷史唯物主義原理》第十一章第278頁
【3】鄧廣銘 漆俠《北大宋史專題課》第一課 宋朝在中國的歷史地位 第4頁
【4】袁騰飛《兩宋風云》第一講
費爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學，但同時也拋棄了黑格爾的辯證法，費爾巴哈承認自然界離開意識而獨立存在，意識是人腦的產(chǎn)物，空間、時間和機械運動是物質(zhì)的存在形式；人是自然的產(chǎn)物，是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性，堅持認識論上的反應(yīng)論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關(guān)系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現(xiàn)象，著就使費爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。
《提綱》是哲學革命的重要標志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內(nèi)核，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來，并從唯物主義立場出發(fā)，運用辯證法深刻分析和揭示了社會發(fā)展的內(nèi)在矛盾，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。
《提綱》對于哲學的革命表現(xiàn)在許多方面，但是有一個根本的基點是其核心，既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時，已遠遠超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點，明確地提出了新哲學最根本觀點，即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統(tǒng)帥下，闡明了三個重要的問題：一是“實踐”本身的哲學闡明;二是在實踐的基礎(chǔ)上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發(fā)展；三是從實踐的角度出發(fā)來解釋人的本質(zhì)。
另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區(qū)別及其社會基礎(chǔ)。指出了舊唯物主義的三大缺陷：一是舊唯物主義和辯證法脫節(jié)，和形而上學結(jié)合在一起，從而具有了形而上學性；二是舊唯物主義的認識論是消極被動的反應(yīng)論，不了解實踐在認識中的地位和作用，不懂得實踐是認識的前提和基礎(chǔ)；三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領(lǐng)域中去，從而而只是由社會意識去說明社會存在和發(fā)展。
〔關(guān)鍵詞〕 “物質(zhì)本體論”，“實踐本體論”，哲學
物質(zhì)本體論和實踐本體論是當今哲學研究中最有爭議的熱點問題之一。我國學術(shù) 界對此進行了較為深入的探討，取得了許多積極的研究成果。比如，克服了長期以來對實踐 的地位和作用重視不夠的傾向，主張在堅持物質(zhì)本體論的前提下闡述實踐的本體作用，等等 。但是問題并沒有取得相對一致的看法，有的問題仍有較大分歧，有待于進一步研究和探 討。
一、哲學的“物質(zhì)”基石不能被抽掉
世界的客觀性問題是哲學根本性問題，也是最受形形唯心主義非難的問題。 至今哲學領(lǐng)域中的斗爭仍然繞不開這個問題。
