發(fā)布時間：2024-01-11 15:57:59
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的自然哲學(xué)的概念樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：自然哲學(xué)；文化哲學(xué)；陽明心學(xué)；中國傳統(tǒng)文化
一、自然哲學(xué)與文化哲學(xué)：傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)
在一個被當(dāng)今世界公認(rèn)并同稱為“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域里，其實從來都沒有形成一個被一切自稱為從事哲學(xué)研究的學(xué)者所共同接受的哲學(xué)概念。對此，德國哲學(xué)家文德爾班在《哲學(xué)史教程》（1892）中曾有所論：
鑒于“哲學(xué)”一詞的涵義在時間的進(jìn)程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學(xué)的普遍概念似乎是不現(xiàn)實的。根據(jù)這種目的提出來的概念，沒有一個適用于所有自稱為哲學(xué)的思維活動的結(jié)構(gòu)。
也因為如此，英國哲學(xué)家羅素在他所著的《西方哲學(xué)史》中只能這樣來描述哲學(xué)：
我們所說的“哲學(xué)的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學(xué)的”那種研究，這是就科學(xué)這個詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學(xué)家的體系中所占的比例如何，則各個哲學(xué)家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構(gòu)成哲學(xué)的特征。
哲學(xué)，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學(xué)。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學(xué)所不能回答的問題；而神學(xué)家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀(jì)里那么令人信服了?！瓕τ谶@些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學(xué)都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究――如果不是對于它們的解答的話，――就是哲學(xué)的業(yè)務(wù)了。
面對歷史上和當(dāng)今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學(xué)概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國際上享有盛譽的權(quán)威哲學(xué)家的意見，自然就成了我們這些普通學(xué)者從事哲學(xué)研究的必要參照和主要依據(jù)了。
羅素對于哲學(xué)的總體看法，與文德爾班在《哲學(xué)史教程》中按照中世紀(jì)到近代對于哲學(xué)的分類習(xí)慣對哲學(xué)所作的分類是大致相應(yīng)合的，后者將哲學(xué)區(qū)分為“理論哲學(xué)”與“實踐哲學(xué)”兩大門類，其中“理論哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“對現(xiàn)實世界的認(rèn)識問題”和“認(rèn)知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學(xué)、自然哲學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識論；“實踐哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“在研究被目的所決定的人類活動時所產(chǎn)生的問題”，主要包括倫理學(xué)、社會學(xué)、法律哲學(xué)以及美學(xué)、宗教哲學(xué)。顯然，羅素所指哲學(xué)中屬于廣義科學(xué)范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德爾班所說的理論哲學(xué)，屬于宗教與倫理范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德爾班所說的實踐哲學(xué)。
文德爾班是新康德主義弗賴堡學(xué)派（亦稱“巴登學(xué)派”或“西南學(xué)派”）的創(chuàng)始人，他在哲學(xué)分類中所使用的所謂“理論哲學(xué)”和“實踐哲學(xué)”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進(jìn)行“理性對其自身的批判活動”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調(diào)和的理論理性和實踐理性分別判歸于科學(xué)和哲學(xué)，將理論理性判歸于科學(xué)、實踐理性判歸于哲學(xué)，主張科學(xué)與哲學(xué)“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對哲學(xué)的總體看法，哲學(xué)區(qū)別于神學(xué)與科學(xué)的學(xué)術(shù)特征便可描述為：哲學(xué)堅定地信靠被神學(xué)棄之不用的人類理性，又不是像科學(xué)那樣單靠理論理性，而是理論理性和實踐理性兼取并用來開展自己的研究。
這一描述至少是揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征：對理論理性和實踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過程中表現(xiàn)為不同的哲學(xué)家、不同的學(xué)派乃至于不同的民族哲學(xué)通過其具體的研究活動及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實踐理性的研究向度。按照德語世界的科學(xué)（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學(xué)研究當(dāng)作自然科學(xué)（naturwissenschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究和文化科學(xué)（kulturwisseschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究來理解，從而也就可以把它們當(dāng)作分別屬于自然哲學(xué)范疇和文化哲學(xué)范疇的兩種不同性質(zhì)的哲學(xué)研究來理解。這就是說，當(dāng)把理論理性和實踐理性的兼取并用看作傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征時，這就意味著是肯定和承認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展中實際并存有兩種不同向度和不同性質(zhì)的研究傳統(tǒng)――自然哲學(xué)與文化哲學(xué)。在理論上，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的關(guān)系可以從如下三個方面來說明：
首先，按照著名德國哲學(xué)家、新康德主義弗賴堡學(xué)派的主要代表李凱爾特的觀點，文化科學(xué)和自然科學(xué)有兩個方面的重大區(qū)別：一方面，自然科學(xué)是以經(jīng)由對經(jīng)驗實在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學(xué)是以對個別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個性；另一方面，因自然對象無所謂價值，故自然科學(xué)無需談?wù)搩r值，而每個文化現(xiàn)象都必有價值意義，所以文化科學(xué)非談?wù)搩r值不可，這意味著這兩大學(xué)科是各有其特殊的思維模式：自然科學(xué)是非評價的思維模式，文化科學(xué)是評價的思維模式。自然哲學(xué)固然不等于自然科學(xué)，文化哲學(xué)也不等于文化科學(xué)，但是自然哲學(xué)有同于自然科學(xué)者――都無需談?wù)搩r值，都屬于非評價思維；文化哲學(xué)也有同于文化科學(xué)者――都必須談?wù)搩r值，都屬于評價思維。
其次，按照我國著名哲學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)權(quán)威學(xué)者江天驥先生的說法――“17世紀(jì)以來的西方哲學(xué)主張科學(xué)的職能在于探索真理，哲學(xué)則揭示意義，特別是科學(xué)概念、假說或理論的意義，這是兩者的區(qū)別及關(guān)系?！弊匀徽軐W(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學(xué)求真、人文求善、藝術(shù)求美”的觀點，將其區(qū)別描述為自然哲學(xué)“求真”，文化哲學(xué)“求善”。
再次，按照文德爾班的觀點，理論哲學(xué)所要把握的是現(xiàn)實世界的普遍規(guī)律，實踐哲學(xué)所要把握的是人類歷史活動的總體目的。據(jù)此，又可將自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別描述為前者研究自然世界的普遍規(guī)律，后者研究人類歷史活動的總體目的。
要之，作為傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種基本研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)的基本特點在于依靠和運用求真的理論理性，以非評價思維來探索自然世界的普遍規(guī)律；文化哲學(xué)的基本特點在于依靠和運用求善的實踐理性，以評價思維來探討人類歷史活動的總體目的。
二、中西方古代哲學(xué)的共性特征：
自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然未分的原始綜合
作為統(tǒng)一于傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)不僅同時存在于古代哲學(xué)中，而且無論是在中國哲學(xué)還是西方哲學(xué)中，它們都表現(xiàn)出了總體上混然不分的原始綜合特征。
西方哲學(xué)固然是起始于“對于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學(xué)家都是“自然哲學(xué)家”，但是德謨克利特的倫理學(xué)殘篇表明，他不但研究自然，同時也開始關(guān)注人事和探求人的活動的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結(jié)合所達(dá)到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時強調(diào)“對人來說，精神與肉體二者應(yīng)該更注意精神。精神的完善可以彌補軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習(xí)過的自然哲學(xué)，轉(zhuǎn)而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些?！碧K格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學(xué)和文化哲學(xué)雙重意義的，即它既是知識范疇的真理，又是價值范疇的正義。在蘇格拉底哲學(xué)中，求真與求善、知識與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國古代哲學(xué)具有明顯一致性，只不過相對說來，蘇格拉底是明確地強調(diào)了“知識即美德，無知即罪惡”，而中國先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強調(diào)過知識對于道德的先在性、根源性。
但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”（《老子?五十二章》），這其實隱含“無得道之知則無守道之德”的觀點；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標(biāo)準(zhǔn)，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。
與道家老子相似，儒家孔子講“不學(xué)禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復(fù)禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊含“不知禮則無仁德”的觀點，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發(fā)生于宋明理學(xué)中的“尊德性”與“道問學(xué)”之辨，其實就是關(guān)于知識（“智”）與道德（“仁”）之相互關(guān)系的爭論，其論爭諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內(nèi)在聯(lián)系。不過相對說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執(zhí)于強調(diào)“道問學(xué)”的優(yōu)先性而近似孔子以“智”為優(yōu)先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執(zhí)于強調(diào)“尊德性”的優(yōu)先性而近似孟子以“仁”為優(yōu)先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。
據(jù)實說，古希臘亞里士多德的哲學(xué)在某種意義上也有將知識與道德融成一片的顯著特征，因為他把探究被他認(rèn)為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學(xué)凌駕于其他一切學(xué)問之上，成為如康德所說的“一切學(xué)問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學(xué)所立的“通式”――被他看作是對整個自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當(dāng)作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對于這個“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進(jìn)行的哲學(xué)研究，實際上正是在他所謂的“理論”的意義上對古希臘哲學(xué)最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學(xué)家的人事研究的一個綜合，其《形而上學(xué)》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學(xué)》、《政治學(xué)》、《尼可馬各倫理學(xué)》等則是以其形而上學(xué)的“通式”作為邏輯大前提來進(jìn)行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學(xué)的內(nèi)容，也有文化哲學(xué)的內(nèi)容。到了古希臘哲學(xué)晚期，“斯多葛派認(rèn)為哲學(xué)有三部分：物理學(xué)、倫理學(xué)與邏輯學(xué)。當(dāng)我們考察宇宙同它所包含的東西時，便是物理學(xué)；從事考慮人的生活時，便是倫理學(xué)；當(dāng)考慮到理性時，便是邏輯學(xué)，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀(jì)，更多的在近代，頭兩門學(xué)科（引者案：指邏輯學(xué)、物理學(xué)）通常合稱理論哲學(xué)，以別于實踐哲學(xué)”。
可見，自亞里士多德至中世紀(jì)這一西方古典哲學(xué)發(fā)展之盛期，它一直是同時在理論和實踐兩個向度上展開其研究，而且這兩個向度上的研究是不可分割地融為一體的。
當(dāng)然，中、西互相比對而言，中國古代哲學(xué)在理論向度上所開展的自然研究確實從未有過如古希臘早期哲學(xué)那樣獨立而鮮明的表現(xiàn)，故相形之下，古希臘哲學(xué)便顯得它有一個自然哲學(xué)傳統(tǒng)，雖然該傳統(tǒng)其實主要是表現(xiàn)在前蘇格拉底時期。而中國古代哲學(xué)就顯得缺乏這樣一個傳統(tǒng)，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元氣”等作為其標(biāo)志性概念的思想或?qū)W說，以及以《周易》為代表的對“數(shù)”與“象（形）”的數(shù)學(xué)研究和以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表的醫(yī)理研究，表明了中國古代哲學(xué)其實也不乏自然哲學(xué)的內(nèi)容。
自然哲學(xué)與文化哲學(xué)作為兩個互有區(qū)別的研究傳統(tǒng)在中西古代哲學(xué)中表現(xiàn)出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學(xué)具有這樣兩個顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評價思維與非評價思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價值判斷，取決于研究對象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學(xué)”，又是堅持正義的“貴德之學(xué)”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學(xué)這兩個方面的旨趣及其研究活動可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！保ā洞髮W(xué)或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當(dāng)然，故行不謬?！保ā吨煳墓募肪砹摹洞鸹蛉似摺罚┲?、西古代哲學(xué)的“愛智”特征即體現(xiàn)在為達(dá)到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現(xiàn)于為達(dá)成“行不謬”而探求“事物之所當(dāng)然之則”。
三、17世紀(jì)以后西方自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的分化
在哲學(xué)發(fā)展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學(xué)和自然哲學(xué)都是處在混然未分的原始綜合狀態(tài)，但是到16、17世紀(jì)，中、西哲學(xué)在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態(tài)中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。
就西方哲學(xué)而言，一方面，以17世紀(jì)初英國哲學(xué)家培根著《新工具》（1620）、法國哲學(xué)家笛卡兒著《正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法論》（1637）為標(biāo)志，開始逐漸形成了一個明顯側(cè)重于自然哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。培根的《新工具》提出了“哲學(xué)和科學(xué)的正當(dāng)分劃”，事實上是對自然哲學(xué)與自然科學(xué)作了明確區(qū)分，因為他這里所講的“哲學(xué)”和“科學(xué)”實際上是“自然哲學(xué)”和“自然科學(xué)”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學(xué)”，按其對象和內(nèi)容來說，就是關(guān)于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學(xué)，而且由于培根意識到“由論辯而建立起來的原理，不會對新事功的發(fā)現(xiàn)有什么效用，這是因為自然的精微遠(yuǎn)較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運用由他所首創(chuàng)的包括觀察、實驗和歸納三個主要環(huán)節(jié)在內(nèi)的“發(fā)明知識”的“新工具”，故他所倡導(dǎo)并致力于研究的自然哲學(xué)是根據(jù)“由特殊的東西而適當(dāng)?shù)睾脱虻匦纬善鸬脑怼钡臍w納原則來認(rèn)識自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經(jīng)由逐步而無間斷的上升，直至最后達(dá)到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經(jīng)驗型自然哲學(xué)不再像傳統(tǒng)思辨型自然哲學(xué)那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動搖，而由這些原則進(jìn)而去判斷，進(jìn)而去發(fā)現(xiàn)一些中級的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀(jì)初西方自然哲學(xué)所發(fā)生的一次劃時代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，由此所引發(fā)的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時代以來久已形成而根深蒂固的知識觀念和相應(yīng)的認(rèn)知路線與認(rèn)知方法，其影響是如此深遠(yuǎn)，以至于“自從伽利略和牛頓的時代以來，現(xiàn)代科學(xué)就已奠基于對自然的詳細(xì)研究之上，奠基于這樣一個假設(shè)之上，這就是：只有已被實驗證實的或至少能被實驗證實的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現(xiàn)代自然科學(xué)方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實為法國啟蒙運動的理論奠基之作，因為此書不僅探討了“什么是知識”的知識本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學(xué)方法。這種方法較諸培根自然哲學(xué)所提供的經(jīng)驗自然科學(xué)方法，是屬于理論自然科學(xué)范疇的方法――如果說培根哲學(xué)是一種經(jīng)驗型自然哲學(xué)的話，那么，笛卡兒哲學(xué)則是一種理智型自然哲學(xué)。這兩種自然哲學(xué)作為不同類型的自然科學(xué)方法論，后來演化成邏輯實證主義，成為現(xiàn)代形態(tài)的自然哲學(xué)――努力解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)特別是以石里克等為代表的維也納學(xué)派（Vienna School）的“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”的方法論基礎(chǔ)。
