發(fā)布時間：2023-11-17 09:51:23
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的人文主義文學(xué)的特點樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：科學(xué)人文主義；薩頓：人本主義
“科學(xué)人文主義”一詞是薩頓首先提出的，其提出目的是為了解決科學(xué)和人文這兩種不同文化在發(fā)展過程中出現(xiàn)的不協(xié)調(diào)、緊張關(guān)系的。然而，在內(nèi)在論影響之下，科學(xué)哲學(xué)向來是見物不見人，把科學(xué)活動看作一個封閉的系統(tǒng)，只研究科學(xué)自身的因素，而忽視了研究科學(xué)的人的因素的重要性。近代以來，邏輯實證主義者片面強(qiáng)調(diào)主觀感覺的“中性”，更使科學(xué)逐漸脫離社會因素和人的因素。這里仿照薩頓科學(xué)人文主義和羅杰斯的人本主義，尋求一種在科研活動中實現(xiàn)科學(xué)人文主義的手段，即人本主義思想。
一、科學(xué)人文主義的緣起、內(nèi)涵及意義
近代以來，科學(xué)技術(shù)高速發(fā)展并展現(xiàn)出了無窮的魅力，使“瓷本主義在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”?？萍嫉姆睒s壓倒了其他文化形式，衍生出了惟我獨尊的大科學(xué)主義。但是，繁榮的背后往往總是存在著陰影，科學(xué)過度發(fā)展所帶來的種種負(fù)面效應(yīng)也日漸突顯，人文主義者們對其的批判之聲越發(fā)之大，發(fā)科學(xué)主義的浪潮也變得日漸高漲，不可避免的就是科學(xué)與人文的分裂對立日益加深，后果愈加嚴(yán)重。對此，薩頓指出，這是“我們這個時代最可怕的沖突”。這種沖突必將伴隨著科學(xué)和人文的發(fā)展進(jìn)一步加深·舊人文主義是以解放人性、尋求自由為主題的，而薩頓就針對科學(xué)與人文的矛盾敏銳地提出了新的科學(xué)人文主義。薩頓明確指出：“我們必須使科學(xué)人文主義化，最好是說明科學(xué)與人類其他活動的多種多樣關(guān)系——科學(xué)與我們?nèi)祟惐拘缘年P(guān)系”。在薩頓看來，只要關(guān)注科學(xué)中的人性，或者在科學(xué)中“注入”人性，問題就會得到解決，他于是提出一種以科學(xué)為基礎(chǔ)的新人文主義，即“科學(xué)人文主義”，他又將之稱為“科學(xué)人性化”。
薩頓指出僅僅依靠科學(xué)并不能使我們的生命變得更有意義。愛因斯坦也曾說：“科學(xué)是一種強(qiáng)有力的手段，怎樣用它，究竟是給人類帶來幸福還是帶來災(zāi)難，全取決于人自己而不是取決于工具。”所以，必須使“科學(xué)人性化”，強(qiáng)調(diào)促進(jìn)科技發(fā)展的目的是服務(wù)于人，在這一點上。科學(xué)發(fā)展觀與之完全一致。它主張科技發(fā)展要以人為本，因此，是薩頓科學(xué)人文主義的繼承、弘揚(yáng)、創(chuàng)新與實踐。
如僅就文化層面而言，科學(xué)人文主義產(chǎn)生的總背景是“兩種文化”的分裂與對立。所謂“兩種文化”，在目前狀況下，可按薩頓和斯諾所指認(rèn)的加以理解，即：一是科技專家的文化，另一是人文學(xué)者(文學(xué)知識分子)的文化。具體而言，科學(xué)人文主義產(chǎn)生的基礎(chǔ)至少有三：一是傳統(tǒng)人文主義，二是近現(xiàn)代科學(xué)及科學(xué)文化：三是現(xiàn)當(dāng)代的科學(xué)文化與人文文化的沖突以及人們對此問題的求解。薩頓的科學(xué)人文主義是一種理想的科學(xué)技術(shù)發(fā)展觀，它至少包含四層意義：作為一種新人文主義，其以科學(xué)為基礎(chǔ)：同時肯定人文的價值，強(qiáng)調(diào)必須以正確的人文價值觀為導(dǎo)向促進(jìn)科技的發(fā)展；倡導(dǎo)科技與人文的協(xié)調(diào)共進(jìn)；其目的是使科學(xué)發(fā)展完全為人類服務(wù)。