有人提出，世界是在不斷發(fā)生變化的，難道世界的本體性質(zhì)就不會發(fā)生變化？世界不是永恒 不變的。它一方面是自在的變化，這就是自然自身的進化，另一方面是人類對自然的改造。 人 可以創(chuàng)造自然界沒有的東西，可以改變自然存在的狀態(tài)，這就是人化自然。但是，人化自然 的存在，并不否定世界的客觀性。因為，人化自然是由人對自在的自然改造而來的，沒有先 于人 而存在的自然界，就不可能有人化自然。正如馬克思、恩格斯所說的：“人們的感性活動… …這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ) ?！薄爱斎唬谶@種情況下，外部自然界的優(yōu)先地位仍然會保持著?！雹俣?，人化自然 對于所有的人來說，仍然是意識之外不依存于人的意識的存在，它能為所有的人所感知、反 映和利用。自從人類產(chǎn)生以后，我們先輩改造自然的全部成果都是作為后代所面對的客觀事 實。即使信息科學的發(fā)展，虛擬現(xiàn)實問題和數(shù)字化生存方式問題的出現(xiàn)，都不能取消世界的 客觀實在性。因此，世界在人的參與下不斷變化，可變化中又保持自身的同一性。這種同一 性的基礎(chǔ)就是世界的物質(zhì)客觀實在性。
有人提出，世界是由人來認識的，世界的意義也是由人來賦予的，怎么能說世界是客觀的呢 ？我們認為，依存于主體的不是客體而是被反映在主體中的客體的內(nèi)容。確實，人所面對的 世界是包括人和人類社會在內(nèi)的世界。因此，人無法撇開人自身、撇開人作為主體來談?wù)撌?界以及世界的客觀性。主客體關(guān)系的存在，的確使世界客觀性問題變得更為復(fù)雜。因為， 撇開主體談?wù)撌澜绲目陀^性問題，就使談?wù)撎幱谡J識之外、經(jīng)驗之外的存在，這是神秘主義 。而在經(jīng)驗之內(nèi)、認識之內(nèi)、意識之內(nèi)談?wù)撌澜缈陀^性問題，又可能會陷入唯心主義的陷阱 。這個看似不可解決的矛盾在哲學認識論引進“實踐”范疇后而得到解決。由 于人的實踐活動，客體的堅硬性被消融并為人的目的和愿望所重鑄；同樣由于實踐，主體的 任意性和純主觀性被化解并必須受到實踐的檢驗；盡管人在認識中不可避免地有主觀附加， 但這種主體的附加會在長期反復(fù)的實踐中得到清洗，然后在開始新的認識中又會有新的附加 。因而按照世界本來面目認識世界是一個長期的不斷反復(fù)的過程。馬克思所說的人應(yīng)該在實 踐中證明自己思維的真理性，即自己的現(xiàn)實性和力量，離開實踐的思維的現(xiàn)實性和非現(xiàn)實性 的爭論是一個純粹經(jīng)院哲學的問題，是把實踐作為防止由主客體相互作用而滑向唯心主義的 不可逾越的欄柵，從而為世界的客觀實在性提供了最有力的證明。
有人提出，強調(diào)物質(zhì)本體論會不會導致對人的主體地位的忽視？我們認為，人的存 在問 題、人的命運問題當然是哲學特別是哲學充分關(guān)注的問題。哲學代表 世界最大多數(shù)人的利益，把人類解放和人的全面發(fā)展作為自己的哲學使命，最充分地體現(xiàn)了 對人的現(xiàn)實命運的關(guān)懷。但這種人文關(guān)懷不能納入當今的人文主義的哲學思潮中，不能按照 存在主義或抽象人道主義觀點來解讀或重建哲學。哲學本體論不是人 的存在的本體論。因為，人的生存境遇的改變，不能歸結(jié)為對人自身的探求，而是對客觀世 界的改變。人的問題的正確理解和解決必須在科學世界觀特別是歷史觀的框架內(nèi)才能做到。 把人的存在問題、人的命運問題的根據(jù)放在人自身，而不是放在“人的世界”即人所處的經(jīng) 濟制度、政治制度和特定的文化背景下來考察和解決，最多是悲天憫人或一掬同情淚而已 ，何以談得上人的主體地位的正確發(fā)揮。