另一方面，以18世紀(jì)英國哲學(xué)家休謨著《人性論》為標(biāo)志，西方哲學(xué)又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)，因為休謨主張哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以人性為研究對象：“在我們的哲學(xué)研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個城堡，一會兒占領(lǐng)一個村落，而是直搗這些科學(xué)的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他方面就有希望輕而易舉地取得勝利了?！蓖诜▏軐W(xué)家愛爾維修也有與休謨類似的觀點，他曾宣稱“哲學(xué)家研究人，對象是人的幸福”。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學(xué)應(yīng)該去研究人，其背景是17-18世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展擠壓了自然哲學(xué)的發(fā)展空間，使哲學(xué)在自然領(lǐng)域的活動范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時，曾經(jīng)自認(rèn)為能給人以“最高智慧”的形而上學(xué)已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發(fā)出了“時代之好尚已變，以致賤視玄學(xué)”的感嘆，甚至戲稱曾經(jīng)長期被尊奉為“一切學(xué)問之女王”的玄學(xué)（形而上學(xué)）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學(xué)的學(xué)術(shù)地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對其自身的批判活動”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個別科學(xué)之外或在個別科學(xué)之上對宇宙作哲學(xué)的（即而形上學(xué)的）理解是不可能的”，還認(rèn)識到了“哲學(xué)在生活實踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個別科學(xué)之外或在個別科學(xué)之上對宇宙作哲學(xué)的（即形而上學(xué)的）理解”這一傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究方式，將形而上學(xué)的研究范圍從原先大而無當(dāng)?shù)娜钪婊蜃匀唤甾D(zhuǎn)移到了人類理性世界，使形而上學(xué)由宇宙本體論轉(zhuǎn)變?yōu)橄抻谘芯咳祟惱硇缘娜吮菊?。另一方面，康德為完成“哲學(xué)在生活實踐方面的使命”，更致力于構(gòu)建以“人”為主題的新哲學(xué)，這種被他自我稱名為“實踐哲學(xué)”的新哲學(xué)，在他看來應(yīng)當(dāng)是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設(shè)之上，但顯然，這些假設(shè)是既不能從經(jīng)驗中產(chǎn)生，也不能通過經(jīng)驗來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學(xué)”時所說的那種“高翔于經(jīng)驗教導(dǎo)之外”，“唯依據(jù)概念”來進(jìn)行的“完全孤立之思辨”。可見，康德哲學(xué)僅僅是在“科學(xué)認(rèn)知”方面摒棄了玄學(xué)，在“生活實踐”方面則仍然承納玄學(xué)。由此可以認(rèn)為，西方形而上學(xué)發(fā)展到康德這里，不僅其知識論早在培根時已然發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變，其本體論也開始發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉(zhuǎn)向探求生活實踐原理的人本論。康德的實踐哲學(xué)作為一種人本論形態(tài)的本體論，也可以被理解為一種文化哲學(xué)，但按江天驥先生的觀點，他認(rèn)為“真正的文化哲學(xué)導(dǎo)源于尼采，因為尼采對意識、自我和主體進(jìn)行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統(tǒng)觀念的價值”。似乎江先生的觀點更有道理，因為從西方哲學(xué)史上最先提出“文化哲學(xué)”（Kulturphilosophie）一詞的德國哲學(xué)家和哲學(xué)史家文德爾班的有關(guān)論述中可以看到，他倡導(dǎo)“文化哲學(xué)”的直接目的是為了挽救19世紀(jì)哲學(xué)從康德發(fā)展到尼采時所發(fā)生的在他看來是由于尼采的價值觀所引起的深刻哲學(xué)危機。按照文德爾班的看法，尼采要求“對一切價值重新估價”，這是表明他主張“一切價值都是相對的”，這種“不受限制的個人主義”的價值觀可能導(dǎo)致“哲學(xué)的解體和死亡”，面對這種危險，“哲學(xué)只有作為普遍有效的價值的科學(xué)才能繼續(xù)存在”。文德爾班所謂的“文化哲學(xué)”，正是指的將作為“普遍有效的價值的科學(xué)”而“繼續(xù)存在”的“哲學(xué)”，故他所說的“價值”也是就“文化”而言，是指文化的價值。在《哲學(xué)史教程》（1892）的結(jié)語里，文德爾班從研究對象方面對“文化哲學(xué)”做出了明確界說：“文化價值的普遍有效性便是哲學(xué)的對象。”緊接著這個文化哲學(xué)定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規(guī)律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識形態(tài)所顯露出來的有價值的內(nèi)容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價值創(chuàng)造活動的具體產(chǎn)物中所獲得的一切，通過科學(xué)，最后通過哲學(xué)，達(dá)到概念的清晰性和純潔性?！边@是表達(dá)了他對文化哲學(xué)的任務(wù)的看法，即文化哲學(xué)是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價值創(chuàng)造活動中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價值”，就是指通過文化哲學(xué)所把握到的通過由“理性的人”所創(chuàng)造的文化產(chǎn)物及其成就表現(xiàn)出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學(xué)，其實是這樣一種哲學(xué)：它是從人類創(chuàng)造文化的歷史活動和歷史過程中去探求人性的學(xué)問。
四、16世紀(jì)初中國哲學(xué)向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)型
較之于西方哲學(xué)，中國哲學(xué)約提前了一百年就開始走出自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然不分的原始綜合狀態(tài)：16世紀(jì)初，以王守仁“龍場頓悟”而創(chuàng)“致良知”之說為標(biāo)志，開始形成明顯側(cè)重于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。
中國古代學(xué)術(shù)發(fā)展至西漢武帝時，已形成一個“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統(tǒng)，其中“究天人之際”一語概括性地表達(dá)了先秦以來中國哲學(xué)的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國哲學(xué)發(fā)展至司馬遷時已達(dá)到了對“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國哲學(xué)在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識的支配和指導(dǎo)之下自為地發(fā)展的。不管人們怎樣去理解“究天人之際”的具體內(nèi)涵，有一點是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關(guān)系。以這種關(guān)系作為根本問題的哲學(xué)，恰好是說明了它具自然哲學(xué)與文化哲學(xué)雙重性質(zhì)，抑或自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混為一體的原始綜合性。
從中國古代哲學(xué)天人觀演變角度來看，先秦時代前荀子時期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發(fā)性、盲目性，此時的哲學(xué)研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應(yīng)當(dāng)做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學(xué)已顯其文化哲學(xué)的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。
漢唐時期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預(yù)”的觀念，都還反映不出此一時期哲學(xué)的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學(xué)”所達(dá)到的“圣”境。故在張載哲學(xué)中，“天人合一”是針對“致學(xué)”這一道德修養(yǎng)問題所提出的一個知行觀命題④，還不是直接針對“天人之際”這一哲學(xué)根本問題而提出的一個天人觀命題。這一時期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”?！疤烊瞬欢焙汀疤烊撕弦弧笔撬枷肷喜⒉坏戎档膬蓚€命題，在程氏哲學(xué)這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關(guān)系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關(guān)系。這種天人觀在邏輯上必然導(dǎo)致“知天”與“知人”相即不離的認(rèn)識論觀念，由此更未免進(jìn)一步導(dǎo)致認(rèn)知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個方面。從南宋“朱陸之爭”的情況來看，朱熹及其學(xué)術(shù)上的反對派陸九淵，就都是堅持了“知天”“知人”的統(tǒng)一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一
朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經(jīng)歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學(xué)》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學(xué)章句?補格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達(dá)到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據(jù)王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學(xué)乎？”）陸九淵則繼承和發(fā)展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認(rèn)為“道不遠(yuǎn)人，人自遠(yuǎn)之耳”（《與胡季隨》）?！暗廊钪?，非有所隱遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心?！保ā杜c趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫?！罚?，“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅決反對首先向外去“格物窮理”，以為如此將導(dǎo)致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫?！罚５⑽捶穸ā爸臁甭废虻摹案裎锔F理”之必要性，僅僅是強調(diào)“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。
及至“龍場頓悟”之后的王守仁，他對“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關(guān)系方有明顯不同于程朱的新見解：
蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。（《傳習(xí)錄》下）
充塞天地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習(xí)錄》下）
人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）
這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉(zhuǎn)換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關(guān)系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關(guān)系，而是天對人的單向依賴關(guān)系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對《大學(xué)》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國哲學(xué)發(fā)展至陽明哲學(xué)階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關(guān)系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關(guān)系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學(xué)斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統(tǒng)，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關(guān)注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學(xué)”的哲學(xué)，其實質(zhì)乃是一種人事之學(xué)，一種生活之學(xué)！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評判道德是非及其個人自我評判道德是非的價值標(biāo)準(zhǔn)，以消解日常生活中人人都會遇到而且經(jīng)常遇到的因個人與社會之間、自己與他人之間互相評價和自我評價的標(biāo)準(zhǔn)不一致、不統(tǒng)一所造成的價值沖突，撫平由于這種價值沖突給個人和社會所帶來的心靈上與環(huán)境上的創(chuàng)傷，質(zhì)言之，就是要讓“良知”成為個人與社會之間、自己與他人之間普遍有效且絕對合理的價值標(biāo)準(zhǔn)，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會和創(chuàng)造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會與生活，就是陽明心學(xué)所期望達(dá)到的人類生活的總體目的。故陽明心學(xué)的創(chuàng)立是標(biāo)志著中國古代哲學(xué)終于走出了其原始綜合狀態(tài)而進(jìn)入到一個新的發(fā)展階段――以“人”為中心的文化哲學(xué)階段。
由王守仁所開創(chuàng)的中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)，起初表現(xiàn)為心學(xué)形態(tài)。這種心學(xué)文化哲學(xué)不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉(zhuǎn)化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實踐的文化哲學(xué)，至明清之際發(fā)生了分化，這種分化尤其突出地表現(xiàn)在信奉陽明心學(xué)的黃宗羲和批判陽明心學(xué)的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學(xué)術(shù)道路明顯相異的學(xué)術(shù)大師身上。
黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學(xué)熏陶甚深的一位心學(xué)家，其心學(xué)特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學(xué)案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。”（2）“心無本體，工夫所至，即其本體?！保?）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也?！保?）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)?！秉S宗羲的這種心學(xué)世界觀使他走上了思想史的道路，關(guān)于這一點，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個過程，以為工夫與本體是統(tǒng)一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進(jìn)而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現(xiàn)為‘殊途百慮之學(xué)’。那些學(xué)術(shù)卓然成家的學(xué)者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對本體各有所見。學(xué)派紛爭的歷史，正體現(xiàn)了本體隨工夫而展開的運動，而史家只有運用歷史主義的態(tài)度來進(jìn)行系統(tǒng)的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡(luò)。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學(xué)引向了史學(xué)之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實踐的直覺型文化哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲝埻ㄟ^“殊途百慮之學(xué)”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學(xué)型文化哲學(xué)。
顧炎武在學(xué)術(shù)上無明確的師承關(guān)系，早年主要是受其嗣祖父“士當(dāng)求實學(xué)”（《亭林余集?三朝紀(jì)事闕文序》）的家教影響，17歲參加復(fù)社后也在一定程度上受到復(fù)社通經(jīng)致用學(xué)風(fēng)的影響，繼而更從“朱子之說”中領(lǐng)悟到了“圣人下學(xué)之旨”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學(xué)于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學(xué)”為實學(xué)理念的“修己治人之實學(xué)”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學(xué)書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實學(xué)指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學(xué)者”（案：指明代以來的理學(xué)家）是“于禪學(xué)”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），是“語德性而遺問學(xué)”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子之論學(xué)、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學(xué)，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學(xué)術(shù)批判的矛頭主要針對的是王守仁及其后學(xué)，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實學(xué)”其實是一種比較接近于陽明心學(xué)的以“尊德性”為本的實踐哲學(xué)，這種實踐哲學(xué)的基本特點是：根據(jù)“非器則道無所寓”的觀點，將“文行忠信”本質(zhì)地理解為“性與天道”寓于其中的道德實踐形式，并將這種道德實踐看作“尊德性”的現(xiàn)實表現(xiàn)和實現(xiàn)人道與天道（“性與天道”）互相統(tǒng)一的現(xiàn)實途徑與方式。由于其道德實踐哲學(xué)是形成和發(fā)展于清初特別是康熙以后，其時顧炎武原有的“保國”意識隨著明朝滅亡和南明諸政權(quán)的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識了，這種意識是出于對“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險的警覺，由此推動他去從事“明道救世”的學(xué)問，這種學(xué)問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經(jīng)生之術(shù)”的根本區(qū)別在于：“經(jīng)生之術(shù)”是其個人賴以從事濟世經(jīng)邦之實踐的知識基礎(chǔ)；“救世之道”則是其民族賴以生存和發(fā)展的文化基礎(chǔ)。正是出于“明道救世”的需要，其學(xué)術(shù)活動才由追求“學(xué)識廣博”轉(zhuǎn)變到追求“學(xué)務(wù)本原”，從而最終歸本于“經(jīng)學(xué)”。這個“經(jīng)”即“五經(jīng)”及“圣人之語錄”，其實就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經(jīng)學(xué)”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學(xué)。故如果說黃宗羲哲學(xué)是一種史學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么，顧炎武哲學(xué)則是一種經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)。