科學(xué)人文主義自提出后，引起科學(xué)哲學(xué)等領(lǐng)域?qū)W者的廣泛關(guān)注及深入探討。至20世紀(jì)50年代末，斯諾明確指認(rèn)了“兩種文化”現(xiàn)象，之后布羅克曼提出“第三種文化”，同時伴隨著“索卡爾事件”、“科學(xué)大戰(zhàn)”，科學(xué)人文主義思潮在西方得到時代的關(guān)注，獲得了新的發(fā)展。
既然科學(xué)人文主義在科技發(fā)展中的作用如此重要，那么作為科研工作者又如何才能在日常的科研活動中實現(xiàn)科學(xué)人文主義呢?這需要尋求一種適用的手段。
二、在科研活動中實現(xiàn)科學(xué)人文主義的手段——科研人本主義
(一)人本主義思想的起源和特點
在古希臘時期智者學(xué)派普羅泰戈拉就提出“人是萬物的尺度”，強(qiáng)調(diào)入的理性力量。在西方中世紀(jì)，哲學(xué)成為“神學(xué)的婢女”，封建神學(xué)的蒙昧主義和禁欲主義成了束縛人的枷鎖。到了14世紀(jì)時，意大利的佛羅倫薩、威尼斯、熱那亞新興的學(xué)者以研究古代文化為借口，首先在思想上展開了反封建主義和天主教的神學(xué)統(tǒng)治的斗爭。文藝復(fù)興在15世紀(jì)擴(kuò)展到了整個歐洲，到16世紀(jì)達(dá)到。在文藝復(fù)興運(yùn)動中，資產(chǎn)階級思想家抨擊封建神學(xué)的“神本主義”，要求“以人為中心”，提倡以“人性”來反對教會的“神性”，主張個性解放和自由，把人們的價值由天堂拉回到人間，高揚(yáng)人的意義和價值，形成了文藝復(fù)興時期的人本主義。
現(xiàn)代西方人本主義的再次興起則首先是基于其發(fā)展之中面臨的新矛盾，因而現(xiàn)代西方人本主義與傳統(tǒng)的人本主義比較出現(xiàn)新的特征：傳統(tǒng)人本主義從人本身出發(fā)研究自然、以某種精神或物質(zhì)的實體為基點來說明人。在認(rèn)識論上要求得某種共性的東西，因此是本質(zhì)主義的，并且強(qiáng)調(diào)人的理性作用。而現(xiàn)代西方人本主義反對自然的研究，認(rèn)為哲學(xué)只研究人，把人的存在提到本體的高度，主張建立一種以人為中心的本體論。對人的理解，排斥做自然主義、理性主義的解釋，認(rèn)為人是孤立的個體，其存在及本質(zhì)是情感意志和心理體驗等，是超出精神物質(zhì)之外的?，F(xiàn)代西方人本主義不承認(rèn)世界有所謂共性的東西，強(qiáng)調(diào)人的個體性，在個體的自我中尋找人格的完整，更注重于人的非理性的情感意志及體驗。
(二)從羅杰斯的人本主義思想發(fā)現(xiàn)科研中的人本主義
從歐美文學(xué)的發(fā)展情況來看，這兩大系統(tǒng)存在著既相互對立又相互融合的關(guān)系，它們之間的相互碰撞和相互融合滲透，形成了歐美文學(xué)豐富多彩的畫面。但是，由于中國的歐美文學(xué)學(xué)者和大學(xué)教師受到本民族文化傳統(tǒng)的慣性和制約，致使他們在編寫歐美文學(xué)史的過程中過分關(guān)注古希臘-羅馬文化系統(tǒng)中的人文理念，而對歐美文學(xué)史中同樣重要的和客觀存在著的希伯來-基督教文化系統(tǒng)中的宗教理念卻缺乏應(yīng)有的重視。近年來，隨著歐美文學(xué)學(xué)者對這一領(lǐng)域研究興趣的擴(kuò)大和深入，有關(guān)這方面的研究成果也逐漸豐富起來，無論是對個別作家的宗教理念的剖析，還是對整個基督教文化的疏理，都比以前更為深入細(xì)致，這就為把歐美文學(xué)中的宗教理念融合到歐美文學(xué)教學(xué)中來提供了豐厚的科研基礎(chǔ)。