有人提出，物質(zhì)本體論是所有唯物主義的觀點，堅持物質(zhì)本體論會不會把哲學降 低到舊唯物主義的水平？我們認為，這樣的擔心是多余的。哲學的物質(zhì)概念與舊 唯物主義的物質(zhì)概念是有區(qū)別的。舊唯物主義講物質(zhì)的時候，由于沒有把歷史放在視野之內(nèi) ，它的物質(zhì)觀是片面的、半途而廢的，也是缺乏辯證法的。它的物質(zhì)概念并沒有包括人的實 踐活動及其產(chǎn)物。這就是馬克思對舊唯物主義物質(zhì)觀進行批判的緣故?？墒牵R克思從來 沒有批判舊唯物主義對自然界的客觀存在的確認。他只是指出它的主要缺點是不了解實踐的 意義，而沒有說它在確認自然界的客觀存在這一點上也是錯誤的。相反，他是在舊唯物主義 的這個基礎(chǔ)上繼續(xù)前進并克服它的缺點。正如有學者指出的：“馬克思的物質(zhì)概 念包含了舊唯物主義的物質(zhì)概念所沒有的內(nèi)容，那就是：（1）人的實踐活動本身；（2）實 踐引起的自然界的變化，即人化了的自然（包括人造的物質(zhì)客體）；（3）實踐造成的一定 的生產(chǎn)力；（4）實踐造成的一定的生產(chǎn)關(guān)系?！雹隈R克思對舊唯物主義的物質(zhì)概念所作 的 這種“增加”，決不是外延的擴大，也不是在一袋馬鈴薯中增加幾個馬鈴薯，而是根本性 的變革，這種“增加”使唯物主義的性質(zhì)、作用和歷史地位都發(fā)生了巨大的革命性變化，完 成了由舊唯物主義到新唯物主義的飛躍。新唯物主義和舊唯物主義雖然都講物質(zhì)第一性，可 是概念的內(nèi)涵不同，命題的性質(zhì)也不同。難道新唯物主義和舊唯物主義都講“人”，就劃不 清界限了嗎？難道為了不致于降低到舊唯物主義的水平，新唯物主義就不講“人”了嗎？毫 無疑問，馬克思哲學的特點、馬克思哲學所造成的革命正在于它把實踐看作理解“全部社會 生活”的鑰匙?？墒沁@并不等于說馬克思拋棄了舊唯物主義肯定過的前提，或者反對舊唯物 主義關(guān)于世界的物質(zhì)性的論斷。一句話，如果只說到舊唯物主義的這個論斷為止，當然不是 哲學；可是如果連起碼的一般的唯物主義命題也不承認，恐怕就更不是馬克思主 義哲學了。
歷史和現(xiàn)實都證明，要堅持哲學，必須堅持哲學的本體論；而要在本 體論問題上堅持辯證唯物主義的觀點，就必須以承認世界的客觀實在性為前提。在這個問題 上動搖，就會全線崩潰。在當代的哲學中，認識論和方法論問題、歷史觀問題、 價值觀問題、人生觀問題等任何重大哲學問題都會因為喪失辯證唯物主義的本體 論前提而倒向唯心主義。否定物質(zhì)世界的客觀實在性，忽視世界的客觀性，無論在理論上還 是在實踐上都必然陷入困境。
二、哲學的“物質(zhì)本體論”內(nèi)在地包含實踐的內(nèi)容，但不能歸結(jié)為“實 踐本體論”
為什么我們承認實踐觀點在哲學中的重要地位和作用，但又不能歸結(jié)為“實踐本 體論”呢？所謂“實踐本體論”就是“把實踐引進本體論，把實踐提升到世界本質(zhì)的行列中 去”。在實踐本體論看來，實踐是萬物的本原，整個世界都是人類的歷史實踐的派生物。那 么，這種“實踐本體論”為什么是錯誤的呢？
第一，“實踐本體論”是對“物質(zhì)本體論”的否定，它從本質(zhì)上說是同唯心主義相通的。實 踐 本體論用“實踐一元論”來取代哲學的“物質(zhì)一元論”，即取代哲學 的世界物質(zhì)統(tǒng)一性原理，因此必然走向唯心主義。從表面上看，他們似乎是反對機械論的， 但實際上是把矛頭指向整個唯物主義，特別是指向辯證唯物主義和歷史唯物主義。馬克思主 義哲學的物質(zhì)本體論或物質(zhì)一元論，并不是機械的唯物論，它認為世界是物質(zhì)的、是變 化發(fā)展著的物質(zhì)世界，物質(zhì)世界的統(tǒng)一是多樣性的統(tǒng)一，是變化發(fā)展的統(tǒng)一，而人們正是 通過實踐活動來認識這個物質(zhì)世界并參與這個物質(zhì)世界的運動。而“實踐本體論”認為，整 個物質(zhì)世界的“一切存在”都是人們從主體出發(fā)在思想指導下從事實踐的結(jié)果，即都是人創(chuàng) 造的，只能存在于人的實踐之中。這樣，就否定了人的實踐以外還有一個物質(zhì)存在，這不是 唯心主義觀點又是什么呢？