黃、顧的文化哲學(xué)和王守仁的文化哲學(xué)一樣，都是屬于道德實踐哲學(xué)范疇，都是主張通過道德實踐來體現(xiàn)人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結(jié)為“仁”，從這個意義上說，它們又都屬于儒家“仁學(xué)”范疇，都是繼宋明理學(xué)而起的明清“新仁學(xué)”。但是，黃、顧的文化哲學(xué)都不再是像王守仁的文化哲學(xué)那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實踐，而是主張通過史學(xué)或經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)方式來達(dá)成其道德實踐目的。故如果說王守仁的文化哲學(xué)是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學(xué)的話，那么，黃、顧的文化哲學(xué)則分別是以推崇史學(xué)和經(jīng)學(xué)為特征的知識型文化哲學(xué)――到章學(xué)誠提出并較系統(tǒng)地論證了“六經(jīng)皆史”的史學(xué)觀點以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創(chuàng)的史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)就逐漸合流為一了。
黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學(xué)（考據(jù)學(xué)）興起并盛行于乾嘉時代。因其考據(jù)范圍既涉及史更涉及經(jīng)，故清代樸學(xué)完全可以被理解為黃、顧文化哲學(xué)的發(fā)展形式一一就其史學(xué)考據(jù)而言，則可視其為黃宗羲史學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式；就其經(jīng)學(xué)考據(jù)而言，又可視其為顧炎武經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式。換言之，清代樸學(xué)其實也應(yīng)該被理解為一種文化哲學(xué)，只是由于其發(fā)展至17世紀(jì)晚期，“自我認(rèn)同趨明確、具體，人們不再把道德修養(yǎng)視為求知問學(xué)的首要途徑，而是看作理性質(zhì)疑的對象。崇尚道德修養(yǎng)之風(fēng)式微了”，故樸學(xué)形態(tài)的文化哲學(xué)便不再具有道德實踐哲學(xué)的性質(zhì)，從而原本屬于儒家“仁學(xué)”范疇的道德實踐哲學(xué)就演變成屬于儒家“智學(xué)”范疇的智能技術(shù)哲學(xué)了。這種智能技術(shù)哲學(xué)具有鮮明的詮釋學(xué)特征，它主張“通儒之學(xué)，必自實事求是始”，提倡“實事求是”的“征實之學(xué)”，并通過理證、書證、物證等考據(jù)方法的實際運用，提供了一種“以信息還原為本質(zhì)特征的詮釋方法”。
五、中西哲學(xué)同歸于文化哲學(xué)的發(fā)展趨勢
“文化哲學(xué)”（Kulturp hilosophie）作為一個學(xué)術(shù)名詞是相當(dāng)晚出的，是到了20世紀(jì)初才由文德爾班首次提出來。當(dāng)這個名詞成為中外學(xué)術(shù)界相當(dāng)流行的一個哲學(xué)術(shù)語以及相應(yīng)地文化哲學(xué)成為中外哲學(xué)研究的一個熱點或重要領(lǐng)域時，人們對文化哲學(xué)概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據(jù)筆者對于文化哲學(xué)的上述理解以及對相關(guān)情況的有限了解來進(jìn)一步闡明自己的一些淺見。
筆者是從文德爾班作為一個哲學(xué)家和哲學(xué)史家的學(xué)術(shù)背景和他同康德的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系以及他對哲學(xué)的總體看法中，從德語世界的特殊科學(xué)概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國哲學(xué)家對文化科學(xué)（或精神科學(xué)）和自然科學(xué)相互關(guān)系的討論中，領(lǐng)悟到了“文化哲學(xué)”的一般意義應(yīng)是指哲學(xué)研究的一種基本向度，即實踐向度的哲學(xué)研究，進(jìn)而把這一向度的哲學(xué)研究理解為就是文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究，它與自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究（自然哲學(xué)）相對應(yīng)。當(dāng)把文化哲學(xué)納入文化科學(xué)范疇，把它當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究來理解時，要準(zhǔn)確地把握文化哲學(xué)的學(xué)術(shù)特質(zhì)，就應(yīng)該也必須將其置于同文化科學(xué)的關(guān)系中來加以考察和理解。據(jù)說，在德語世界里，是“十九世紀(jì)黑格爾首先提出了‘文化科學(xué)’的概念”。而德語中的“文化科學(xué)”（kulturwisseschaft）和“精神科學(xué)”（geisteswissenschaft）這兩個學(xué)術(shù)名詞在指稱同“自然科學(xué)”（naturwissenschaft）相對的學(xué)科的意義上是異名同謂。“文化科學(xué)”概念后來被英國人類學(xué)家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進(jìn)入英語世界，“文化科學(xué)”概念在內(nèi)涵上便發(fā)生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時候那樣系指與自然科學(xué)相對的那些學(xué)問，而是指人類學(xué)的一個分支學(xué)科――文化人類學(xué)了。這明顯地表現(xiàn)在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關(guān)于文化的科學(xué)”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學(xué)――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關(guān)于文化的科學(xué)”的學(xué)問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學(xué)”了。
以筆者淺見，文化科學(xué)在德語世界和英語世界實是按下述不同學(xué)術(shù)路向發(fā)展的：
在德語世界里，文化科學(xué)是在哲學(xué)家們探討它同自然科學(xué)的關(guān)系特別是它與后者的區(qū)別的學(xué)術(shù)理論研究中發(fā)展起來的，這種研究最終導(dǎo)致了由文德爾班首先以“文化哲學(xué)”一詞來命名的新哲學(xué)的誕生；在英語世界里，文化科學(xué)則是在人類學(xué)的先驅(qū)者們對原始部落社會的實地觀察記錄和采訪報道的人種志（ethnography）研究中發(fā)展起來的，這種經(jīng)驗科學(xué)研究導(dǎo)致了人類學(xué)（anthropology）的誕生，并在這個基礎(chǔ)上逐漸形成了由美國人類學(xué)家懷特所發(fā)明的“culturology”（文化學(xué)）這一專有名詞來加以標(biāo)志的文化學(xué)概念，此概念的確立實是懷特受德國著名物理化學(xué)家、1909年諾貝爾化學(xué)獎獲得者奧斯特瓦爾德《文化學(xué)之能學(xué)的基礎(chǔ)》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨特之處不是社會而是文化或文明，故理應(yīng)在社會學(xué)之外另外建立文化學(xué)，他并且把文化學(xué)置于科學(xué)體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學(xué)的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領(lǐng)域稱之為文明的科學(xué)或文化學(xué)（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點，所以提出用“culturology"這個英文單詞來做關(guān)于文化的科學(xué)（the science of culture）的正式學(xué)科名稱，并在《文化的科學(xué)――人類與文明研究》（1959）一書中對文化學(xué)進(jìn)行了充分的闡述。
由上述可見，德語世界的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學(xué)（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學(xué)相對的一切有系統(tǒng)的學(xué)問，后者則僅指以文化為研究對象的專門學(xué)問。故完全可以也應(yīng)該把文化學(xué)當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的一門具體學(xué)科來看待。在文化學(xué)這門具體的文化科學(xué)領(lǐng)域中，誠然也可以開展某種形式的哲學(xué)研究，但這種形式的哲學(xué)研究，完全可以也應(yīng)該被當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學(xué)。換言之，文化哲學(xué)概念應(yīng)該被統(tǒng)一到指稱文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究這一意義上來，以免造成與該主題相關(guān)的思維混亂和文化哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)亂象。
就文化哲學(xué)與文化科學(xué)的區(qū)別來說，文化科學(xué)所研究的是與自然現(xiàn)象有根本區(qū)別的作為人的本質(zhì)（人性）的具體表現(xiàn)形式的人文現(xiàn)象及其規(guī)律，因而它是屬于經(jīng)驗科學(xué)范疇，文化哲學(xué)所研究的則是人性本身，它視文化科學(xué)為認(rèn)識人性的具體途徑，試圖為具體文化科學(xué)提供認(rèn)識人性的一般方法，換言之，文化哲學(xué)本質(zhì)上是認(rèn)識人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對文化哲學(xué)概念內(nèi)涵的上述理解，才足有理由將中國哲學(xué)發(fā)展到陽明心學(xué)階段的心學(xué)本質(zhì)地理解為一種文化哲學(xué)，因為這種心學(xué)提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學(xué)說就是關(guān)于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學(xué)之所以也可以被當(dāng)作文化哲學(xué)來理解，是因為黃氏哲學(xué)和顧氏哲學(xué)都各自提供了不同于陽明心學(xué)“致良知”的獨特方法――黃氏哲學(xué)以史學(xué)作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學(xué)則以經(jīng)學(xué)作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學(xué)，其“征實之學(xué)”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經(jīng)學(xué)和史學(xué)所提供的用于解讀經(jīng)史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務(wù)于把握人性的經(jīng)學(xué)和史學(xué)的意義上，清代樸學(xué)所自我標(biāo)榜的“實事求是”的“征實之學(xué)”也是屬于文化哲學(xué)范疇。繼樸學(xué)而起的晚清今文經(jīng)學(xué)，其實和樸學(xué)一樣也是屬于文化哲學(xué)范疇，只不過晚清今文經(jīng)學(xué)所提供的詮釋方法不再是“征實之法”，而是“闡發(fā)微言大義”的方法――一種以文本重構(gòu)（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構(gòu)就是信息重構(gòu)（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當(dāng)然會產(chǎn)生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學(xué)（science）標(biāo)準(zhǔn)來加以評價，清代樸學(xué)的詮釋方法是比較接近于科學(xué)而具有一定科學(xué)性，晚清今文經(jīng)學(xué)則是遠(yuǎn)離科學(xué)而缺乏科學(xué)性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）或“精神科學(xué)”（Geisteswissenschaft）標(biāo)準(zhǔn)來加以評價，清代樸學(xué)的詮釋方法倒未必適用于文化創(chuàng)造活動，而晚清今文經(jīng)學(xué)的詮釋方法倒是更貼近文化創(chuàng)造活動的本性。
自著《中國哲學(xué)史大綱》（上卷，1918）、創(chuàng)立中國哲學(xué)史學(xué)科以來，中國哲學(xué)界的哲學(xué)研究，無論“中”“西”“馬”，實際上都不過是運用某種詮釋方法或綜合運用某些詮釋方法來解釋各自領(lǐng)域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國學(xué)中的某些經(jīng)典文本，西哲研究是解釋西學(xué)中的某些經(jīng)典文本，馬哲研究是解釋經(jīng)典作家的經(jīng)典文本。按照筆者在2013年參加中國哲學(xué)史年會所發(fā)表的論文中所表達(dá)的觀點――“哲學(xué)知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統(tǒng)中占有怎樣的地位和發(fā)揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內(nèi)容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質(zhì)的內(nèi)容之一，在此意義上，哲學(xué)史研究不過是從一個方面對自己的類本質(zhì)進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學(xué)史研究也不過是對自己的民族本性進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究與黃宗羲的史學(xué)研究、顧炎武的經(jīng)學(xué)研究本質(zhì)上是同一的，都是屬于文化哲學(xué)范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究則是屬于哲學(xué)型文化哲學(xué)――以哲學(xué)作為把握人性的方法。
就現(xiàn)代西方哲學(xué)界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國哲學(xué)家所從事的哲學(xué)研究固然是屬于文化哲學(xué)范疇，就是以石里克為代表的維也納學(xué)派所從事的解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)，實質(zhì)上也具有了文化哲學(xué)特性，這不僅是因為，如果不是將包括其命題在內(nèi)的自然科學(xué)看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構(gòu)成的既定知識系統(tǒng)，而是把自然科學(xué)本質(zhì)地理解為人類的一種歷史活動形式的話，那么“自然科學(xué)命題”就無疑可以且應(yīng)當(dāng)被納入“人類歷史活動”范疇，從而所謂“自然科學(xué)命題的意義”也就同“人類歷史活動的總體目的”有內(nèi)在聯(lián)系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質(zhì)關(guān)系，于是，解釋自然科學(xué)命題的意義的自然哲學(xué)活動，就不僅可以甚至也應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作研究人類歷史活動總體目的的文化哲學(xué)活動的一部分或一個方面來看待了；而且更是因為，發(fā)生在20世紀(jì)初的自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，還意味著自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究從原本關(guān)注自然事物和揭示自然世界的規(guī)律，轉(zhuǎn)移到了關(guān)注人文事物（自然科學(xué)）和揭示人文世界（科學(xué)知識領(lǐng)域）的意義，這樣，自然哲學(xué)也就在一定程度上獲得了文化哲學(xué)的屬性，從而使自然哲學(xué)具有了同文化哲學(xué)開展學(xué)術(shù)對話的可能性，這種學(xué)術(shù)對話當(dāng)然有可能導(dǎo)致自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)爭端或沖突，但同時也有可能在它們互相排斥的學(xué)術(shù)沖突中逐漸走向互相的學(xué)術(shù)合流或融合。這也就是說，在自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間并不存在一道不可逾越的障礙。
江天驥先生曾從意識哲學(xué)到文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)變角度論及文化哲學(xué)所當(dāng)具有的四個特征：（1）信念定型和經(jīng)驗意義的整體主義觀點；（2）主張我們所感知的直接對象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實用主義傳統(tǒng)的新語言觀（維特根斯坦基于對傳統(tǒng)語言觀的批判的徹底語用學(xué)觀點）。江先生認(rèn)為，其中第三、第四個特征是一切嚴(yán)格意義的文化哲學(xué)所必須具備的，他強調(diào)了文化哲學(xué)以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發(fā)點，其先驗現(xiàn)象學(xué)卻又放棄了生活世界），并認(rèn)為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭辯，或者說，同一種生活方式的行動者，必定具有彼此共同預(yù)設(shè)的確定信念系統(tǒng)，以便相互了解，進(jìn)行意見交流；同時強調(diào)了語言應(yīng)該被理解為一種社會活動，語言的意義是由使用語言的社會實踐所決定，即由講話、交談的活動所創(chuàng)生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時間、地點和具體環(huán)境（context）為轉(zhuǎn)移的，他堅決反對把語言看作表達(dá)私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因為這是錯誤地預(yù)設(shè)了語言的意義是獨立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學(xué)論見，實際上是講明了從意識哲學(xué)（包括語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等等）到生活哲學(xué)（即文化哲學(xué)）轉(zhuǎn)變的基本條件。
筆者在18年前所撰《生活論――哲學(xué)的未來形態(tài)》一文中，曾如此論證過現(xiàn)代哲學(xué)向生活論形態(tài)的哲學(xué)過渡的必然趨勢：
在世界哲學(xué)典型意義上，通觀西方哲學(xué)發(fā)展的歷史，它實際上經(jīng)歷了三大發(fā)展階段一一存在論、認(rèn)識論和實踐論，這一依次逐步上升的發(fā)展過程有其內(nèi)在的邏輯性：
首先，存在論所致力于探討的一般與個別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統(tǒng)一于存在的兩個方面，只是由于人們認(rèn)識活動的開展，它們才被自覺地區(qū)分開來，并且只是由于人們在認(rèn)識過程中片面地強調(diào)和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對立起來。然則，存在之成為問題，實是因認(rèn)識而起。故當(dāng)存在問題被研究且不斷向縱深推進(jìn)時，作為引起該問題的原因的認(rèn)識本身，就必然要被當(dāng)作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發(fā)展最終必然邏輯地歸結(jié)到認(rèn)識論上。
其次，認(rèn)識論之所以必然進(jìn)展到實踐論，則是由于認(rèn)識是起因于實踐。人們出于實踐的要求而不得不結(jié)成一定的社會關(guān)系，進(jìn)行某種形式的社會交往；而語言和意識就是“由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”。可見，認(rèn)識原是實踐著的人們用以實現(xiàn)其社會交往的一種手段和工具，它不過是實踐的產(chǎn)物，是服務(wù)于實踐的第二性的東西。因此，要使認(rèn)識問題得到澄清，就不能局限于認(rèn)識論，而必須揚棄認(rèn)識論而使之上升到實踐論；只有站到實踐論的高度，才能認(rèn)清并正確地揭示出認(rèn)識過程的本質(zhì)。
要之，西方哲學(xué)從一個階段到另一個階段的進(jìn)展，皆是由于探尋前一個階段的問題的原因而引起的，即由于探尋存在問題的原因而進(jìn)展到認(rèn)識論，進(jìn)而由于探尋認(rèn)識問題的原因而進(jìn)展到實踐論的。據(jù)此規(guī)律則可以預(yù)斷：現(xiàn)代哲學(xué)的進(jìn)一步的發(fā)展，將是以探究實踐的原因為理論驅(qū)動力，由此形成一種新的哲學(xué)形態(tài)――生活論。
1.哲學(xué)與文化
2.人類的文化存在
3.歷史哲學(xué)與文化形態(tài)
4.景觀與觀相
5.文化與文明
6.文化形態(tài)與歷史共時性
7.中國文化的文化性
Title:ChinaPhilosophy—CultureExistenceandCultureMorphology
—FromNaturePhilosophytoCultureStandpoint
Abstract:TheculturemorphologyinhistoricalphilosophyisahumanisticWeltanschauung;thethoughtoftheexistenceofcultureisaculturephilosophythatiscorrespondstonaturephilosophyofwesternculture,TheculturalessenceofChinesecultureistheexistenceofculture,thenature,history,humankind,societyandhumannessintheviewofChinaphilosophyisconsistent.Theculturalanthropologyandthehistoricphilosophyprovideanespecialviewforculturestudy,theSynchronismrepresentsthisphilosophicalconcept.TheChinaphilosophyasmeta-philosophyistheculturephilosophyorhuman’sphilosophy,whichcanprovideaunifiedviewbetweenscienceandhumanism,intherealmofChineseculturethewesterncultureandtheChinesecultureiscomplementaryeachanother.