然而，從目前的歐美文學(xué)教材情況來看，絕大多數(shù)教材并沒有擺脫過去的思維定勢，其基本構(gòu)架仍然是沿著人文理念的線索來設(shè)計整個歐美文學(xué)教學(xué)內(nèi)容的，比較典型的就是鄭克魯先生主編的《外國文學(xué)史》，鄭先生主編的教材是近年來無論是思想、觀點還是構(gòu)架都是比較新穎的教材，特別是在把外國文學(xué)中的宗教理念與人文理念相互融合方面做出了可貴的貢獻(xiàn)。
此教材雖然在整體結(jié)構(gòu)上沿襲著以往教材的結(jié)構(gòu)，但就是這個結(jié)構(gòu)框架里，卻融進(jìn)了一些近年來的有關(guān)宗教理念的研究成果，它包括在概述中增加與宗教文化有關(guān)的一些內(nèi)容，也包括在具體的作家作品的分析中增加其宗教內(nèi)涵，這就使得鄭先生主編的教材在這方面與以往教材相比取得了較大的突破。然而，即便是這樣，此教材里的宗教理念也不是歐美文學(xué)發(fā)展過程中的有機(jī)組成部分，而僅僅是對以往教材內(nèi)容上的一種附加，因而，鄭先生主編的教材在增加宗教理念上的缺陷是明顯的，它的主要缺陷是缺乏對歐美文學(xué)中的宗教理念的系統(tǒng)性把握，也沒有真正地深入下去挖掘歐美文學(xué)中蘊(yùn)藏著的宗教內(nèi)涵。這種情況我覺得在更新舊觀念的基礎(chǔ)上，利用現(xiàn)有的研究成果，就可以改變這種現(xiàn)狀，從而恢復(fù)歐美文學(xué)內(nèi)涵中的本來面目。
二、實際上，從整個歐美文學(xué)的發(fā)展歷史來看，來源于古希臘—羅馬文化的人文理念和來源于希伯來-基督教文化的宗教理念都是同等重要的精神力量，他們之間既存在著相互對立又存在著相互融合的關(guān)系，它們之間的矛盾運(yùn)動構(gòu)成了歐美文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動力。
在古希臘文學(xué)中，其人文理念和宗教理念是融為一體的，古希臘宗教最富有魅力的地方就在于它不僅僅是通過嚴(yán)格的宗教儀式和刻板的教規(guī)來進(jìn)行宗教活動的，它是通過最富有人文色彩的文學(xué)形式來表達(dá)深厚的宗教理念和實現(xiàn)宗教沉思的。從文學(xué)的角度上說，古希臘文學(xué)諸樣式表達(dá)的是人類童年時期的精神狀態(tài)，具有純審美的性質(zhì)，古希臘文學(xué)中對世俗生活的熱愛，對英雄主義行為的由衷崇尚，以及對自身命運(yùn)的嚴(yán)峻思考，無不顯示出古希臘文學(xué)關(guān)注人本的特點。從宗教的角度來說，古希臘文學(xué)表達(dá)的是從母權(quán)制向父權(quán)制的過渡過程中確立父系血緣和社會關(guān)系的宗教理念。
古希臘人確立父權(quán)制的過程，不像其他民族那樣完全靠教義、宗教儀式和禁忌來強(qiáng)制實現(xiàn)的，而是通過藝術(shù)的方式，在充滿審美特質(zhì)的氛圍中自愿去認(rèn)同這種新制度和新血緣。由于古希臘人的宗教理念是一種智慧活動，因而它很快演變?yōu)檎軐W(xué)上的唯靈主義和懷疑主義，古希臘哲學(xué)上的唯靈主義是日后與猶太教進(jìn)行融合的精神基礎(chǔ)。而古希臘另一種人文理念由于缺乏崇高、神圣的宗教理念的支持，就逐漸退化為單純的享樂主義。古希臘人的享樂主義在人文和宗教交織的時代還具有高貴和浪漫的性質(zhì)，但到了古希臘社會后期，這種享樂主義就變成了肆無忌憚的泛濫。而古希臘社會的直接繼承者--古羅馬社會則把這種泛濫的享樂主義推向了極端，從而導(dǎo)致了古羅馬社會的全面腐敗和虛偽。正是在這種情況下，基督教就作為古羅馬社會享樂主義的拯救者的姿態(tài)出現(xiàn)了?