第二，“實踐本體論”把本屬中介范疇、功能范疇和屬性范疇的“實踐”提升到本體的地位 ，最終必然走向唯實踐主義。哲學是最重視實踐的哲學，是對實踐概念作出最科 學解釋的哲學，實踐范疇在哲學中占十分重要的地位。但是，哲 學反對把“實踐”范疇上升到本體論范疇。因為，實踐作為主體的人能動地改造和探索現(xiàn)實 世界的社會性的物質(zhì)活動，它只能作為一個中介范疇、功能范疇和屬性范疇。所謂中介范疇 ，就是實踐是作為主體與客體相互聯(lián)系的中介物，它既不是主體，也不是客體，更不是本體 。所謂功能范疇，是指人通過實踐而發(fā)揮改造物質(zhì)自然界的功能，實踐是人特有的功能，它 既不先于人，更不先于自然界。所謂屬性范疇，是指人這個特殊的物質(zhì)實體所特有的行為屬 性。如果把實踐的這種中介地位、功能地位、屬性地位上升到本體的地位，也就是上升到萬 物創(chuàng)造主的地位，那就必然從實踐出發(fā)而最終走向唯心主義的唯實踐主義。
第三，“實踐本體論”的觀點混淆了物質(zhì)和物質(zhì)的具體形態(tài)。物質(zhì)具體形態(tài)是可以通過實踐 而改變的，而物質(zhì)的客觀實在性這個本質(zhì)是不能被創(chuàng)造，也是不能被消滅的。馬克思、恩格 斯在《神圣家族》一書中指出：“人并沒有創(chuàng)造物質(zhì)本身。甚至人創(chuàng)造物質(zhì)的這種或那種 生產(chǎn)能力，也只是在物質(zhì)本身預(yù)先存在的條件下才能進行。”③馬克思在《資本論》中還 說：人在生產(chǎn)中“只能改變物質(zhì)的形態(tài)”，而且“還要經(jīng)常依靠自然力的幫助”。④這充 分說明實踐活動本身不是本體，不能取代物質(zhì)本體。
第四，從哲學史上看，“實踐本體論”是西方人本主義和南斯拉夫“實踐”派的觀點，它是 作為的對立物而產(chǎn)生和存在的。南斯拉夫“實踐派”的代表人物彼得洛維奇、坎 格爾加等，他們掛著的招牌來篡改，向宣戰(zhàn)。他們要把馬 克思主義哲學改名為“實踐哲學”，要挖掉哲學的基石——物質(zhì)本體論。他們說 ：“世界的統(tǒng)一性既不存在于上帝、理念、精神之中，也不存在于物質(zhì)性之中，而只存在于 人類的創(chuàng)造性活動之中?！薄瓣P(guān)于世界的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性的看法，是沒有得到克服的 教條主義和直觀主義的殘余，是過時世界觀的最后殘余?！薄笆菍嵺`一元論，而 不是物質(zhì)一元論。”
第五，“實踐本體論”的觀點會在現(xiàn)實中造成危害。實踐在人們改造客觀世界中有著巨大的 作用，這是毫無疑問的?！皩嵺`本體論”的錯誤并不在于承認實踐的作用，而在于無限夸大 實踐的作用。用這種理論指導現(xiàn)實，必然會導致工作中的主觀蠻干、不講科學和不顧社會效 益。一句話，必然會在工作中背離實事求是的思想路線，而貫徹唯心主義的思想路線。因為 ，人們的實踐并不是絕對的、無條件的，而是相對的、有條件的，它總要受到客觀條件和主 體自身條件等多方面的限制，并非實踐就是一切，實踐就有一切。在這方面，我們過去曾經(jīng) 有過深刻的教訓。我們要清醒地認識到，實踐有合理與不合理之分、有自覺與盲目之 別，蠻干是要受到客觀規(guī)律的懲罰的。
三、物質(zhì)本體論與實踐本體論“辯證統(tǒng)一”的說法值得商榷
在討論中，有學者提出，既要承認自然界的優(yōu)先地位，又要發(fā)揮人的實踐活動的能動作用， 因此，哲學是“物質(zhì)本體論”與“實踐本體論”的“辯證統(tǒng)一”。我們認為，對 此“辯證統(tǒng)一”問題仍值得深入探討。
“辯證統(tǒng)一”即矛盾的對立統(tǒng)一，這是唯物辯證法的核心觀點。作為科學的思維方法，就是 既要在對立中把握同一，又要在同一中把握對立。客觀事物的矛盾對立統(tǒng)一，既有普遍性， 又有特殊性，因此，我們必須對具體事物、具體問題作具體的分析，正確把握其對立統(tǒng)一的 特殊性。