1.哲學(xué)與文化
如果說歷史、文化、與社會是自然與人類生存的境域關(guān)系，那么歷史、文化與社會的存在性問題就是哲學(xué)的視域，從后者去看前者是自然的，前者具有一種客觀的前存在或己存在的性質(zhì)，這正是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的自然哲學(xué)世界觀，就是說世界和人總是作為哲學(xué)視域的對象或內(nèi)容而存在，哲學(xué)的西方起源就是一種本體論的視域，亞里士多德的哲學(xué)就是其正宗，但哲學(xué)自身一直是成問題的，因為哲學(xué)的視域總是具有現(xiàn)時性，哲學(xué)能否能成為自己視域中的對象，一直是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的無法逮住的自己的幽靈，元哲學(xué)不是傳統(tǒng)自然哲學(xué)性質(zhì)西方哲學(xué)的自身本質(zhì)，傳統(tǒng)自然哲學(xué)本質(zhì)的哲學(xué)只是自然科學(xué)的元學(xué)(meta-physics)或者最多是一種哲學(xué)學(xué)，而不是自身的元學(xué)，西方哲學(xué)傳統(tǒng)統(tǒng)中的終極原因永遠(yuǎn)只能是自然對象意義上的自身原因，“第一哲學(xué)”如果仍然追求客觀的終極原因而不能轉(zhuǎn)向存在意義上的自身，哲學(xué)(philo-sophia)就永遠(yuǎn)無法實現(xiàn)愛與智慧的自身同一。
哲學(xué)認(rèn)識論的發(fā)展和人文領(lǐng)域批判性認(rèn)識的增長使哲學(xué)視域與存在境域的分野日漸模糊，一方面認(rèn)識論和方法論如現(xiàn)象學(xué)、語言問題等成為了近現(xiàn)代哲學(xué)的主題，另一方面，自然科學(xué)基礎(chǔ)理論的自身元學(xué)性質(zhì)如范式理論、宇宙理論、基因倫理問題等己經(jīng)成為對最具廣泛影響力的思想，這些都意味著哲學(xué)的基礎(chǔ)已開始從一種
傳統(tǒng)自然意義世界觀轉(zhuǎn)移為一種自身本質(zhì)意義上的視域，這個自身的最終意義當(dāng)然是人自己，但對這種意義上的哲學(xué)轉(zhuǎn)向人們并沒有足夠的認(rèn)識，因為在西方傳統(tǒng)自然哲學(xué)的體系框架中，人總是哲學(xué)視域中的被觀察、被研究的對象的人，而不是自在自為的自身一致的人，因此在西方文化中，人總有一個客觀的被研究、被觀察的本體人之外的靈魂（上帝）。
關(guān)鍵詞：自然之光；自然傾向；機械論
中圖分類號：B565.21 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003－854X（2012）03－0079－05
哲學(xué)史上，人們一般把笛卡爾的自然（nature）哲學(xué)稱作是一種機械論的自然理論，而著名哲學(xué)家梅洛?龐蒂則在法蘭西學(xué)院的公開授課中把笛卡爾哲學(xué)的自然哲學(xué)區(qū)分為兩種，即純粹知性的自然觀和具有感性色彩的自然觀①。毫無疑問，梅洛?龐蒂的分析是非常到位和極具啟發(fā)性的，而筆者在這里的工作則是試圖進(jìn)一步對笛卡爾哲學(xué)中的“nature”概念作細(xì)致的分析和梳理，并且就笛卡爾哲學(xué)的一些細(xì)節(jié)問題進(jìn)行討論。
一、笛卡爾“nature”概念的三重含義
要探討笛卡爾的自然哲學(xué)，我們有必要對笛卡爾的“nature”概念作盡可能全面的追蹤和梳理。笛卡爾使用“nature”這個概念散見于他的各本主要著作和書信當(dāng)中，在1627年左右所寫的拉丁文著作《指導(dǎo)心靈探求真理的原則》中，笛卡爾就多次使用“natura”這個概念，而后在1632年完成的法文著作《論世界或論光》，1637年所寫的法文著作《談?wù)劮椒ā罚?641出版的拉丁文著作《第一哲學(xué)沉思集》，1644年出版的拉丁文著作《哲學(xué)原理》中都集中談到過或使用過“nature”（natura）概念。從詞源學(xué)的角度講，拉丁文“natura”和法語“nature”都源自于古希臘語φυσιζ（physis），意思是自我出生和自我生長，或者說一種組織生命的自動力量②。亞里士多德在其《形而上學(xué)》的第5卷中把這個詞基本定義為一種在自身中具有其運動原則的實體，而在《物理學(xué)》中明確地說它是“一種由于自身而不是由于偶性存在于事物之中的運動和靜止的最初本原和原因”③?？梢钥隙?，笛卡爾在其哲學(xué)著作中大體上沿用了亞里士多德賦予這個概念的基本含義（當(dāng)然在笛卡爾這里這個概念不再僅僅指事物的運動本性），“nature”首先就意味著一事物的本性或性質(zhì)。比如在《談?wù)劮椒ā返牡谝徊糠种校芽栐?jīng)說到同屬的個體事物都具有同樣的“形式（forme）或性質(zhì)（nature）”④。而正是在這個意義上，這個概念可以被翻譯為自然事物（具有某種性質(zhì)的東西），或者相應(yīng)的事物的性質(zhì)、本性。筆者認(rèn)為，在這種定義的基礎(chǔ)上，我們基本上可以區(qū)分出笛卡爾哲學(xué)中三重“nature”（自然事物）概念的含義，或者說三種事物的性質(zhì)含義。
1. 一種純粹思維或知性的“nature”內(nèi)涵概念
根據(jù)其精神性思維和廣延性物體相區(qū)分的思想，笛卡爾認(rèn)為存在著一種純粹精神性的思維，這種東西可以完全不依賴物體而獨立被思考和領(lǐng)會，因而是最純粹和簡單的，是完全不容置疑的。在《指導(dǎo)心靈探求真理的原則》中，笛卡爾明確地把純粹知性稱為是一種簡單的自然事物（或簡單性質(zhì)）⑤。
而在《談?wù)劮椒ā分?，笛卡爾又把這個思維等同于自我，“我是一個本體，其全部的本質(zhì)或本性僅僅是思維，他不需要任何地點，也不依賴于任何物質(zhì)性的東西”⑥。笛卡爾認(rèn)為這種思維簡單物的根本特點是具有一種“自然之光”（lalumièrenaturelle），即一種天賦的光明或“良知”（lebonsens），是“人皆有之的普遍智慧”⑦，人們正是在這種“自然之光”的照耀下來認(rèn)識事物的，它能幫助我們對事物形成真理性的認(rèn)識，而不會犯任何錯誤。具體來說，思維在這種“自然之光”的照耀下一方面可以完全脫離開物體而僅僅對知性事物形成一種直接的認(rèn)識，在認(rèn)識當(dāng)中對事物構(gòu)建一種必然的秩序，比如我們可以直觀地領(lǐng)會什么是想象，什么是記憶，以及二者的關(guān)系；另一方面，也可以在一定程度上脫離物體性事物并且對它們形成一種抽象的必然性領(lǐng)會和判斷，比如，“自然之光”告訴我們，物體是具有廣延的。笛卡爾認(rèn)為這種廣延在認(rèn)識論上首先是一種純粹知性的概念，是我們對物體性事物的抽象認(rèn)識，而不是具體物體的特殊廣延。在《指導(dǎo)心靈探求真理的原則》中，笛卡爾明確指出這種廣延是“完全由理智領(lǐng)會”的，因為理智的領(lǐng)會就是要把這些純粹抽象的東西區(qū)分出來。這種含義下的廣延是不可想象的，不能被具體化的，也正是在這個意義上，笛卡爾認(rèn)為廣延不是物體，就如同數(shù)目不是被數(shù)之物，單位不是數(shù)量一樣。
2. 一種相關(guān)于物體性事物的“nature”概念
在這種含義下的“nature”可以被翻譯為物體性自然物以及由物體性自然物組成的自然界，它意味著一種物體的性質(zhì)――廣延，這種廣延是物體本身具有的根本屬性，在這個意義上，物體就是廣延，廣延就是物體。在1632年基本完成的《論世界或論光》中，笛卡爾對這種含義的“nature”概念作了明確的說明?！笆紫?，在這里，我使用自然這個概念，從來不是指一些神秘的女神，或者一些別的類型的虛構(gòu)力量，而是物質(zhì)事物自身，因為我認(rèn)為物質(zhì)事物具有一些普遍的性質(zhì)（qalités），并且正是由此，上帝才能創(chuàng)造和保持它們。而正因為物質(zhì)事物需要連續(xù)地保持自身，它也就需要遵循一定的必然性，在自身當(dāng)中需要有局部的變化，而對我來說，這些變化并不能屬于上帝，因為上帝是從來不變的，于是我把這些必然的變化法則歸屬于自然，把這些變化需要遵循的東西稱為自然的法則。”⑧笛卡爾認(rèn)為這樣的自然法則有三條。第一條，物體及其每一個部分，總是處于一種狀態(tài)之下，除非有外力的作用，否則是不會變化的。而一旦物體開始運動，它就會以同等的力量一直運動下去，直到別的物體阻止或延緩它為止。第二條，當(dāng)一個物體推動另一個物體時，它并沒有給另一個物體提供任何運動，同時自身也沒有喪失同等的運動；它既沒有剝奪另一個物體什么東西，自身也沒有相應(yīng)地增加同等的東西。第三條，一個總是在做曲線運動的物體，其每一個部分從傾向上來說還是繼續(xù)在做直線運動⑨。笛卡爾把這些法則稱為永恒的真理（véritééternelles），是上帝在創(chuàng)造世界時賦予自然之中的，同時，其知識對我們的靈魂來說也是自然而然的，我們不得不把它們看成是必然的，也不會產(chǎn)生任何的懷疑，如果上帝創(chuàng)造了多個世界的話，這些真理對每一個世界都是一樣的。在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾進(jìn)一步把這些法則看成是關(guān)于物體性事物形象、大小、運動以及它們變化所遵循的法則，即一些幾何和機械學(xué)所遵循的法則，認(rèn)為它們是我們的理智關(guān)于物體性事物所領(lǐng)會的清楚和明白的概念，是我們對于自然所能獲得的知識的基礎(chǔ)⑩。由此，我們實際上可以看出，自然物體雖然具有自身的法則，但是，這種法則說到底仍然是一種理智所領(lǐng)會的必然法則，是上帝這個純粹知性的造物主所賦予給自然界的必然法則。
于是，這里存在著一個這樣的問題：這種自然物體的廣延與上文所說的作為純粹思維概念的知性廣延是什么關(guān)系？笛卡爾認(rèn)為這種廣延并不是一種純粹思維的一般概念，并不能純粹由思維而領(lǐng)會，而是一種需要經(jīng)過想象的主動作用來區(qū)分的特殊的廣延，一種具體化的廣延。在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾寫道：“在物體中，廣延是特殊的，即可以隨著物體而變動位置?！眥11} 而體察物體的運動變化，對事物進(jìn)行一定的分割和衡量正是想象的作用。在1649年2月5日，寫給Morus的信中，笛卡爾寫道，“在這種廣延的存在中，我們可以通過想象而區(qū)分出不同的部分、大小和一些特定的形式……事實上，在空間當(dāng)中（即使這個空間是想象的或空的），所有人都能輕易地想象由大小構(gòu)成的部分和確定的形式，并且能通過想象把其中的一部分轉(zhuǎn)換成另一部分……。”{12} 簡單地說，自然物體的性質(zhì)（廣延）是一種需要由我們的理智在想象的幫助下才能具體認(rèn)識的東西（它不同于由理智領(lǐng)會到的純粹知性的廣延），或者說，自然物體是我們在想象的幫助下才能具體認(rèn)識的事物。
3. 一種相關(guān)于身體和心靈的統(tǒng)一體的“nature”概念
笛卡爾雖然明確地區(qū)分了精神性思維和廣延性物體，但是，笛卡爾認(rèn)為，人實際上是一種心靈和身體的統(tǒng)一體。《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡爾在第三、第六沉思中明確地探討了這種身心的統(tǒng)一體。笛卡爾認(rèn)為這種統(tǒng)一體具有一種不同于上述兩種“nature”概念的內(nèi)涵，即他也具有一種自然本性或傾向?！拔矣米匀灰辉~僅僅領(lǐng)會的是一種傾向”，它不同于“自然之光”的自然，“自然之光”使我們認(rèn)識到的事物是不可懷疑的，而自然的傾向則并不十分可靠，“一些傾向?qū)ξ襾碚f也是自然的，我時常注意到，當(dāng)需要在善和惡之間進(jìn)行選擇的時候，自然的傾向使我選擇惡的時候并不比選擇善的時候少，這就是在處理真假問題時，我不依靠它的原因”{13}。笛卡爾舉例說，一個水腫病人會自然而然地有一種想喝水的傾向，但是，事實上，喝水對他來說是危險的。另一方面，自然的傾向在具有欺騙性的同時，也具有一定的可靠性和真實性，也能告訴我們一些真理?！笆紫?，毋庸置疑，凡是自然告訴我的都包含一定的真理。因為，自然，一般來說，我指的不是別的，而是上帝本身，或者上帝在他的各種創(chuàng)造物里建立的秩序和安排。至于我自己的獨特自然本性，我指的就是上帝所給我的一切東西的總和與性情?？墒菦]有再比這個自然告訴我的更明顯、更切實的了，那就是我有一個身體，當(dāng)我感覺痛苦的時候，他就不舒服，當(dāng)我感覺饑餓和口渴的時候，他就需要吃喝，等等。而我不應(yīng)該懷疑這里面有一定的真理?！眥14} 笛卡爾認(rèn)為，由我們的這種自然本性告訴我們的實際上是一些真實的感覺和體驗，這些感覺和體驗一方面告訴我們，思維的自我是和身體緊密地統(tǒng)一在一起的，因為如果二者互不相干的話，那么身體的疼痛就不會伴隨一種疼痛的體驗；另一方面，這些自然的感覺和體驗還告訴我們，這個身心的統(tǒng)一體周圍還存在著許多別的物體，它們有些是有益的，有些又是有害的?？傊图兇馑季S的本性或“自然之光”的本性不同，人的這種自然傾向或本性并不關(guān)注純粹精神性的東西；同樣，和自然物體的性質(zhì)也不同，人的這種自然傾向或本性并不是在理智和想象的共同作用下來認(rèn)識自然物體，而是在感覺的作用下對外在物體及自身形成直接的、切實的體驗和把握。
二、幾個問題
1. 第三重“nature”概念的進(jìn)一步定位
笛卡爾后來把三種簡單物：思維、物體以及身體和心靈的統(tǒng)一體進(jìn)一步作了本體論和認(rèn)識論的提升。在《第一哲學(xué)沉思集》對第四組反駁的答辯中，笛卡爾把身體和心靈的結(jié)合和統(tǒng)一看成是一個“實體性”的統(tǒng)一，即他們的統(tǒng)一不是偶然而是完全必然的。精神和身體如果把它們聯(lián)系到由它們組成的人來看，它們是不完全的實體，而只有作為身體和心靈的統(tǒng)一體的人才是一個完全的實體{15}。在1643年5月21日給伊麗莎白公主的信和1644年出版的《哲學(xué)原理》中，笛卡爾提出了三個原初概念的思想，認(rèn)為在人的心靈中存在著三個最基本的、不可懷疑的天賦觀念，它們是：對應(yīng)于物體的廣延，對應(yīng)于人的靈魂的思維，以及靈魂與身體的緊密統(tǒng)一體（包括欲望、內(nèi)在情緒和感覺）。至此，笛卡爾已經(jīng)把身體和心靈的結(jié)合和統(tǒng)一上升到了最確定、最不可懷疑的本體論和認(rèn)識論的高度。但是，問題也就相應(yīng)地出現(xiàn)了：當(dāng)?shù)芽柊阉季S、物體和身心的統(tǒng)一體均看作是先天的或天賦的原初概念，看作是最簡單、最確定的東西時，難道把感覺的確定性也等同于由理智的直觀所達(dá)到的確定性的高度嗎？通過上文我們知道，身心的統(tǒng)一是由人的自然感覺所體驗到的，而且，在1643年6月28日給伊麗莎白的信中，笛卡爾明確地說道，“我注意到這三個原初概念之間是有極大的不同的，靈魂僅僅能通過我們的純粹理智來認(rèn)識；而物體，即廣延、形象和運動也能由理智來認(rèn)識，但最好是在想象的幫助下；最后，那些屬于身體和靈魂的統(tǒng)一體的東西，單靠理智僅僅能對他形成一種模糊的認(rèn)識，即使在想象的幫助下也一樣，而通過感覺則能對他們形成非常明白的（claire）認(rèn)識”{16}。然而，由感覺體驗到的身心統(tǒng)一體如何是一種天賦的原初概念呢？進(jìn)一步來說，我們該如何看待這種身心統(tǒng)一的自然物及其本性呢？
要回答這個問題，我們有必要對笛卡爾的感覺理論作一個簡單的回顧。在《第一哲學(xué)沉思集》的對第六組反駁的答辯中，笛卡爾曾經(jīng)對自己的感覺理論有過較為集中的闡釋，他把人的感覺區(qū)分為如下三個階段：第一階段的感覺是外在對象直接在身體的感官內(nèi)所引起的東西，這是一些物體的局部運動以及由此產(chǎn)生的物體的大體形象、初步的位置等的印象；第二階段的感覺則是由精神與身體器官的結(jié)合所產(chǎn)生的一些東西，比如顏色、聲音、氣味、疼痛、饑渴、冷熱等體驗；第三階段的感覺是夾雜了一些判斷（主要是依據(jù)習(xí)慣而未經(jīng)理智領(lǐng)會所做出的判斷）而形成的感覺，比如我們以純粹的感覺而做出的判斷，太陽就是看起來的那么大。笛卡爾認(rèn)為前兩個階段的感覺基本上都是可靠的，是真實的，不容懷疑的，但是第三個階段的感覺則是不可靠的，因為里面夾雜了非理智的判斷 {17}。筆者認(rèn)為，笛卡爾在這里之所以認(rèn)為前兩個階段的感覺是可靠的，不大有錯誤的嫌疑，實際上是基于這樣一個基本的理由，即這些感覺都是清清楚楚呈現(xiàn)于我們思維中的，即可以說它們對我們的思維來說都是當(dāng)下的、直接的、明見的。我們清清楚楚地看到了某個東西，聞到了某種氣味，聽到了某種聲音，這都是不容置疑的，都具有思維的明見性（évidence），都是清楚的（claire）。筆者認(rèn)為，正是感覺的這種形式上的特性使得它具有了一種真實性和可靠性。那么什么是純粹知性或“自然之光”的可靠性呢？在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾把由“自然之光”構(gòu)建的科學(xué)知識的特點歸結(jié)為兩點：一是清楚的（claire），二是分明的（distincte），“我們構(gòu)建的不容置疑的科學(xué)判斷不僅僅是清楚的，而且是分明的。所謂清楚的知識，就是那清晰地呈現(xiàn)給我們專注的心靈的東西，就好比是某些東西足夠強烈地出現(xiàn)在我們的眼前，我們清晰地看到了它們一樣；所謂分明的知識，就是那明確地不同于別的事物的，我們只能那樣看待它們的東西”{18}。也就是說，要形成知性的判斷，需要既是清楚的，又是分明的。而分明的，則是感覺所不具備的特點。感覺雖然能清楚地知覺到我們面前的物體，但也只是模模糊糊地覺察到了某個具體的、特殊的事物或形象，感覺不可能直接領(lǐng)悟到物體性事物那一般的、絕對的簡單性質(zhì)――廣延，感覺也不可能對這個個別事物的真實形象做出完全確定的判斷，比如我們不可能僅僅通過感覺就判斷出太陽的真實大小，而理智則可以明確地告訴我們太陽的真實體積概念。
因此，可以說，同樣是原初概念，笛卡爾實際上采用了兩個不同的標(biāo)準(zhǔn)，對于物體的廣延性和純粹的精神或思維這兩個原初概念，我們是需要依據(jù)“自然之光”來領(lǐng)會的，它們不僅能清楚地呈現(xiàn)在我們的思維中，而且也能被我們分明地領(lǐng)會（因為它們從根本上是不同的），而對于身心的統(tǒng)一體這個原初概念，我們則是需要依據(jù)感覺來體驗的，感覺清清楚楚地告訴我自己的靈魂是與我的身體是統(tǒng)一在一起的。前者在一定的意義上，應(yīng)該是一種知性的存在論標(biāo)準(zhǔn)，后者則無疑是一種感性的存在論標(biāo)準(zhǔn)。進(jìn)一步來說，笛卡爾在知性認(rèn)識的角度上區(qū)分了思維和廣延，但在感性存在的角度上堅持了作為身心統(tǒng)一體的人這個自然物及其外在自然物體的存在。因此，梅洛?龐蒂認(rèn)為笛卡爾哲學(xué)中存在著兩種不同的自然哲學(xué)就不足為奇了。
2. 笛卡爾機械自然觀的含義
那么，我們在何種意義上可以說笛卡爾具有一種機械自然觀的含義呢？
前文我們講過，在亞里士多德那里，自然是指一事物運動、變化的內(nèi)在本原，比如，一張床的自然本原就是它的質(zhì)料和形式，是它們決定了這張床的命運。而且我們還說笛卡爾大體上沿用了亞里士多德賦予這個概念的基本含義，即它就是指事物的基本性質(zhì)，或者是具有某種性質(zhì)的事物。那么現(xiàn)在的問題是，笛卡爾的自然哲學(xué)與亞里士多德的自然哲學(xué)究竟有什么不同，從而使得笛卡爾的自然哲學(xué)在哲學(xué)史和科學(xué)史上占據(jù)了自己的獨特地位呢？答案很明顯，二者之間的最大不同就是笛卡爾在自然物體思想方面所具有的獨特的機械主義內(nèi)涵。簡單地來說，笛卡爾自然哲學(xué)的這種機械主義就是指笛卡爾賦予自然物體的那種完全不同于精神性自然事物的純粹廣延性及其特征。根據(jù)亞里士多德及其中世紀(jì)的后繼者的思想，所有的自然事物（包括純粹的自然物體）的最終本原都是作為純粹形式的上帝（在亞里士多德那里是作為第一推動者的理性神），所有的自然事物在一定程度上都體現(xiàn)（或分有）了上帝（或理性神）的某種形式。然而，在笛卡爾這里，事情變得有所不同了。對笛卡爾來說，純粹的自然物體和純粹的思維這兩種簡單的自然事物之間產(chǎn)生了根本的對立，這是兩種截然不同的事物，前者的根本特性――廣延性恰恰是后者并不具備的，雖然純粹的精神事物可以領(lǐng)會自然物體的廣延性，但是純粹的自然物體是不能返回到純粹的精神事物那里去的，即二者之間的通道變得不再是雙向的了。如果，對于亞里士多德及其經(jīng)院哲學(xué)的代表來說，正是由于自然事物對于上帝純粹形式的體現(xiàn)（或分有）而使得自然事物具有趨向上帝的傾向的話，那么現(xiàn)在，由于笛卡爾在純粹的精神性事物和純粹的物體性事物之間樹立的這種根本的對立，就使得從自然物體到上帝的“這條傳統(tǒng)的道路在笛卡爾面前關(guān)閉了”{19}?，F(xiàn)在自然物體身上的那種形式和本原被純粹的廣延性所取代了。如果說，亞里士多德及其后繼者的自然哲學(xué)中體現(xiàn)了一定的趨向上帝的目的論特征的話，現(xiàn)在，在笛卡爾這里，自然物體僅僅是一種純粹的物體了。這就是笛卡爾自然哲學(xué)的機械論內(nèi)涵。
令我們感興趣的還有斯賓諾莎的自然哲學(xué)思想，笛卡爾賦予自然哲學(xué)的那種機械論思想在這位笛卡爾哲學(xué)的后繼者那里卻消失了。斯賓諾莎在他早期的《簡論上帝、人及其心靈健康》和后來的代表作《倫理學(xué)》當(dāng)中區(qū)分了兩種自然概念：能動的自然和被動的自然。所謂能動的自然是指“在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識的東西，或者表示實體的永恒無限的本質(zhì)的屬性，換言之就是指作為自由因的上帝而言”；所謂被動的自然是指“出于上帝或上帝的任何屬性的必然性的一切事物，換言之，就是指上帝的全部樣式，就樣式被看作在上帝之內(nèi)，沒有上帝就不能存在，也不能被理解的東西而言”{20}。根據(jù)斯賓諾莎的定義，一切自然事物作為被動的自然都是能動的自然（上帝）的樣式和分殊，其中，自然物體也不例外，所有的自然物體都是上帝的具體體現(xiàn)，或者說上帝作為能動的自然和被動的自然是一體的，自然物體和上帝之間并沒有根本的隔閡和鴻溝，自然物體不是自身具有一種獨立的廣延性，而只是上帝的廣延屬性的一種體現(xiàn)。
毫無疑問，斯賓諾莎的這種自然哲學(xué)思想是與他的一元論思想相關(guān)的。并不像笛卡爾區(qū)分了三種自然概念的含義，斯賓諾莎實際上僅僅堅持一種自然理論，思維和廣延并不是兩個實體，而僅僅是我們對上帝這個唯一的實體的不同的理解方式，是上帝的不同的顯現(xiàn)方面，廣延和思維最終是一個東西，或者說，自然物體也就是一種知性廣延及其體現(xiàn)，自然物體并不具有自身的獨立性，笛卡爾所具有的那種感性論的自然哲學(xué)思想以及機械論意義上的自然內(nèi)涵在斯賓諾莎這里消失了，對他來說，自然“永遠(yuǎn)和到處都是同一的”。
三、結(jié)語
我們來簡單地總結(jié)一下笛卡爾的自然概念。
1. 就自然（“nature”）這個概念來說，在笛卡爾那里，主要是指事物的本性或本質(zhì)以及擁有一種本性或本質(zhì)的事物，在這個意義上，笛卡爾區(qū)分了三重自然內(nèi)涵或三種自然事物：精神性思維、廣延性物體和人。精神性思維具有一種“自然之光”，這種純粹的知性之光具有天賦的觀念（比如純粹知性的廣延概念），可以幫助我們對事物形成必然性的領(lǐng)會和判斷，從而建構(gòu)一定的科學(xué)知識和真理。
2. 關(guān)于外在的自然界中的自然物，笛卡爾提供了兩種不同的存在論標(biāo)準(zhǔn)，一種是知性的存在論標(biāo)準(zhǔn)，即在想象的幫助下，理智領(lǐng)會到的特殊的、具體的廣延性事物，這種特殊的廣延不同于純粹知性的廣延；另一種是感性的存在論標(biāo)準(zhǔn)，即在人的自然傾向中由感覺體驗到的外在的事物。
3. 知性的存在論標(biāo)準(zhǔn)領(lǐng)會下的自然物體，就是笛卡爾獨特的機械論自然哲學(xué)所討論的東西，這種存在論標(biāo)準(zhǔn)下的自然物體就是一種和純粹精神性思維完全不同的獨立本體。
注釋：
① Merleau-Ponty, La nature, notes, cours du Collèg de France, établi et annoté par Dominique Séglard, Paris: Seuil, 1995, pp.25-39.