；浇屉m然長期以來受到羅馬帝國統(tǒng)治者的殘酷迫害，但它肩負(fù)的使命卻非常崇高。對于腐敗、虛偽的羅馬帝國來說，基督教最大的使命在于瓦解這個帝國的基礎(chǔ)，以使整個帝國免于更大的墮落。而對于同樣愚昧和野蠻的北方蠻族來說，基督教的救世使命在于對他們野蠻和強(qiáng)悍心靈的馴服和皈依。由于羅馬帝國的瓦解和日爾曼人的大規(guī)模遷徙，整個歐洲社會出現(xiàn)了一個權(quán)力真空狀態(tài)，惟有基督教不僅在原羅馬帝國的土地上發(fā)展了強(qiáng)大的教會組織，而且在原日爾曼人的荒蠻之地也發(fā)展了自己的組織。
在這種情況下，基督教順理成章地?fù)?dān)負(fù)起了統(tǒng)治歐洲的責(zé)任，基督教主教們不僅是人們精神生活的主宰者，而且是世俗生活的統(tǒng)治者?；浇痰慕塘x要求人們鄙視現(xiàn)實生活的意義，因為人類始祖的墮落使得人在現(xiàn)實中總是處于有罪狀態(tài)，人惟有盡心侍奉上帝，才能獲得生命價值的升華，這種注重來世的價值觀才是人現(xiàn)實生活的最終目的。正是由于基督教的強(qiáng)大的精神力量，阻止了羅馬帝國物質(zhì)主義的進(jìn)一步墮落，才使得紛亂中的羅馬帝國和野蠻、強(qiáng)悍的北方部落得到有效的控制，因此，雖然基督教有黑暗、鄙視人性的一面，但也有對抗羅馬帝國的泛濫和制服、馴化北方少數(shù)民族的巨大貢獻(xiàn)。文藝復(fù)興時期是古希臘人文主義的新發(fā)展，雖然它是以基督教來世主義、禁欲主義和朦味主義的對立面出現(xiàn)的，但人文主義也不是與基督教思想完全對立的思想體系，隨著馬丁·路德和加爾文等人的宗教改革和文學(xué)上諸如莎士比亞等作家的反思，使得人文主義內(nèi)涵逐漸與基督教思想實現(xiàn)了融合，變成了所謂的基督教人文主義。基督教人文主義是對傳統(tǒng)基督教教義的改革，這種改革并不是否定基督教的宗教理念，而是改革那些違反人性的教義，其結(jié)果就是人文主義的內(nèi)容融合進(jìn)了基督教教義中，從而增強(qiáng)了基督教的世俗內(nèi)涵。另一方面，人文主義思想由于有基督教價值理念的支撐，也使得它的物質(zhì)主義和享樂主義獲得了升華。
關(guān)鍵詞：人文主義理念 中職語文教學(xué) 人文內(nèi)涵 滲透策略
中圖分類號：g712 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1674-098X（2014）05（a）-0141-01
1 中職語文教育的人文內(nèi)涵
語文學(xué)科濃縮了我國幾千年的文化，對于學(xué)生人生觀、價值觀的培養(yǎng)具有重要意義，所以重視語文教學(xué)，挖掘語文教育中的人文精神并在教學(xué)過程中重視人文主義理念的滲透十分必要。語文教育本身所具有的人文內(nèi)涵體現(xiàn)在教育內(nèi)容和教育方法兩個方面。
（1）從中職語文教育的內(nèi)容來看，語文教材的編寫一直被教育部門高度重視，語文教育內(nèi)容具有著廣泛性，即包括哲學(xué)內(nèi)容，也包括生活倫理等，將這些內(nèi)容通過文字表現(xiàn)出來能夠讓學(xué)生通過語文教育內(nèi)容感受到存在于人類社會的真實情感，如愛情、友情、親情等，同時也能夠讓學(xué)生體會到高尚的精神與崇高的經(jīng)濟(jì)，如職業(yè)道德精神、奉獻(xiàn)精神、愛國主義思想等，這對于提高學(xué)生的專業(yè)素質(zhì)具有著推動作用。另外，語文教育同時也是一種審美教育，文字的華麗能夠使學(xué)生體驗到美的享受，對于培養(yǎng)學(xué)生的審美觀發(fā)揮著重要作用。