我們認為，如果要提物質(zhì)本體論與實踐本體論的“辯證統(tǒng)一”，那么，這種“辯證 統(tǒng)一”關(guān) 系的實際內(nèi)涵應(yīng)該是：一方面，物質(zhì)本體論和實踐本體論是兩種根本對立的本體論，不可混 淆；另一方面，它們之間又有同一性，這不僅表現(xiàn)在它們之間存在相比較而存在、相斗爭而 發(fā)展的相互依賴關(guān)系，而且還表現(xiàn)在物質(zhì)本體論中包含著實踐本體論的因素。如果只承認它 們之間存在對立性，而不承認它們之間存在同一性，那就不是辯證法的觀點，而是形而上學 的觀點。
有人對物質(zhì)本體論與實踐本體論的“辯證統(tǒng)一”作這樣的理解：物質(zhì)本體論主要說明世界的 客觀性，實踐本體論主要揭示人的活動的能動作用，兩者互為前提、互相補充，同時又各自 相對獨立，構(gòu)成哲學的兩個基本點。由此他們得出的結(jié)論是：在哲學 中，物質(zhì)本體論與實踐本體論是“辯證統(tǒng)一”的。這種理解的根本錯誤，就在于兩種根本對 立的觀點的調(diào)和與混淆。
有的同志也許已經(jīng)覺察到以上觀點存在問題，所以在他們的論著中對“實踐本體論”作了一 些嚴格的限定，比如，認為“實踐本體論”是以承認自然界存在的優(yōu)先地位為前提的，是“ 唯物主義的實踐本體論”而不是唯心主義的實踐本體論。誠然，經(jīng)過這樣一番限定性的解釋 ，其觀點是無可非議的。但是，我們不能不考慮這樣一個重要事實，這就是我們前面所論述 的：在哲學史上，實踐本體論是與物質(zhì)本體論相抗衡的唯心主義本體論，在唯心主義的 頭上戴上“唯物主義”的帽子，顯然是不妥的。特別是經(jīng)過這種限定性的解釋以后，就以為 可以得出結(jié)論：在哲學中，既包含物質(zhì)本體論，又包含實踐本體論，必須堅持“ 物質(zhì)本體論與實踐本體論的辯證統(tǒng)一”。顯然，這樣的解釋和提法本身就帶有很大的隨意性 ，很容易引起誤解和在理論上造成混亂，不利于堅持徹底的唯物主義一元論。
有的人說，既然辯證唯物主義和歷史唯物主義既承認世界的客觀性，又承認人的實踐活動的 能動作用，那就應(yīng)該承認物質(zhì)本體論與實踐本體論的辯證統(tǒng)一。我們認為這樣的理解是膚淺 的。這里把兩個不同的問題混淆了，即把“承認人的實踐活動的能動作用”與“實踐本體論 ”兩個不同的概念等同起來了。合理強調(diào)實踐在歷史活動和認識活動中的作用，是馬克思主 義哲學的本來意義，但把實踐當作世界的本原、本體，這就超出了哲學的本來意 義了。其實，這兩者不僅有程度上的差別，而且有本質(zhì)上的不同。為了堅持徹底的唯 物主義一元論，我們認為不宜提兩者的“辯證統(tǒng)一”，正如歷史唯物主義既主張人民群眾是 歷史的創(chuàng)造者，同時又承認英雄人物在歷史上的重大作用，但我們不宜提“群眾史觀與英雄 史觀的辯證統(tǒng)一”。其道理都是一樣的，就是為了堅持徹底的唯物主義一元論，與唯心主義 和二元論的觀點劃清界限。因此，承認實踐的觀點是從屬于物質(zhì)的觀點，是第二層次的觀點 ，也可以說是物質(zhì)本體論的確證、表現(xiàn)和補充。那種認為實踐本體論同物質(zhì)本體論在“本質(zhì) 上是同一個東西”，并且試圖以實踐本體論取代物質(zhì)本體論的觀點，是完全錯誤的。從邏輯 關(guān)系上說，物質(zhì)本體論是總體觀點，承認實踐的能動作用只是這個總體中的部分或環(huán)節(jié)，我 們不能把部分歸結(jié)為總體，或者用部分來取代總體，否則，就會犯邏輯上的錯誤。同理，在 認識論上，革命的、能動的反映論無疑包含著認識選擇性的內(nèi)容，但我們決不可以把它歸結(jié) 為“選擇論”。在辯證法上，列寧指出：“辯證法，正如黑格爾早已說明的那樣，包含著相 對主義、否定、懷疑論的因素，可是它并不歸結(jié)為相對主義?！雹菰跉v史觀上也是一樣， 歷史決定論內(nèi)在地包含歷史主體選擇性的內(nèi)容，但不能把它歸結(jié)為“主體選擇論”，這就是 歷史的唯物論和歷史的辯證法。
注釋：
①馬克思恩格斯選集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.77.