② Ivan Gobry, Le vocabulaire grec de la phiolosophie, Paris: ellipses. 2002, p.103.
③ 苗力田主編《亞里士多德全集》第2卷，中國人民大學(xué)出版社1991年版，第30頁。
④⑥⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{18} Descartes, Oeuvres et letters, texts présent par André Bridoux, Paris: Gallimard, 1999, p.126, p.148, p.663, p.616, pp.1313-1314, p.288, p.326, p.446, p.1158, p.591.
⑤⑦ Descartes, Regles utiles et claires pour la direction de l‘ esprit en la recherche de la vérité, tradu par Jean-Luc Marion, Paris: Martinus Nijhoff, 1977, p.46, p.2.
⑧⑨ Descartes, Oeuvres philosophiques, éd. F. Alquié, v1, Paris: Classique Garnier, 1997, p.350, pp.351-362.
{17} 笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1998年版，第421-422頁。
{19} E. Gilson, Etudes sur le role de la pennsée médiévale dans la formation du systéme cartésien, Paris: Vrin, 1967, p.253.
關(guān)鍵詞：馬克思；黑格爾；唯心主義思辨自然觀；批判；繼承
馬克思人化自然觀在批判以往舊自然觀的基礎(chǔ)上，提出人類在對物質(zhì)世界的認(rèn)識和改造過程中，通過能動的實踐活動作用于自然，將自然由自在轉(zhuǎn)變?yōu)樽詾榈倪^程。認(rèn)為“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界”。馬克思通過對黑格爾唯心主義自然觀的批判，吸收其合理思想，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展成為具有實踐特征的馬克思人化自然觀。
1 黑格爾唯心主義思辨自然觀基本思想探究
黑格爾客觀唯心主義哲學(xué)體系在論述事物發(fā)展過程中的概念、特性包含著合理而豐富的辯證法思想。在黑格爾“絕對理念”自我發(fā)展的三個階段中，針對的是自然的發(fā)展即以邏輯理念為外在形式的自然，是“研究理念的異在或外在化的科學(xué)”而不是以具體的自然科學(xué)問題為研究對象。
1.1 面對自然本源的關(guān)系問題
在黑格爾哲學(xué)中，認(rèn)為“絕對理念”是世界萬物的本源，世界是通過“絕對理念”產(chǎn)生的。但在其唯心主義哲學(xué)體系中，認(rèn)為事物處于一個不斷運動變化的過程，并承認(rèn)事物的內(nèi)部矛盾是事物變化發(fā)展的源泉。其哲學(xué)體系雖屬唯心主義范疇，但在解釋事物的發(fā)展?fàn)顟B(tài)和運動過程中堅持的是客觀的辯證法思想。
黑格爾自然觀認(rèn)為自然是“自我意識”在思維與存在上的辯證統(tǒng)一?！白匀皇亲鳛樗谛问街械睦砟町a(chǎn)生出來的。既然理念現(xiàn)在是作為它自身的否定的東西而存在的，或者說，它對自身是外在的，那么自然就并非僅僅相對于這種理念（和這種理念的主觀存在，即精神）才是外在的。相反的，外在性就構(gòu)成自然的規(guī)定，在這種規(guī)定中自然才作為自然而存在。”同時指出自然是精神的本質(zhì)，精神“是自我異化的精神”，“自然在理念中自在地是神圣的，它的存在并不符合于它的概念；自然寧可說是未經(jīng)解決的矛盾。它的特性是被設(shè)定的存在，是否定的東西……是理念的表現(xiàn)?！憋@然，黑格爾認(rèn)為自然界在其本質(zhì)上是屬于理念性的，是理念的外化形式，是理的異化。
黑格爾自然觀在面對自然的相互聯(lián)系和發(fā)展過程的問題上，強調(diào)自然是一個相互聯(lián)系且辯證發(fā)展的過程，“是一種由各個階段組成的體系，其中一個階段是從另一個階段必然產(chǎn)生的，是得出它的另一階段的最切近的真理。”由此便指出自然界內(nèi)部各階段相互作用產(chǎn)生的必然結(jié)果是相互作用的前提，因而包含著樸素的辯證法思想。
黑格爾自然觀指出自然是“絕對理念”的表現(xiàn)或派生物，“絕對理念”作為永恒存在的物質(zhì)，在規(guī)定自然本質(zhì)屬性的同時，又根據(jù)自我意識產(chǎn)生其他有限物質(zhì)，這些有限物質(zhì)的階段性和有限性組合共同構(gòu)成物質(zhì)世界，而最終一切的衍生物質(zhì)又返回“絕對理念”，只有在“絕對理念”中才能保持“絕對理念”產(chǎn)生的物質(zhì)的自我形態(tài)。自然作為一種外在形態(tài)的“外在性”特征，是相對于“絕對理念”的外在形式而言，自然界的產(chǎn)生、存在和發(fā)展是“絕對理念”以否定之否定的自身無意識形態(tài)存在。這種外在性特征“只有在精神領(lǐng)域里的那些變化之中，才有新的東西發(fā)生?！?/p>
1.2 面對人與自然的關(guān)系問題
黑格爾自然觀在強調(diào)世界本源即“絕對理念”的同時把人作為其中派生物的最高形式。然而在面對自然的起源和進(jìn)程的問題時，黑格爾又從人的本質(zhì)出發(fā)，把一切自然之外的物質(zhì)歸結(jié)于自然，再通過自然的外在變化形式把人之外的東西歸結(jié)于人，黑格爾通過這樣的形式把自然解釋為人的精神的外化形式，只有人才能認(rèn)識將自身外化為自然的“絕對理念”。同時黑格爾指出人作為最高形式的存在物，通過自為自然的實踐活動，復(fù)現(xiàn)自我，強調(diào)人的主體能動性及實踐性，將自然人化。
黑格爾自然觀認(rèn)為人的實踐態(tài)度及理論態(tài)度是“自然的實踐態(tài)度是由利己的欲望決定的、需求所企及的，是為我們的利益而利用自然，砍伐它，消磨它，一句話毀滅它”，“我們把事物變成一種主觀的東西，為我們所創(chuàng)造的東西，屬于我們的東西，而且變成我們作為人所特有的東西，因為自然事物并不思考，也決不會表象或思想”。黑格爾充分肯定人的主觀能動性在認(rèn)識自然的積極作用，但把自然理解為人的附屬物質(zhì)。黑格爾自然觀將人的本質(zhì)理解為勞動，認(rèn)為人通過勞動實現(xiàn)自然人化，也就是說，黑格爾自然觀中人化自然認(rèn)識是一種理念化的自然，是抽象化的自然觀。
2 馬克思對黑格爾唯心主義思辨自然觀的批判與繼承
馬克思在1846年《德意志意識形態(tài)》一文中，針對“把人對自然界的關(guān)系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立”，將自然及人與自然之間的相互關(guān)系理解為抽象性的自然歷史觀持批判態(tài)度。
2.1 馬克思對黑格爾唯心主義思辨自然觀的批判
馬克思在針對黑格爾世界的本源即“絕對理念”的哲學(xué)思想，指出“這個自然界不過是在感性的、外在的形式下重復(fù)邏輯的抽象概念而已，他重新把自然界分解為這些抽象概念。因此，他對自然界的直觀不過是他把對自然界的直觀加以抽象化的確證行動，不過是他有意識地重復(fù)的他的抽象概念的產(chǎn)生過程。”馬克思認(rèn)為“作為自然界的自然界，這是說，就它還在感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義而言，與這些抽象概念分隔開來并與這些抽象概念不同的自然界，就是無，是證明自己為無的無，是無意義的，或者只具有應(yīng)被揚棄的外在性意義?！背橄蟮淖匀皇侨嗽趯嵺`基礎(chǔ)上形成對感性自然的反映。
馬克思針對黑格爾將抽象的自然認(rèn)為是“自然界的思想物”觀點，認(rèn)為抽象是自然與人的關(guān)系是不存在的。強調(diào)人的實踐活動將自然作為對象，針對的是現(xiàn)實的自然，并非抽象是自然，并在人與自然的關(guān)系問題中指出“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分。”
黑格爾將自然作為抽象的、自為的精神產(chǎn)生物，把人與自然的關(guān)系問題相割離，并把考察自然的辯證思維歸結(jié)于人的理念作用。馬克思對此持批判態(tài)度，認(rèn)為人作用于客觀世界，是通過人的主觀能動性及實踐勞動將自然作為實踐對象。黑格爾在考察自然時，只從主觀方面去直觀自然，忽視了自然的客觀真實性。
2.2 馬克思對黑格爾唯心主義思辨自然觀的繼承
黑格爾哲學(xué)體系將“形而上學(xué)”與辯證法融合在一起，在強調(diào)“絕對理念”是世界的本源的同時又指出整個世界的萬事萬物又是在不斷運動變化和發(fā)展的，然而黑格爾在試圖揭示事物之間不斷運動變化和發(fā)展的內(nèi)在關(guān)系的時候，又將這一內(nèi)在關(guān)系歸結(jié)為人的自我意識的作用，而人的自我意識的作用歸根到底又是由“絕對理念”產(chǎn)生，人僅僅只是“絕對理念”自我實現(xiàn)的工具，人本身作為類的存在物，所具有的主體能動性、實踐性在黑格爾自然觀中被精神化。所以，其思辨的唯心主義自然觀雖然是從主觀方面認(rèn)識自然，卻又包含著豐富的辯證法思想，從而不自覺的“給我們指出了一條走出這些體系的迷宮而到達(dá)真正地切實地認(rèn)識世界的道路”
黑格爾唯心主義思辨自然觀認(rèn)為自然是精神作用產(chǎn)生的結(jié)果，并指出構(gòu)成自然及自然運動變化的是“這一階段好像會從另一階段自然地產(chǎn)生出來，相反地，它是在內(nèi)在的、構(gòu)成自然的根據(jù)的理念里產(chǎn)生出來的?！痹隈R克思看來，黑格爾唯心主義思辨自然觀錯誤的認(rèn)為自然的運動變化是自我意識發(fā)展的結(jié)果，同時也將人作為精神產(chǎn)生的最高級形式，人本身所具有的能動性和主體性思想也歸結(jié)為精神作用的結(jié)果。指出“我的辯證法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來。思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立主體的思維過程，是現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已。”
馬克思在批判黑格爾辯證法的基礎(chǔ)上，繼承了其優(yōu)秀的辯證法思想，黑格爾在指出自然及人的產(chǎn)生的唯心主義哲學(xué)思想上，提出人的抽象性勞動的概念，認(rèn)為人通過勞動可以作用于自然，改造自然的思想。馬克思以此為基礎(chǔ)，提出人通過直觀自然，作用于自然的感性活動原則，并將人作用于自然的實踐活動作為其人化自然觀邏輯的起點，指出“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)臣服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化和人道主義相吻合的唯物主義?！倍@種唯物主義就是指馬克思繼承了黑格爾辯證法及人的主體性思想的歷史唯物主義。
馬克思認(rèn)為人作為實踐活動的主體，“只是由于人的本質(zhì)的客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。因為，不僅五官感覺，而且所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都只是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。”在人的實踐活動中，馬克思把自然作為人的實踐活動的考察對象，這是對人的勞動及勞動的對象化的肯定和繼承。
馬克思在批判黑格爾唯心主義自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上，繼承了黑格爾自然哲學(xué)中的辯證法思想，在對人與自然關(guān)系的問題上，提出了既包含唯物主義性質(zhì)又囊括有辯證思想性質(zhì)的人化自然觀，并闡述了自然社會產(chǎn)生關(guān)系、人與自然關(guān)系和人的實踐活動、自然的運動變化過程去解釋自然的本源及人的主體性以及人的實踐特征。馬克思在批判黑格爾自然哲學(xué)中將“絕對理念”作為世界的本原，自然、人類社會和人的主體性特征都是“絕對理念”都在不同發(fā)展階段上的表現(xiàn)形式的思想的基礎(chǔ)上，繼承其自然觀中的辯證法思想，為唯物辯證法的產(chǎn)生奠定了理論基礎(chǔ)。
參考文獻(xiàn)
[1]馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿.[M].北京.人民出版社.2000.
[2]黑格爾.自然哲學(xué)[M ].北京.商務(wù)印書館.1980.
[3]馬克思恩格斯選集.第2卷.[M].北京.人民出版社.1995.
[4]馬克思恩格斯選集.第4卷.[M].北京.人民出版社.1995.
[5]馬克思恩格斯全集.第23卷.[M].北京.人民出版社.1972.
[6]馬克思恩格斯全集.第42卷.[M].北京.人民出版社.1979.
[7]馬克思. 1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿. [M]. 北京. 人民出版社. 2000. 89.
[8]黑格爾. 自然哲學(xué) [M ]. 北京：商務(wù)印書館. 1980. 19―20.
[9]黑格爾. 自然哲學(xué) [M ]. 北京：商務(wù)印書館. 1980. 24―25.
[10]黑格爾. 自然哲學(xué). [M ]. 北京. 商務(wù)印書館. 1980. 28.
[11]黑格爾. 自然哲學(xué). [M ]. 北京. 商務(wù)印書館. 1980. 6.
[12]黑格爾. 自然哲學(xué). [M ]. 北京. 商務(wù)印書館. 1980. 10.
[13]馬克思. 1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿. 人民出版社. 2000. 117.
[14]馬克思. 1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿. 人民出版社. 2000. 118.
[15]馬克思. 1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿. 人民出版社. 2000. 56―57.
[16]馬克思恩格斯選集. 第4卷. [M]. 人民出版社. 1995. 220.
[17]黑格爾. 自然哲學(xué). [M]. 商務(wù)印書館. 1980. 28.
[18]馬克思恩格斯全集. 第23卷. [M]人民出版社. 1972. 24.
[19]馬克思恩格斯選集. 第2卷. [M]人民出版社. 1995. 159―160.
[20]馬克思恩格斯全集. 第42卷. [M]. 北京. 人民出版社. 1979. 125―126.
恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學(xué)的理解。傳統(tǒng)理解哲學(xué)的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學(xué)的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是今天被多數(shù)學(xué)者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學(xué)”而不愿提說“哲學(xué)”，似乎這樣就可以對恩格斯的哲學(xué)另做處理。
隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：哲學(xué)的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優(yōu)越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學(xué)本身?如果回答是肯定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾應(yīng)是開放的、無限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認(rèn)為，恩格斯的哲學(xué)其實并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學(xué)的本來面貌也許正在這些異質(zhì)性視角所復(fù)合出來的樣態(tài)里。
恩格斯既是哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，又是哲學(xué)的第一個闡釋者。恩格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學(xué)的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應(yīng)是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個別補充)、《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》(寫于1886年初)。這幾部著作的時間跨度達(dá)十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學(xué)思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的哲學(xué)思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層面的中軸觀點就是本文所要論述的關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想，而對象理論層面的中軸觀點才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學(xué)基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。
二、恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述
恩格斯明確提出“哲學(xué)終結(jié)”這個命題，是在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了，那末我們就會達(dá)到所謂絕對真理，世界歷史就會終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了?！@樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無非就是要求一個哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個途徑達(dá)不到而且對每個個別人也是達(dá)不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學(xué)和利用辯證思維對這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對真理?？傊軐W(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達(dá)到真正地切實地認(rèn)識世界的道路?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學(xué)到黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實證科學(xué)得以引領(lǐng)。
在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學(xué)終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對每一門科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實證科學(xué)中去了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還在《自然辯證法》中說：“自然科學(xué)家滿足于舊形而上學(xué)的殘渣，使哲學(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學(xué)中消失掉。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這兩段話的意思是：自然科學(xué)和歷史科學(xué)作為實證科學(xué)的辯證化，使得哲學(xué)(關(guān)于思維的純粹理論除外)變得多余。
上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學(xué)的終結(jié)和實證科學(xué)的興盛是相互關(guān)聯(lián)和相互對應(yīng)的。具體說來，哲學(xué)之所以終結(jié)，在于它既是非實證的，又是非辯證的。非實證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實的聯(lián)系；非辯證，意指總想一網(wǎng)打盡“絕對真理”。哲學(xué)之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終結(jié)，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發(fā)展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內(nèi)使辯證法得到了有史以來最充分的發(fā)育，從而為實證科學(xué)的辯證化準(zhǔn)備好了唯一正確的思維方式。與哲學(xué)的終結(jié)相對應(yīng)的是實證科學(xué)地位的最大提升。實證科學(xué)早已有之，此前之所以不能代替哲學(xué)，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學(xué)去建立。在黑格爾時代結(jié)束時，實證科學(xué)自身開始了辯證化的過程，這就使得出現(xiàn)一種既實證又辯證的科學(xué)成為可能。如果科學(xué)既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學(xué)顯然就是多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(xué)(即作為思維學(xué)說的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留。
可見，在恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學(xué)終結(jié)”觀是一種“有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學(xué)，將它們的職權(quán)移交給辯證的實證科學(xué)，同時保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學(xué)。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學(xué)科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義”、“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”等類似思想和活動所居留的學(xué)科領(lǐng)域。這些領(lǐng)域究竟屬于實證科學(xué)還是屬于哲學(xué)，恩格斯未加界說。
三、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)
恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個維度共同加以規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開啟的是唯物主義，形而上學(xué)的終結(jié)所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所表述的哲學(xué))為“辯證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當(dāng)。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的含義來說，并不是建構(gòu)新的哲學(xué)體系的維度，而是“終結(jié)哲學(xué)”的維度。如果不以“終結(jié)哲學(xué)”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質(zhì)就會被丟掉。
先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯(lián)系代替真實的聯(lián)系，或者說用思辨的聯(lián)系代替實證的聯(lián)系的那種哲學(xué)。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主義和實證科學(xué)(亦即哲學(xué)與實證科學(xué))的斗爭。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學(xué)是一回事，終結(jié)唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和歷史的具體聯(lián)系交給實證科學(xué)去研究。恩格斯的口號是“從事實出發(fā)”，他說：“不論在自然科學(xué)或歷史科學(xué)的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實出發(fā)，因而在自然科學(xué)中必須從物質(zhì)的各種實在形式和運動形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實中去，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗去證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學(xué)，嘲笑杜林的《合理的物理和化學(xué)的新的基本定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規(guī)律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關(guān)用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產(chǎn)生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學(xué)的問題；在這個問題上，從前的唯物主義哲學(xué)之所以具有合理性，不是因為它是哲學(xué)的緣故，而是因為它的結(jié)論接近于實證科學(xué)的結(jié)論。
接下來再看形而上學(xué)的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學(xué)的篇幅要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于批判唯心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學(xué)，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯(lián)系去進(jìn)行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學(xué)不僅存在于自然科學(xué)中，而且也存在于歷史科學(xué)中，資產(chǎn)階級的理性王國設(shè)計、空想社會主義的絕對真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學(xué)的終結(jié)包含兩個層面：一是作為實證科學(xué)的思維方式的形而上學(xué)的終結(jié)，一是作為哲學(xué)學(xué)說的形而上學(xué)的終結(jié)。前者，實證科學(xué)本身的發(fā)展正在導(dǎo)致形而上學(xué)思維方式的終結(jié)?！白匀豢茖W(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟形態(tài)中的剩余價值規(guī)律，使得歷史學(xué)科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，使哲學(xué)形而上學(xué)遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學(xué)外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)形而上學(xué)(包括費爾巴哈的形而上學(xué))的喪鐘就會響起。需要強調(diào)的是，實證科學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)不僅不意味著實證科學(xué)的終結(jié)，反而意味著實證科學(xué)因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構(gòu)成哲學(xué)終結(jié)的條件；至于哲學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)，則僅僅是哲學(xué)自身的終結(jié)。所以，形而上學(xué)的終結(jié)不管具體形式如何復(fù)雜，歸根到底仍然是哲學(xué)的終結(jié)，而不是用辯證的關(guān)于自然和歷史的哲學(xué)體系去取代形而上學(xué)的哲學(xué)體系，更不是拿這種哲學(xué)體系去替代實證科學(xué)。
將唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)看成哲學(xué)的終結(jié)的兩個維度，對于準(zhǔn)確把握恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所闡發(fā)的哲學(xué))，具有十分重要的意義。脫離哲學(xué)的終結(jié)來談唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)，只會導(dǎo)致黑格爾式的體系哲學(xué)的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。
四、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個領(lǐng)域——自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)
對“哲學(xué)終結(jié)”來說，唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)是兩種學(xué)說類型和兩種思維方式的終結(jié)，而自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)則是兩大學(xué)科領(lǐng)域的終結(jié)?；蛘哒f，前兩種終結(jié)涉及的是“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學(xué)終結(jié)”的外延方面。這里所說的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)特指那種以哲學(xué)方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的學(xué)科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學(xué)的淵藪。就此而言，自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)的落實。
關(guān)于自然哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯說：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進(jìn)步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗自然科學(xué)本身所提供的事實，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實的聯(lián)系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現(xiàn)實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預(yù)測到了一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當(dāng)時是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進(jìn)行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的時候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對自然界的正確認(rèn)識無異于該系統(tǒng)的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗的和實證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學(xué)在一定條件下可以二者兼?zhèn)?，但自然哲學(xué)則永遠(yuǎn)不可能具備前一個要件，因此必然被自然科學(xué)所取代。可見，恩格斯所要終結(jié)的不是某種特定的自然哲學(xué)理論，而是自然哲學(xué)這一學(xué)科。
歷史哲學(xué)的問題首先在于它的形而上學(xué)性質(zhì)。資產(chǎn)階級的啟蒙理想標(biāo)榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”?？障肷鐣髁x自命為絕對真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應(yīng)當(dāng)在中指出的現(xiàn)實的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸實現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現(xiàn)?！睔v史哲學(xué)由此進(jìn)一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規(guī)律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規(guī)律的揭示?！斑@種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴(yán)格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學(xué)說、社會主義學(xué)說都不再是哲學(xué)，而是歷史領(lǐng)域的實證科學(xué)，或者說，它們的高明不是因為它們是一種嶄新的哲學(xué)，而是因為它們已經(jīng)跟哲學(xué)劃清了界限。當(dāng)恩格斯說由于唯物史觀和剩余價值的發(fā)現(xiàn)，“社會主義已經(jīng)變成了科學(xué)”時，當(dāng)他將“理論的社會主義和已經(jīng)死去的哲學(xué)”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會主義已經(jīng)不再是哲學(xué)”，因為哲學(xué)“已經(jīng)死去”。
總結(jié)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯認(rèn)為，“現(xiàn)在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學(xué)，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系，因其不可避免的唯心主義和形而上學(xué)錯誤，其使命都徹底結(jié)束了。
五、“哲學(xué)終結(jié)”的前提與限度
前已述及，恩格斯的“哲學(xué)終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個方面：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學(xué)保留了思維領(lǐng)域這塊地盤。這兩個方面又是密切關(guān)聯(lián)的。
跟多數(shù)哲學(xué)家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統(tǒng)治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還說：“思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認(rèn)識，必然是互相一致的?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規(guī)律的，人的思維也是有規(guī)律的，如果被正確認(rèn)識的話，二者必然是一致的。