（2）從中職語文教育的教育方法來看，語文教育活動并不僅僅是對語文知識的傳授，而是呈現(xiàn)學(xué)生與教師互動的情景，在此過程中，學(xué)生通過提出疑問來理解教學(xué)內(nèi)容，而教師則應(yīng)當(dāng)通過了解學(xué)生來強(qiáng)化語文教育針對性。語文教育并不能像理科教育一樣使用公式化、機(jī)械化、工具化的教學(xué)方法，作為一門需要感悟的學(xué)科，只有通過學(xué)生與教師之間思想的碰撞才能夠?qū)崿F(xiàn)較好的教學(xué)效果。另外，相比較中職學(xué)校中的專業(yè)課而言，語文并不會帶給學(xué)生過大壓力，所以學(xué)生也不必用應(yīng)試教育的方法來應(yīng)對語文學(xué)習(xí)，而可以在掌握基礎(chǔ)知識的前提下根據(jù)自身喜好以及興趣來發(fā)展自身能力，這對于發(fā)揮學(xué)生主體性、能動性以及創(chuàng)造性具有重要意義。
2 人文主義理念在中職語文教學(xué)中的滲透
2.1 樹立人文主義理念指導(dǎo)下的教學(xué)觀念
在中職語文教學(xué)中，樹立以人文主義理念為指導(dǎo)的教學(xué)觀念不僅有助于健全學(xué)生獨立人格、培養(yǎng)學(xué)生人文精神，同時能夠?qū)崿F(xiàn)中職語文教學(xué)質(zhì)量的提高。語文教學(xué)活動的開展不僅要依靠課堂與教材，同時要向生活延伸，通過使用多元化的教學(xué)方式調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)動力和學(xué)習(xí)熱情。教師在重視培養(yǎng)學(xué)生語文素養(yǎng)的同時要強(qiáng)化培養(yǎng)學(xué)生的人文精神，從而幫助學(xué)生建立正確的審美觀、價值觀以及人生觀，這是中職學(xué)校現(xiàn)代語文教育所突出的根本要求。教育活動的根本目的在于通過教育人和培養(yǎng)人來推動人的健康發(fā)展與全面發(fā)展，而不能對人以及人的發(fā)展造成約束與限制。當(dāng)前中職學(xué)校中為了方便管理而在語文評價中采用量化考核，并制定相應(yīng)的獎懲措施。雖然這種模式的出發(fā)點是為了促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)積極性，但是實際上卻容易引發(fā)學(xué)生反感并導(dǎo)致學(xué)生對語文教學(xué)產(chǎn)生厭倦。語文作為基礎(chǔ)學(xué)科對于培養(yǎng)大學(xué)生的審美觀以及價值觀具有重要意義，同時也能夠幫助學(xué)生認(rèn)識社會并對自身錯誤的行為與思想做出改變，所以重視強(qiáng)化中職學(xué)校語文教學(xué)中的人文教育、樹立人文主義理念指導(dǎo)下的教學(xué)觀念無論是對學(xué)生發(fā)展還是對與語文教學(xué)水平的提高都是十分必要的。
2.2 突出以人為本，構(gòu)建平等和諧的師生關(guān)系
中職語文教學(xué)過程是一個學(xué)生與教師進(jìn)行交互的過程，在教學(xué)實踐中，教師應(yīng)當(dāng)重視與學(xué)生的交流與互動，在了解學(xué)生性格特點的基礎(chǔ)上做到因材施教，并構(gòu)建平等和諧的師生關(guān)系，這是中職語文教學(xué)中人文主義理念的重要體現(xiàn)與要求。在教學(xué)過程中，教師要承認(rèn)學(xué)生學(xué)習(xí)能力的差異以及對同一問題的認(rèn)知差異，當(dāng)學(xué)生提出疑問時應(yīng)當(dāng)以探討的形式來為學(xué)生解答，并將學(xué)生的疑問當(dāng)做學(xué)生具有學(xué)習(xí)積極性的表現(xiàn)并鼓勵這種表現(xiàn)。在教學(xué)方法確定方面，教師應(yīng)當(dāng)尊重學(xué)生的需求和建議，從而確保學(xué)生學(xué)習(xí)興趣以及學(xué)習(xí)積極性的調(diào)動。教師的言行對學(xué)生具有著較大的影響，所以教師在語文教學(xué)中也要注意自身的言行舉止，并通過觀察學(xué)生來發(fā)現(xiàn)學(xué)生的優(yōu)點和長處，并對學(xué)生進(jìn)行鼓勵，讓學(xué)生將對教師的喜愛遷移到對語文教學(xué)的喜愛中。由此可見，突出以人為本，構(gòu)建平等和諧的師生關(guān)系，重視與學(xué)生開展溝通與交流對于體現(xiàn)出中職語文教學(xué)中的人文主義理念以及提高中職語文教學(xué)質(zhì)量而言具有著重要意義。