②陶德麟.從馬克思的兩段話引起的幾點看法〔J〕.現(xiàn)代哲學，2002，（2）.
③馬克思恩格斯全集：第2卷〔M〕.北京：人民出版社，1957.58.
④馬克思恩格斯全集：第23卷〔M〕.北京：人民出版社，1972.56-57.
一、什么是歷史思維，什么是歷史思維能力
歷史思維是在歷史唯物主義和辯證唯物主義指導下的，由歸納思維和演繹思維、形象思維和抽象理論思維結(jié)合，以時間為主線，以空間為主軸，通過史料逐步認識歷史發(fā)展規(guī)律的特殊思維。
歷史思維能力是主體運用已掌握的歷史知識和從長期的歷史學習中形成的特有的透視眼光與方法去觀察、分析歷史上和現(xiàn)實中的事物，解決歷史上和現(xiàn)實中的問題的能力。
二、歷史思維能力的培養(yǎng)
中學生歷史思維能力的養(yǎng)成，取決于歷史知識的掌握和歷史思維品格的內(nèi)化。歷史知識的掌握另加詳述。歷史思維的內(nèi)質(zhì)特征是歷史思維品格，主要有：唯實、信據(jù)、求全、尊史。
第一，唯實――實事求是，不虛美，不隱惡。唯實是歷史思維根本的內(nèi)質(zhì)特征，也是歷史學科最根本的規(guī)范要求。在人文學科中，史學最重真實。如果抽掉真實性，那就不是歷史。諸如哲學重在邏輯，文學重在想象，藝術(shù)重在美感。正因為如此，歷史學家為了維護歷史的真實而萬死不辭。如中國古代司馬遷承受酷刑痛苦，仍然秉筆直書。歷史學家剛直不阿與見風使舵形成鮮明的對照。
第二，信據(jù)――言之有物，不假設(shè)、不篡改。歷史思維的特征之二是信據(jù)，而且是唯據(jù)是信。歷史學科的上述真實性建立在言之有據(jù)的原則之上。歷史是最講依據(jù)的學科之一，每一個觀點，每一個結(jié)論都有充足的依據(jù)佐證支持，決不是空中樓閣，更不是猜測臆造。所依的根據(jù)必須真實可靠。歷史教學必須言之有物，教學中必須做到論從史出，而不是以論定史。教育學生為人處世不可信口雌黃，說話辦事要有根有據(jù)。
第三，求全――全面詳實，不偏頗、不遺漏。全面是歷史思維的又一特征。我們對歷史進行多角度、多層次的解釋是史學履行基本功能的重要手段。史學解釋經(jīng)常出現(xiàn)這種情形：解釋所運用的理論非常先進，解釋的邏輯過程也非常嚴密，解釋的依據(jù)也絕對真實，但結(jié)論卻是錯誤的。究其原因，就在于他占有的材料不夠全面。歷史教學必須充分利用歷史課本中的歷史資料，同時還向?qū)W生提供必要的歷史資料。
第四，尊史――還歷史本來面貌，不厚古薄今、不以今度古。尊重歷史，還歷史本來面貌是歷史思維的又一內(nèi)質(zhì)特征和基本品格。尊重歷史是一種歷史主義的思維方法。歷史主義思維方法產(chǎn)生于近代西方馬克思、恩格斯批判地繼承和發(fā)展了近代歷史主義方法，提出了科學的歷史主義方法，即歷史唯物主義。
三、歷史思維能力的培養(yǎng)的意義
歷史思維能力的培養(yǎng)是完成歷史教學三維目標的最重要的環(huán)節(jié)。歷史思維要求將歷史事件放入具體的歷史情境中進行解釋。歷史是按順序發(fā)生的事件之間的聯(lián)系進行解釋的。因而歷史必須將要研究解釋的歷史客體放入時間坐標軸的特定位置上進行分析。
歷史思維能力的培養(yǎng)有利于學生自主地學習歷史。歷史思維能力的培養(yǎng)，有賴于歷史思維的養(yǎng)成；而歷史思維的養(yǎng)成，又有賴于主體對歷史知識的掌握和歷史思維品格或歷史思維內(nèi)質(zhì)特征的內(nèi)化。在歷史思維能力的形成中，學生的學生的自主學習能力空前提高。