什么是恩格斯所說的被正確認(rèn)識的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段經(jīng)典表述：“辯證法不過是關(guān)于自然、人類社會和思維的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關(guān)于一切運動的最普遍的規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學(xué)”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應(yīng)的表述?！稗q證法的規(guī)律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規(guī)律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”有意加以區(qū)別，是為了說明“辯證法”是一種認(rèn)識、一門科學(xué)，“辯證法的規(guī)律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實世界的辯證運動”)的區(qū)分是相聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)
在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實世界的辯證運動就應(yīng)該是屬于實證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的任務(wù)，而研究主觀辯證法的任務(wù)則繼續(xù)由哲學(xué)來承擔(dān)?但從他反復(fù)講“辯證法是科學(xué)”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學(xué)說和恩格斯本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學(xué)而不是哲學(xué)。那么，什么是作為哲學(xué)的辯證法呢?或者說什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學(xué)作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當(dāng)然是其革命的方面得到了恢復(fù)而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學(xué)是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來說，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式。全部哲學(xué)都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個不斷的轉(zhuǎn)變過程的運動規(guī)律。而這就是黑格爾哲學(xué)留給它的繼承者的遺產(chǎn)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實證科學(xué)所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情況下，當(dāng)務(wù)之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學(xué)方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學(xué)方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。
這樣一來，在恩格斯這里，“哲學(xué)終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)，或者說對一切關(guān)于外部世界的哲學(xué)，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗的、實證的和辯證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)。這些科學(xué)所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達(dá)了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)其間，恩格斯用“學(xué)說”一詞而不用“科學(xué)”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學(xué)”而不是“科學(xué)”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當(dāng)于思維領(lǐng)域的初等數(shù)學(xué)而后者相當(dāng)于高等數(shù)學(xué)。與科學(xué)的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和表達(dá)辯證法不同，哲學(xué)的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關(guān)于辯證法本身的。最后，在哲學(xué)的終結(jié)和保留之間，在科學(xué)的規(guī)律和哲學(xué)的規(guī)律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為科學(xué)而非哲學(xué)的辯證法和作為科學(xué)而非哲學(xué)的唯物主義，或者說作為科學(xué)而非哲學(xué)的“辯證唯物主義”。
一、科學(xué)思維
科學(xué)思維是人們在科學(xué)認(rèn)識和科學(xué)實踐的活動中所進(jìn)行的一種思維活動?？茖W(xué)思維是探索性的活動，它的任務(wù)就是探索、揭示客觀世界的運動發(fā)展規(guī)律，透過事物的現(xiàn)象認(rèn)識事物的本質(zhì)。人類在此改造自然和社會的實踐活動中，逐漸開始了對自然和社會的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律的探索活動。而最初，由于人的經(jīng)濟不足，知識貧乏，科學(xué)還不能形成獨立的社會思維活動和社會思維類型。“真正的自然科學(xué)只是從15世紀(jì)下半葉才開始，從這時起它就獲得日益迅速的進(jìn)展。”現(xiàn)代意義上的科學(xué)，不是指一般的知識，而是指知識體系?？茖W(xué)活動作為實踐基礎(chǔ)上探索客觀世界的活動，是實踐和認(rèn)識統(tǒng)一，它既是實踐活動，又是認(rèn)識活動?？茖W(xué)思維是人們在科學(xué)研究、科學(xué)活動中的思維活動。它是由人類早期的經(jīng)驗思維和古代哲學(xué)思維中逐漸發(fā)展、分化出來的?？茖W(xué)思維是經(jīng)驗思維和理論思維的有機統(tǒng)一，它以經(jīng)驗思維為基礎(chǔ)，以理論思維為特征。丹皮爾指出：“科學(xué)可以說是關(guān)于自然現(xiàn)象的有條理的知識，可以說是對于表達(dá)自然現(xiàn)象的各種概念之間的關(guān)系的理論研究?！?/p>
科學(xué)思維具有下面幾個主要特點：一是真理性，它追求的是“真”，以探求自然、社會和思維的客觀規(guī)律為目標(biāo)，要解決的是認(rèn)知矛盾，即真與偽、正確與謬誤的矛盾；二是探索性，“上下求索”，它是在實踐基礎(chǔ)上探索客觀世界運動發(fā)展規(guī)律的活動；三是理論性，它通過概念、公理、知識理論體系和邏輯論證來反映人的認(rèn)知關(guān)系和客觀世界；四是抽象性，它主要憑借抽象思維來認(rèn)識和把握客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律；五是精確性，它提供確定的和精密的知識；六是經(jīng)驗性，它提供經(jīng)驗知識，即確定的關(guān)于客體的知識?？茖W(xué)思維發(fā)展史，也是人們由經(jīng)驗思維向理論思維演進(jìn)的歷史。在希臘人看來，哲學(xué)和科學(xué)是一個東西。自然科學(xué)是從作為科學(xué)的古代自然哲學(xué)中發(fā)展和分化出來的。古代的自然哲學(xué)是人類最初的科學(xué)思維，帶有直覺性、整體性、模糊性和猜測性。這種思維雖然籠統(tǒng)地把握了自然現(xiàn)象總畫面的一般性質(zhì)，但“不足以說明構(gòu)成這幅總畫面的各個細(xì)節(jié)，就看不清總畫面”。而“為了認(rèn)識這些細(xì)節(jié)，我們不得不把它們從自然的或歷史的聯(lián)系中抽出來，從它們的特征、它們的特殊的原因和結(jié)果等方面來逐個地加以研究”。于是自然科學(xué)思維便從自然哲學(xué)思維中分離出來，由模糊走向精確，由猜測走向?qū)嶒??？茖W(xué)思維包括邏輯思維、數(shù)學(xué)思維、概念思維、系統(tǒng)思維和創(chuàng)造性思維等。樹立科學(xué)發(fā)展觀和培養(yǎng)創(chuàng)新思維，對我國有著重要意義。
二、哲學(xué)思維
哲學(xué)思維和科學(xué)思維都是以探求真理為目的的思維活動，都是對客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律的反映。但是，二者又是有區(qū)別的。
首先，從思維對象上看，科學(xué)思維和哲學(xué)思維都是探索客觀規(guī)律和客觀真理的。但是，科學(xué)思維所反映的是客觀世界諸多領(lǐng)域具體事物的特殊本質(zhì)和規(guī)律，是有限性思維；而哲學(xué)思維所反映的則是整個客觀世界的最一般本質(zhì)和最普遍規(guī)律，它是一種無限性思維。
其次，從思維內(nèi)容上看，科學(xué)思維提供關(guān)于客體的確實的知識、經(jīng)驗的知識，它與實驗密切相關(guān)并以實驗為必要條件，具有確定性和精密性，主要采取數(shù)學(xué)思維和邏輯思維相結(jié)合的方式；而哲學(xué)思維則提供關(guān)于世界的更一般的認(rèn)識、思辯的知識，它與實驗無關(guān)，是一種超經(jīng)驗和純思辨活動，具有不確定性和籠統(tǒng)性，比科學(xué)思維更抽象、更根本，是對科學(xué)思維的反思。哲學(xué)思維是從主觀和客觀、主體和客體的關(guān)系中探求和思考世界普遍本質(zhì)的一種最高級的抽象思維。它給人們提供關(guān)于自然、社會和思維的最一般規(guī)律的知識和根本的立場、觀點、方法，能啟迪人們的智慧，提高思維能力，指導(dǎo)人們的認(rèn)識和實踐，因而比科學(xué)思維有著更為根本的意義。正如愛因斯坦所提出的：“哲學(xué)是其他一切學(xué)科的母親，它生育并撫養(yǎng)了其他學(xué)科。”因此，培養(yǎng)人們的哲學(xué)思維品質(zhì)，對于樹立科學(xué)的世界觀、人生觀和方法論，提高人的思維能力和思維素質(zhì)，有著十分重要的意義。
比較哲學(xué)何以可能？這與其說是一個理論問題，不如說是一個實踐問題：比較哲學(xué)的可能性正是在比較哲學(xué)實踐之中生成的。正如我們只讀《游泳指南》而不下水，則永遠(yuǎn)不能學(xué)會游泳。路傳頌《自然與自由的統(tǒng)一：莊子與康德的比較研究》一書在比較哲學(xué)領(lǐng)域為我們提供了一個嶄新的范例。
作者以“自然與自由”的關(guān)系為主題，辨析了莊子與康德思想之間的差異和會通之可能性，其現(xiàn)實意義在于：為當(dāng)代世界之中的我們重新思考自然與自由問題提供借鑒，進(jìn)而為人與自然、人與自身的“和解”尋求出路。
如果只從最表層的意義上看，“自由”概念是康德之所有，莊子之所無（“逍遙”雖可在某種意義上與“自由”相似，但其本身并不是“自由”，詳見下文）；“自然”概念為康德與莊子所共有，而意蘊懸殊。但是，如果我們進(jìn)一步思考則不難發(fā)現(xiàn)：一方面，莊子與康德所關(guān)心的問題在深層次上是一致的，他們都試圖揭示自然與人的關(guān)系，而“自然與人的關(guān)系就是自然與自由的關(guān)系”；另一方面，比較哲學(xué)唯有立足于差異才有“比較”之必要和“互補”之可能，進(jìn)而為更好地發(fā)展我們自身的文化提供契機：
比較哲學(xué)的意義不僅在于發(fā)現(xiàn)各種文化之間的共通性，尋求對人類自身的理解，也在于通過比較、通過對文化差異的認(rèn)識而獲得對本民族文化的進(jìn)一步理解?！容^哲學(xué)為我們提供了理解異質(zhì)文化的機會，同時也能讓我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)本民族文化傳統(tǒng)隱含的一些預(yù)設(shè)前提，能讓那些被我們視為理所當(dāng)然而未經(jīng)深思的觀念顯得陌生，從而提供了加深文化自我理解、文化自覺的機會。
在西方，從古希臘開始，自然與人的關(guān)系問題即已出場。起初，自然哲學(xué)和自然科學(xué)是一回事，追問世界的本原是當(dāng)時首要的和中心的哲學(xué)問題。這種“追問”的態(tài)度是“科學(xué)的”。但是，專注于“天上的事情”的哲學(xué)家們卻被人看作“地上無益的負(fù)擔(dān)”。外在于人的客觀自然界是否與主觀的“人”有某種關(guān)聯(lián)？阿那克薩戈拉已經(jīng)談到nous（“靈魂”）對自然的支配作用，蘇格拉底則更明確地提出比認(rèn)識自然更為重要的事情是認(rèn)識自我。隨著笛卡爾以“我思故我在”這一形而上學(xué)第一原理拉開了近代哲學(xué)的序幕，“自我”（“我思”，cogito）成了構(gòu)造性（constituting）的主體，而自然成為被構(gòu)造（to be constituted）之物。與笛卡爾遙相呼應(yīng)的近代科學(xué)家也完全把自然當(dāng)成了人的試驗對象?！按篌w說來，康德的自然觀是十九世紀(jì)物理學(xué)家的自然觀：自然是機械的，由數(shù)學(xué)、物理定律支配的數(shù)學(xué)化、形式化的自然?！倍欣献铀枷肷袼?、主張“道通唯一”“物我兩忘”的莊子的自然觀“則是前科學(xué)的自然觀：宇宙是一個大生命，充滿生機與創(chuàng)造性。”
關(guān)鍵詞：運動訓(xùn)練；自然哲學(xué)；生命；力；系統(tǒng)；辨證法
對于世間萬物的考察，我們總是會問有什么、是什么和為什么，這是一種思辨的方式、探察的途徑和認(rèn)識的基礎(chǔ)，任何理念、學(xué)問和知識都需要經(jīng)過這種理性的審視過程，才能最終成為普遍知識得以留存。當(dāng)我們考察“運動訓(xùn)練學(xué)”時，也同樣會問到運動訓(xùn)練是什么？它該如何認(rèn)識？它有什么價值？訓(xùn)練真的存在嗎？訓(xùn)練何以可能？……這實際已經(jīng)讓我們置身于本體論和認(rèn)識論的范疇中，去理解“運動訓(xùn)練”這個主體詞匯的中心意義、實踐領(lǐng)域和外在現(xiàn)象。運動訓(xùn)練是實踐性、操作性和技藝性的學(xué)科，它以“人”為中心進(jìn)行著實踐改造活動，從而使自然的人、社會的人和行為的人整合為經(jīng)驗的人，通過跑多快、跳多高、力多大、游多遠(yuǎn)等等現(xiàn)象，反映出人參與運動訓(xùn)練的存在價值。運動訓(xùn)練是一種生成的力量，它實際是一種生產(chǎn)，生產(chǎn)體能、成和榮譽，生產(chǎn)著人作為主體存在的尊嚴(yán)和自由。在此過程中，我們發(fā)現(xiàn)運動訓(xùn)練與人自然本性之間的密切聯(lián)系，對人自身能力的某種改造活動，成為運動訓(xùn)練得以長久存在的始因。人的生命自然、肉體自然和能力自然，成為運動訓(xùn)練的活動對象和改造結(jié)果，其中必定透射出一種“自然哲學(xué)”的總體觀念，并成為運動訓(xùn)練實踐的哲學(xué)基礎(chǔ)。
1.自然哲學(xué)
自然哲學(xué)中反映出自然的理念，揭示著事物運動、變化和發(fā)展的過程，其使命就是解釋各種自然現(xiàn)象的科學(xué)意義?！白匀徽軐W(xué)是介于自然科學(xué)和形而上學(xué)之間的交叉學(xué)科，主要內(nèi)容包括自然存在論、自然演化論、自然人化論和自然價值論等四個方面”。自然哲學(xué)是本原自然、人工自然和自然人的本質(zhì)、規(guī)律、性質(zhì)和關(guān)系的哲學(xué)，圍繞著自然科學(xué)中的有機聯(lián)系、動態(tài)演化、系統(tǒng)結(jié)構(gòu)、生命發(fā)展和自組織規(guī)律等理論命題進(jìn)行思辨、探索、質(zhì)疑和研究。
自然哲學(xué)是運動訓(xùn)練的理論基礎(chǔ)。運動訓(xùn)練遵循著自然人的生命發(fā)展規(guī)律，以整體視角切入到對人競技能力的改造活動之中，其中力學(xué)、生理學(xué)、系統(tǒng)學(xué)、人學(xué)、行為學(xué)、組織學(xué)、營養(yǎng)學(xué)等等，構(gòu)成了運動訓(xùn)練龐大的學(xué)科體系。而在此理論建構(gòu)過程中，如何建立起運動訓(xùn)練對自然人的辨證哲學(xué)觀就顯得尤為重要。因為，運動訓(xùn)練是對人自然本性的加工過程，所以，自然與人合并為一個被改造的客體，而主體依舊是人本身。在主客體交互作用的過程中，運動訓(xùn)練完成了對人競技能力的改造，這不僅使人自然能力提升，同時使人在社會中獲得新的生成。在運動訓(xùn)練的實踐范疇中，人與自然建立起一個和諧統(tǒng)一的整體，人的動物本性、社會屬性和主體追求，化解為馬克思所提出的“人化自然”觀。人生命能力的自我顯現(xiàn)形式，在運動訓(xùn)練中獲得了認(rèn)可和尊重，對運動紀(jì)錄的追求、保持和超越，成為人自然存在的永恒確認(rèn)。
2.自然哲學(xué)的認(rèn)識：訓(xùn)練緣起
人作為主體存在的認(rèn)識尺度，對于事物的起因總是會問為什么，這是探索世界的動因，也是人實踐改造能力的價值體現(xiàn)。人因何需要運動訓(xùn)練，訓(xùn)練能帶來什么，訓(xùn)練有什么價值，這些都牽涉到訓(xùn)練的起因問題，畢竟運動訓(xùn)練不是憑空產(chǎn)生的，而是在人社會實踐中發(fā)展起來的產(chǎn)物。盧梭談到：“人生來就是不平等的，在自然面前沒有任何優(yōu)勢可言?！爆F(xiàn)代人和野蠻人進(jìn)行徒手搏斗沒有任何勝算的可能，野蠻人將身體能力運用自如，而現(xiàn)代人得了運動缺乏癥，在強大的思想背后卻是可怕的身體危機。為此，人在社會進(jìn)程中尋找到唯一拯救的途徑：體育，將身體訓(xùn)練作為對抗生命虛弱的唯一救命稻草。
在歷史中，希臘區(qū)域的克里特、邁錫尼和斯巴達(dá)人進(jìn)行著為軍事準(zhǔn)備的身體訓(xùn)練，而后這種習(xí)俗進(jìn)入到宗教、節(jié)慶和文化領(lǐng)域，并成為希臘人祭祀天神的賽會制度，從而身體訓(xùn)練榮登社會文化的高雅殿堂。為參加泛希臘競技賽會，職業(yè)的教練員、運動員和裁判員出現(xiàn)了，身體訓(xùn)練的目的就是為了獲取冠軍、證明勇氣和展現(xiàn)實力。在這幾千年的時光流轉(zhuǎn)中，過去的人們與現(xiàn)今的人們都癡迷于對運動明星的崇拜，這其實就是對遠(yuǎn)古運動經(jīng)驗的回憶。
在此，當(dāng)我們排除訓(xùn)練、競賽和榮譽等單一因素，將運動訓(xùn)練設(shè)置在生命存在的高度，發(fā)現(xiàn)這種身體訓(xùn)練是在為生命抗?fàn)幩龅谋匾ΑＩ嬖诘男问绞沁\動的過程，而人卻逐漸走向反自然的道路，運動缺乏癥應(yīng)該引起足夠的重視，運動訓(xùn)練正是一種補救的措施，即使只局限于少部分人的身體訓(xùn)練，也起到了模范榜樣的效應(yīng)。因此，運動訓(xùn)練對于人的生命存在具有巨大的現(xiàn)實意義。“人是自然物，它是自然發(fā)展的最高產(chǎn)物，也具備自然物的基本性質(zhì)”。因此，我們不能忘記人的自然屬性和身體的動物本性，身體運動需要時刻牢記，身體訓(xùn)練是尋找野性的唯一途徑。于是，運動訓(xùn)練尋找到自然與本性、歷史與現(xiàn)實、社會與文化、傳統(tǒng)與習(xí)俗、種類與個體需求之問的聯(lián)系，自立于社會文化的存在空間，成為心靈向往、回歸本真、獲取自由的自然存在。
自然存在物總是有其道理，它存在就不會不存在。愛因斯坦認(rèn)為：“相信世界在本質(zhì)上是有秩序的和可認(rèn)識的，”并鼓勵在科學(xué)研究中運用因果關(guān)系來考察事物的各種現(xiàn)象。運動訓(xùn)練在本質(zhì)上是一種身體訓(xùn)練，是對人身體運動能力的訓(xùn)練，它的目的在于體能強化、技能展示，從而獲得競賽成績、榮譽和尊重。運動訓(xùn)練在人類實踐交互活動中產(chǎn)生，是隨賽會、競賽和節(jié)慶活動而逐漸發(fā)展起來的產(chǎn)物，與雜技訓(xùn)練、舞蹈訓(xùn)練一樣，是身體能力的一種本體感知，但又與兩者存在著本質(zhì)的區(qū)別?！拔璧冈谟谖鑴樱s技在于奇動，游戲在于悅動”，而訓(xùn)練本質(zhì)于身體運動，是對身體能動的實踐改造過程，目的在于體能的增長、體質(zhì)的增強，并以競賽奪標(biāo)的形式表現(xiàn)出來。為此，運動訓(xùn)練在知識的領(lǐng)域中，已經(jīng)獲得獨立存在的空間，對它的探索成為實踐科學(xué)的必然選擇。
在學(xué)科知識分化、細(xì)化的現(xiàn)代社會，需要對運動訓(xùn)練理論進(jìn)行更為細(xì)致的認(rèn)識和研究，用以滿足訓(xùn)練實踐的不同需求，由此，訓(xùn)練學(xué)探索的帷幕才得以真正開啟。在本體論中，運動訓(xùn)練各個理論環(huán)節(jié)的概念、范疇和關(guān)系需要得到確立，定義需要得到梳理，是與非的問題需要進(jìn)行爭辯。在目的論中，我們不知道自己能跑多快、跳多高、投多遠(yuǎn)，人給自身設(shè)定的生理極限成為未解之謎。在價值論中，人類面臨種群機能退化的情況下，需要用身體運動來延緩這一進(jìn)程，獲得必要的野性回歸。在認(rèn)識論中，我們需要建立運動訓(xùn)練的知識體系，尋找訓(xùn)練原理、規(guī)律、方法和途徑，用以回答為什么訓(xùn)練的問題。在方法論中，訓(xùn)練實踐中的內(nèi)容、負(fù)荷、途徑需要明確，訓(xùn)練的器械、數(shù)量、程度、步驟、時間和范圍需要設(shè)計。這些都涉及到運動訓(xùn)練的理論問題，也是訓(xùn)練實踐中的知識環(huán)節(jié)。從早期的《運動員的基本訓(xùn)練》《田徑》《運動員手冊》，到《訓(xùn)練學(xué)》《運動訓(xùn)練分期問題》《運動訓(xùn)練原理》，再到《運動訓(xùn)練學(xué)》《項群理論》以及《競技體育學(xué)》的出現(xiàn)，都體現(xiàn)出一種科學(xué)探索的趨向，從中都透射出一種自然哲學(xué)的思想和人體自然觀。
3.自然哲學(xué)的基礎(chǔ)：訓(xùn)練理論
對運動訓(xùn)練問題的終極探索，人們不可能回避其中哲學(xué)問題的辨識，它不僅關(guān)涉經(jīng)驗的考察、事實的整理和現(xiàn)象的關(guān)系，還包括邏輯范疇確定性的理論問題。運動訓(xùn)練不是機械的剛體運動，而是對象性的分析和綜合、歸納和演繹能力的集中反饋，需要完成身體內(nèi)在吸引和排斥能力的統(tǒng)一。人運動的本質(zhì)，就是在抗拒阻力的過程中產(chǎn)生的，內(nèi)在矛盾轉(zhuǎn)化為外在表現(xiàn)，外在對抗映現(xiàn)出內(nèi)在積累，運動體現(xiàn)出物質(zhì)矛盾對立的關(guān)系。訓(xùn)練就是將身體運動的過程系統(tǒng)化、規(guī)律化和科學(xué)化，使個體經(jīng)驗總結(jié)為普遍知識。在自然科學(xué)的哲學(xué)體系中，康德將一切自然科學(xué)原理放置在思維的邏輯原理中，認(rèn)為“在四類范疇中，量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)之下，必定可以產(chǎn)生出某種一般物質(zhì)的普遍概念，甚至所有的規(guī)定性”，在經(jīng)驗的確定性中，物質(zhì)體現(xiàn)出絕對的完滿性。在對運動訓(xùn)練的認(rèn)識中，這種從經(jīng)驗知識中產(chǎn)生的思維能力和認(rèn)識自然現(xiàn)象的理論標(biāo)準(zhǔn)，為運動訓(xùn)練哲學(xué)體系的建構(gòu)提供了必要的理論參考。
3.1量的說明
量，是反映事物本質(zhì)的重要理論范疇，使事物可以通過大小、多少、長短等外在形式進(jìn)行表象。它是外在于事物的一種存在性質(zhì)，可以用數(shù)字形式進(jìn)行表達(dá)。量是一種可變化的規(guī)定性，事物不會因其變化而受到本質(zhì)的影響，但對事物進(jìn)行認(rèn)識，量卻給出了具體的參照性，連續(xù)與分離、時問和空間、吸引和排斥、增加和減少，都是量所構(gòu)成的理論環(huán)節(jié)。在訓(xùn)練實踐中，“量”的問題始終困擾著教練員的訓(xùn)和運動員的練，從“三從一大”的訓(xùn)練實施，到體能、技能、戰(zhàn)術(shù)和心理訓(xùn)練，量是一個連續(xù)施加影響的過程，它反映出訓(xùn)練尺度的實際效能。過量導(dǎo)致運動損傷，少量導(dǎo)致訓(xùn)練不足，積極必要的適量和足量才是正確選擇。運用訓(xùn)練手段對機體施加影響的過程，人體會產(chǎn)生運動適應(yīng)性，即在適宜訓(xùn)練負(fù)荷下，疲勞與恢復(fù)之間產(chǎn)生良性循環(huán)，機體運動水平、質(zhì)量和能力逐步提高，量的改變促使訓(xùn)練發(fā)生質(zhì)變。在運動訓(xùn)練中，時間、空間、次數(shù)、重量、距離和強度等量的因素，最終都反映到運動負(fù)荷之中，通過量的變化催使競技能力獲得提高。量在時間上連續(xù)，在空間上延展，使訓(xùn)練操作的實踐手段均會落在量的變化中，量的本性在數(shù)字中映顯，“量被證明是對質(zhì)的一種返回”，在量的基礎(chǔ)上質(zhì)被獨立出來。
3.2質(zhì)的解釋
質(zhì)，是與事物具有同一性的規(guī)定，是一種純粹的存在。質(zhì)用來反映事物的直觀面貌，用以解釋生成的原因和存在的基礎(chǔ)，質(zhì)是事物普遍性的根據(jù)。質(zhì)和事物的本性相聯(lián)系，是內(nèi)在性的反映，是自身的知R屬性和形式成因，存在于實體內(nèi)部的深層結(jié)構(gòu)之中。運動是世間萬物存在的本性。運動訓(xùn)練以身體運動為基礎(chǔ)，同時又以身體訓(xùn)練為內(nèi)容，在此，質(zhì)的部分是運動還是訓(xùn)練？這關(guān)涉到本學(xué)科的基礎(chǔ)內(nèi)涵建設(shè)。運動是存在的理由，在身體運動中一切經(jīng)驗性的現(xiàn)象，都轉(zhuǎn)化為學(xué)科知識的實踐依據(jù)，身體運動成為運動訓(xùn)練的內(nèi)容和表象。訓(xùn)練是存在的根據(jù)，身體訓(xùn)練使無規(guī)則的運動變成有規(guī)律的實踐體系，知識最終得到驗證和總結(jié)，身體訓(xùn)練成為運動訓(xùn)練的主題和理由。身體運動，只要是人活著就在發(fā)生，身體內(nèi)在運動時刻進(jìn)行著，生理生化、醫(yī)學(xué)保健、營養(yǎng)恢復(fù)都以此為對象。身體訓(xùn)練，偶爾局部地進(jìn)行著，它需要有特定的時空環(huán)境，以“完整的人”為訓(xùn)練對象進(jìn)行，訓(xùn)練的開展需要有外部條件。在運動訓(xùn)練中，運動和訓(xùn)練哪個更為基礎(chǔ)和本原？回答是：訓(xùn)練，它是本質(zhì)和原因。以運動訓(xùn)練作為復(fù)合對象來考察，訓(xùn)練體現(xiàn)出質(zhì)的本真含義。由于訓(xùn)練的存在，身體運動成為研究的對象，訓(xùn)練的制度化、規(guī)律化和科學(xué)化，使運動訓(xùn)練的價值凸現(xiàn)，訓(xùn)練深入到經(jīng)驗的本質(zhì)內(nèi)核之中。
3.3度的考證
度，就是恰到好處，即：尺度，來源于生產(chǎn)關(guān)系之中?！岸龋紫瘸霈F(xiàn)在人類的生產(chǎn)一生活中，即實踐一實用”，代表著生活經(jīng)驗和技藝創(chuàng)造。人依靠經(jīng)驗存活，“度”與人類生存有關(guān)，是對理智的運用。“度”是調(diào)整、變化和實踐的因素，講求分寸、火候和程度，在人類實踐經(jīng)驗中是認(rèn)識的一個重要范疇。理性的適宜成為“度”的延伸，“度”就是合理性的體現(xiàn)。在運動訓(xùn)練中，“度”展現(xiàn)出正確性、準(zhǔn)確性和適應(yīng)性，是訓(xùn)練的重要準(zhǔn)則，這讓訓(xùn)練目標(biāo)、競賽成績成為“度”的結(jié)果。賽跑中的起跑、跳高中的過桿、射箭中的靶心、投擲中的角度、游泳中的入水、球賽中的得分和藝體中的柔美，都反映在“度”的實踐運用之中，“度”讓訓(xùn)練競賽的感受、經(jīng)驗和認(rèn)識，成為實踐判斷的標(biāo)準(zhǔn)。在競賽規(guī)則的約束下，所有運動都是有序進(jìn)行的，這就需要掌握“度”的原則，并成為實踐理性的基礎(chǔ)。運動訓(xùn)練是合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一，訓(xùn)練方法的選用、訓(xùn)練過程的調(diào)控、訓(xùn)練負(fù)荷的強度、訓(xùn)練周期的安排、訓(xùn)練恢復(fù)的節(jié)奏、競賽戰(zhàn)術(shù)的制定等內(nèi)容，都與“度”產(chǎn)生著直接的聯(lián)系，“度”調(diào)整、理順和巧用著訓(xùn)練中的各種關(guān)系。“度”是對訓(xùn)練活動的實踐把握，在自由的、動態(tài)的和行動的結(jié)構(gòu)中，“度”的理念使訓(xùn)練保持著一種正確性和方向性，讓訓(xùn)練走向科學(xué)發(fā)展的軌道。在人的實踐經(jīng)驗中，“度”是運動訓(xùn)練認(rèn)識的重要維度。
3.4力的表達(dá)
力，是自然物質(zhì)最基本的存在形式，是運動得以產(chǎn)生的始因?！傲Α痹谙嗷リP(guān)系中得以呈現(xiàn)，而“力”本身卻體現(xiàn)出一種無限，成為哲學(xué)內(nèi)在性的依據(jù)?！傲Α笔菍撛谛缘囊环N發(fā)揮，是我們認(rèn)識世界的一種方式。我們經(jīng)常在各種場合談到：吸引力、排斥力、重力；電力、水力、磁力；記憶力、想象力、意志力；能力、動力、氣力等等。力在認(rèn)識中表達(dá)著多樣性、必然性和偶然性的思維形式。而什么是原初的力，或者力的本質(zhì)是什么，我們卻感覺到自身認(rèn)識的局限性。牛頓談到“理性的力學(xué)，旨在研究某種力所產(chǎn)生的運動，以及某種運動所需要的力”。運動現(xiàn)象中的自然力、推動力和生命力，成為自然科學(xué)的重要研究內(nèi)容。運動訓(xùn)練實際就是“力”的反映，在力與力的相互作用中，將運動員潛在的競技能力給挖掘出來。運動是事物普遍的規(guī)律，訓(xùn)練是主體能動的結(jié)果，“力”誘導(dǎo)出生命力的無限形式，人體極限能力在“力”中得到證實?！啊Α巧顒拥幕A(chǔ)，生命力是人存在形式的反映”。在“力”中，生命形式得到超越，運動訓(xùn)練所追求的最佳成績、極限能力和運動紀(jì)錄，就是對“力”的回返，是積極主動的生命力的自我呈現(xiàn)。在運動訓(xùn)練中，對人生命能力的走、跑、跳、投、游、握、攀爬、支撐和懸垂的強化訓(xùn)練，既是對生命的尊重，也是對未知的探覓，生命需要“力”的永恒運轉(zhuǎn)，才能獲得主體存在的實在感。在“力”的存在形式中，運動訓(xùn)練獲得內(nèi)在性和外在性的統(tǒng)一。
4.自然哲學(xué)的辯證：訓(xùn)練觀念
辨證的自然觀，是對自然的理性審視。物質(zhì)、運動、時空、系統(tǒng)和規(guī)律之間，都潛藏著辨證的邏輯關(guān)系，技術(shù)經(jīng)驗、實踐行為和自然本性中，都存在著辨證的思維圖景，自然辨證法提升了我們認(rèn)識世界的理論水平。運動訓(xùn)練是人感性的實踐改造活動，在人工自然的基礎(chǔ)上建立起與本原自然的聯(lián)系，人的身體成為焦點。身體運動和身體訓(xùn)練是運動訓(xùn)練中的實踐常態(tài)，兩者之間存在著一系列的對立范疇，在本質(zhì)與現(xiàn)象、原因和結(jié)果、必然和偶然、有序與混沌、對稱與無序中，表達(dá)著物質(zhì)內(nèi)部固有的矛盾變化形態(tài)。這些思維范疇的表現(xiàn)，在運動訓(xùn)練中同樣也存在感性的唯物空間?！案行缘默F(xiàn)象不是客觀的現(xiàn)象，而仍是主觀的現(xiàn)象”。運動訓(xùn)練以感性的實踐為基礎(chǔ)，在運動的因素和訓(xùn)練的前提中，反映出唯物實踐論的理論要求，使存在、變化和運動揚棄為知識的洞見和認(rèn)識的尺度。恩格斯在《自然辯證法》中告訴我們?nèi)齻€基本規(guī)律：質(zhì)量互變、對立統(tǒng)一和否定之否定，揭示出物質(zhì)運動變化的自然規(guī)律、過程原則和唯物觀點，可以為運動訓(xùn)練理論提供必要的參考和借鑒。運動訓(xùn)練中反映出物質(zhì)、力和運動的轉(zhuǎn)化形式，辨證分析、系統(tǒng)考察和逐步推演，可以得到運動訓(xùn)練哲學(xué)中真的知識。
4.1質(zhì)量互變的規(guī)律
在黑格爾的邏輯范疇中，質(zhì)是純粹存在的起因，是物質(zhì)能夠稱其為某物的內(nèi)在規(guī)定性。而量則是外在于物質(zhì)的性質(zhì)，不作為同一性來規(guī)定事物的本身。量是可變之物，質(zhì)是永恒存在?？墒?，量通過增加、減少的關(guān)系卻讓事物發(fā)生著質(zhì)的改變，這使得“量成為了揚棄了的質(zhì)”，質(zhì)與量之間進(jìn)行著轉(zhuǎn)化。質(zhì)與量兩者相互否定，又彼此關(guān)聯(lián)肯定，成為辨證運動的結(jié)果。由此，恩格斯補充道“沒有物質(zhì)或運動的增加或減少，即沒有有關(guān)物質(zhì)的量的變化，是不可能改變這個物體的質(zhì)的”。量的增減會使得物質(zhì)發(fā)生質(zhì)的變化，這在運動的形式中最能直接反映出來。在運動訓(xùn)練中，最突出體現(xiàn)質(zhì)量互變的規(guī)律，訓(xùn)練總是通過量的變化，使運動產(chǎn)生質(zhì)的改變，競技能力由此獲得了提升的空間。在這一規(guī)律中，訓(xùn)練通過負(fù)荷、強度、頻率的變化，進(jìn)行量的因素調(diào)節(jié)，而最終卻是為了改變質(zhì)的結(jié)果。
訓(xùn)練的目的在于質(zhì)的提升，即運動成績的提高，并通過競技能力的具體改變體現(xiàn)出來。由此，競技能力中非衡結(jié)構(gòu)補償、木桶、合金、積木、膠泥等理論模式應(yīng)運而生，寄希望在量變的不同形式中尋找質(zhì)變的因素，為訓(xùn)練成績的提升打開理論空間。在質(zhì)量互變規(guī)律中，為運動訓(xùn)練提供以下理論參考：第一，訓(xùn)練質(zhì)基點于競技能力和運動成績，訓(xùn)練量取決于運動負(fù)荷、次數(shù)、強度、時問等因素。第二，訓(xùn)練質(zhì)變是相對的，可變也可不。而訓(xùn)練量變是絕對的，時刻發(fā)生著改變。第三，訓(xùn)練質(zhì)變是由訓(xùn)練量變引起的，量變是質(zhì)變的前提，質(zhì)變是量變的結(jié)果。第四，訓(xùn)練量變是由訓(xùn)練質(zhì)變推動的，質(zhì)變是量變的起因，量變是質(zhì)變的適應(yīng)。第五，訓(xùn)練質(zhì)量互變，質(zhì)變是由量變增減產(chǎn)生的，當(dāng)新的質(zhì)形成后又需要與新的量結(jié)合，并開始新的變化過程，即競技能力螺旋提升，在動態(tài)變化中追求最佳成績。運動訓(xùn)練是以人為對象的實踐活動，必須遵循人體機能的生物適應(yīng)性，以自然生命觀為前提，考慮訓(xùn)練質(zhì)與量的互變因素，辨證統(tǒng)籌規(guī)劃訓(xùn)練安排，從而提高運動員的競技能力。
4.2對立統(tǒng)一的規(guī)律
矛盾的斗爭性是世界存在的普遍形式。早期赫拉克利特就提出了“斗爭是萬物之父”和“一切皆流”的辨證觀。世間萬物的存在、變異、對立和生成都有其特定的規(guī)律，事物的統(tǒng)一與多元之間是持續(xù)運動變化的，矛盾的對立統(tǒng)一是一種永恒的存在形式。列寧認(rèn)為“多樣性不僅不會破壞在主要的、根本的、本質(zhì)的問題上的統(tǒng)一，反而會保證它的統(tǒng)一”。多元與統(tǒng)一不是對立存在的范疇，而呈現(xiàn)出一種相互融合、互補的狀態(tài)，多元性離不開統(tǒng)一性的束縛，統(tǒng)一性離不開多元性的衍射，它們相互制約、依存，保證事物合乎規(guī)律地生成和發(fā)展。在運動訓(xùn)練理論中，一般訓(xùn)練理論和專項訓(xùn)練理論，在實踐運用中就牽涉到對立統(tǒng)一的辨證關(guān)系，兩者對于訓(xùn)練是綜合運用，而不能有失偏頗相互曲解。一般訓(xùn)練從整體、總體和統(tǒng)一的方面認(rèn)識訓(xùn)練規(guī)律，而專項訓(xùn)練從部分、個體和多元的視角對待訓(xùn)練原則，使得訓(xùn)練理論既有共性的普遍規(guī)律，又有個性的發(fā)揮空間，保證了訓(xùn)練理論發(fā)展的活力。
在此理論基礎(chǔ)之上，人們依據(jù)訓(xùn)練內(nèi)容確立了體能訓(xùn)練、力量訓(xùn)練、耐力訓(xùn)練、速度訓(xùn)練、心理訓(xùn)練等；依據(jù)時間設(shè)計出周期訓(xùn)練、區(qū)間訓(xùn)練、版塊訓(xùn)練、單元訓(xùn)練等；依據(jù)訓(xùn)練環(huán)境創(chuàng)立了高原訓(xùn)練、亞高原訓(xùn)練、平原訓(xùn)練、高溫高濕訓(xùn)練等。此外還有訓(xùn)練方法的差異、訓(xùn)練目標(biāo)的區(qū)分、訓(xùn)練過程的監(jiān)督、訓(xùn)練負(fù)荷的調(diào)控、訓(xùn)練能量的供給，都需要考慮訓(xùn)練對立與統(tǒng)一之問內(nèi)外在變化的關(guān)系。多種訓(xùn)練理論的互補滲透，不僅豐富了運動訓(xùn)練的理論基礎(chǔ)，同時發(fā)展了實踐環(huán)節(jié)，使得部分與整體之間相互依存。如同，有氧與無氧訓(xùn)練是耐力訓(xùn)練中的重要組成部分，而不是“一、二元”之問對立的僵死關(guān)系，兩者都是促進(jìn)競技能力提高的訓(xùn)練形態(tài)。在競技能力中，體能與技能之間也不存在矛盾的對立，更不是形式與內(nèi)容上的哲學(xué)聯(lián)系，而是與心理、戰(zhàn)術(shù)、智能并列的基本部分，是實現(xiàn)潛能的因素。訓(xùn)練的統(tǒng)一性要求我們，理性看待系統(tǒng)內(nèi)的部分，而不能將人體割裂成肢體進(jìn)行認(rèn)識，生命的總體性關(guān)懷才是訓(xùn)練認(rèn)識論的基礎(chǔ)。在辨證的對立統(tǒng)一觀中，機械論不適用于對運動訓(xùn)練規(guī)律的把握，矛盾互補的生成變化才是解決方案。
4.3否定之否定的規(guī)律
否定是對肯定說不或無，但是否定之后的生成，卻又變成了肯定，于是黑格爾理解為“否定之否定”，這就變成了辨證揚棄的肯定，成為了確定的“有”。“有”是我們認(rèn)識事物的基本態(tài)度，“有”才能顯現(xiàn)、察覺和認(rèn)識，運動訓(xùn)練是一種“有”的形式。而訓(xùn)練該如何“有”呢？自然物質(zhì)、思維觀念、和人工建造中，都沒有運動訓(xùn)練得以認(rèn)識的基礎(chǔ)，只能在“人為”的途徑中，才能確定訓(xùn)練的由來。運動訓(xùn)練是人實踐行為的產(chǎn)物，是對身體進(jìn)行改造的結(jié)果，這一改造的過程充滿了競技能力提升的空問。對肯定的內(nèi)容進(jìn)行否定，從而形成新事物的觀念，是“否定之否定”規(guī)律的辨證態(tài)度。在否定舊有運動成績中，創(chuàng)建新的運動目標(biāo)，獲取新的訓(xùn)練成績，是訓(xùn)練所追求的最佳狀態(tài)。
訓(xùn)練過程中總是融入這一辨證思想，時刻產(chǎn)生的運動變化，就是對過去運動能力的否定和揚棄，當(dāng)符合訓(xùn)練規(guī)律時，競技能力進(jìn)入正循環(huán)，成績提高；當(dāng)不符合訓(xùn)練規(guī)律時，競技能力可能不增長或負(fù)增長，成績倒退。于是，訓(xùn)練計劃必須緊跟訓(xùn)練實際，在動態(tài)調(diào)整變化中，適應(yīng)運動成績增長的規(guī)律，以實現(xiàn)競技既定目標(biāo)，這是一個循環(huán)往復(fù)的過程?！吧珊瓦\動必然存在著界限。沒有一種運動是沒有界限的，一切運動都有個目的或終點”。這就是運動變化的起因，當(dāng)目的達(dá)成后新的目的隨即產(chǎn)生，于是，訓(xùn)練又進(jìn)入到一個新的循環(huán)軌道之中，否定奠定了肯定的生成基礎(chǔ)。在運動訓(xùn)練中，人體不是機械的永動機，運動變化能力的此消彼長時刻發(fā)生，這就需要對各訓(xùn)練環(huán)節(jié)、部分和細(xì)節(jié)進(jìn)行深刻的認(rèn)識，將時刻變化的因素匯集到競技能力的提升之中，將運動潛能發(fā)揮到極致。運動潛能是未開發(fā)、未轉(zhuǎn)變和未實現(xiàn)的能力，訓(xùn)練就是為了調(diào)遣能力，將其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的運動成績。在正、反、合的變化軌跡中，必須重視變化、變易和變動的基礎(chǔ)，對訓(xùn)練中變化因素的掌控和調(diào)節(jié)，是達(dá)成新訓(xùn)練目標(biāo)的條件。因此，否定之否定的規(guī)律，不僅是在論述肯定，而且是動態(tài)變化中的肯定，將事物運動的固有屬性作為認(rèn)識的基本原則。運動訓(xùn)練本質(zhì)于動態(tài)變化，訓(xùn)練成績的提高，也是在否定舊成績的基礎(chǔ)中螺旋上升的結(jié)果，因此，建立訓(xùn)練邏輯的辨證觀顯得尤為重要。
5.系統(tǒng)科學(xué)的價值：訓(xùn)練思路
運動是物質(zhì)的存在方式和固有屬性，是事物相互作用的結(jié)果。恩格斯在《自然辨證法》中談到“沒有運動，物質(zhì)是不可想象的”。運動、變化和聯(lián)系使運動訓(xùn)練成為一個過程的實體，復(fù)雜、矛盾和對立將訓(xùn)練整合為一個有機的系統(tǒng)，訓(xùn)練行為涌生為組織化的集合體。訓(xùn)練行為中充滿了科學(xué)規(guī)范和因果聯(lián)系，并非盲目的、機械的和線性的實踐操作，而是靈活、多樣、變化和開放的組織系統(tǒng)，是一個相互關(guān)聯(lián)的知識體系?！跋到y(tǒng)乃是事物的質(zhì)的內(nèi)在依據(jù)和外在表現(xiàn)的統(tǒng)一”。訓(xùn)練系統(tǒng)的層次、Y構(gòu)、功能、要素和范疇，是相互依賴、聯(lián)系和作用的因素，使訓(xùn)練顯現(xiàn)出“整體大于部分之和”的實踐狀態(tài)。訓(xùn)練的質(zhì)的表現(xiàn)，來源于系統(tǒng)內(nèi)在整體性的反應(yīng)，訓(xùn)練“系統(tǒng)是非孤立性的”，是各種訓(xùn)練因素相互作用的結(jié)果，是訓(xùn)練目的的行為反饋。
系統(tǒng)是事物的內(nèi)在組織形式，一切事物都是以系統(tǒng)的方式存在。運動訓(xùn)練也是一個完整的知識系統(tǒng)，是一門完整的實踐操作學(xué)科，從理論到實踐、概念到范疇、本質(zhì)到現(xiàn)象中，都具有內(nèi)在的獨立性和外在的開放性，集中體現(xiàn)出人實踐改造活動的價值和意義。系統(tǒng)哲學(xué)具有唯物主義傾向，恩格斯指出“世界的真正的統(tǒng)一性是在于它的物質(zhì)性”，運動訓(xùn)練堅持實踐唯物論的觀點，辨證、批判地看待訓(xùn)練中的實際問題，建立起自身的理論體系、科學(xué)方法和訓(xùn)練原則。在對訓(xùn)練問題的普遍認(rèn)識中，整體和部分、原因和結(jié)果、同一和差異、偶然和必然、支配和服從、有序與無序、合作與競爭、封閉與開放等，都離不開系統(tǒng)理論中的辨證邏輯，在矛盾的對立統(tǒng)一中，訓(xùn)練實踐的系統(tǒng)觀得以建立普遍原則，訓(xùn)練目的行為成為人生命行為的一部分。
系統(tǒng)是一個整體模型，但卻不是物質(zhì)形態(tài)，不能直接觀察到，但卻能在理論模型中建構(gòu)出來。貝塔朗菲在考察系統(tǒng)原理后，建立了一般系統(tǒng)論的自然模型，用以提供一種新的認(rèn)識世界的方法。運動訓(xùn)練在其系統(tǒng)中，就存在一般訓(xùn)練理論、專項訓(xùn)練理論和項群訓(xùn)練理論的基本構(gòu)架，用以解釋系統(tǒng)內(nèi)部的各種理論問題。在運動訓(xùn)練系統(tǒng)內(nèi)部的實踐層面，訓(xùn)練本質(zhì)（是什么東西）、訓(xùn)練認(rèn)識（為什么去練）、訓(xùn)練方法（用什么手段）、訓(xùn)練價值（有什么用處）、訓(xùn)練原則（有什么規(guī)律）、訓(xùn)練負(fù)荷（練多少量）、訓(xùn)練安排（怎么去練）等等，則是將訓(xùn)練操作系統(tǒng)的功能進(jìn)行梳理，建立理論與實踐之問的內(nèi)容對接。在運動訓(xùn)練系統(tǒng)中，根據(jù)亞里士多德的四因說，來揭示訓(xùn)練系統(tǒng)中的層次結(jié)構(gòu)。一，訓(xùn)練形式因。是訓(xùn)練的內(nèi)在本質(zhì)，揭示訓(xùn)練得以生成的起因，可以用人生命存在的意義進(jìn)行解釋。二，訓(xùn)練質(zhì)量因。是訓(xùn)練的外在結(jié)果，呈現(xiàn)訓(xùn)練過程的外部聯(lián)系，可以用人生命行為的狀態(tài)進(jìn)行描述。三，訓(xùn)練動力因。是訓(xùn)練的存在原則，推動訓(xùn)練發(fā)展完善的力量，是訓(xùn)練運動變化的永恒基礎(chǔ)。四，訓(xùn)練目的因。是訓(xùn)練的價值依存，指引訓(xùn)練路徑選擇的方向，是訓(xùn)練追求卓越的目標(biāo)體現(xiàn)。運動訓(xùn)練是一個開放的系統(tǒng)，不斷地處在運動變化的軌跡中，物質(zhì)、能量和信息的持續(xù)交換，保證了訓(xùn)練系統(tǒng)的持續(xù)運轉(zhuǎn)。運動訓(xùn)練系統(tǒng)是存在、發(fā)展和變化的整體，揭示著訓(xùn)練過程的演化規(guī)律，在辨證對立的關(guān)聯(lián)中，體現(xiàn)出整體存在的統(tǒng)一價值。
6.結(jié)語