2.3 讓中職語文教學(xué)貼近社會與生活
語文學(xué)科具有著廣泛的內(nèi)涵，它不僅具有人文性，同時也具有生活性，這種特點也決定了中職語文教學(xué)的空間可以向社會與生活做出無限的延伸。但是縱觀當(dāng)前我國中職學(xué)校的語文教學(xué)，教學(xué)空間普遍被局限于課堂之內(nèi)，并且教學(xué)內(nèi)容也被局限于教材與課本知識。而由于語文教學(xué)與實際生活相脫離，所以容易導(dǎo)致學(xué)生對語文教學(xué)心生厭倦，并使學(xué)校對語文教學(xué)缺乏足夠重視。理學(xué)家朱熹在《觀書有感》中的兩句詩“問渠哪得清如許，為有源頭活水來”用來詮釋社會化與生活化的語文教學(xué)對提高中職語文教學(xué)質(zhì)量的重要意義。通過實現(xiàn)中職語文教學(xué)的社會化與生活化，可以體現(xiàn)出語文學(xué)科的人文精神，同時也能夠讓學(xué)生感悟到語文學(xué)科中的人文精神并實現(xiàn)學(xué)生人文素養(yǎng)的提高。而實現(xiàn)中職語文教學(xué)的社會化與生活化，要求中職語文教學(xué)擺脫課堂空間和教材內(nèi)容的限制，引導(dǎo)學(xué)生通過生活來感悟語文以及語文教學(xué)的重要性，從而有效激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣并提高中職語文教學(xué)效率。為此，在中職語文教學(xué)目標(biāo)以及教學(xué)方法的調(diào)整中，有必要將語文教學(xué)內(nèi)容和學(xué)生的生活以及將來的就業(yè)結(jié)合起來，讓學(xué)生認(rèn)識到語文知識與技能在生活以及工作中的重要性，引導(dǎo)學(xué)生在認(rèn)識本質(zhì)的基礎(chǔ)上給予語文學(xué)習(xí)足夠的重視。同時語文教學(xué)實現(xiàn)社會化和生活化的過程中要注重以下幾個重點與難點：一是重視語言表達(dá)和應(yīng)用文教學(xué)，實現(xiàn)學(xué)生表達(dá)能力與應(yīng)用文寫作能力的提高；二是采用多元化的教學(xué)方法與教學(xué)模式，結(jié)合學(xué)生實際來激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣和探索欲望；三是轉(zhuǎn)變觀念，推動語文教學(xué)內(nèi)容與學(xué)生生活以及就業(yè)的結(jié)合，這同時也是提高學(xué)生職業(yè)能力的有效途徑。
參考文獻(xiàn)
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一、人文主義思想的興起
從1350年開始的意大利文藝復(fù)興，標(biāo)志著歐洲近代文化的新開端，而人文主義便成為了這一時期最強(qiáng)勁的社會思潮。文藝復(fù)興時期的人文主義是一個以人文學(xué)科的研究與學(xué)術(shù)為基礎(chǔ)，與基督教神學(xué)的人生觀相對立，以人和人的現(xiàn)實生活為中心，以培養(yǎng)多才多藝、全面發(fā)展的人為理想，以促進(jìn)和實現(xiàn)人類幸福的現(xiàn)實生活為目的。布克哈特在《意大利文藝復(fù)興時期的文化》一書中說到，“當(dāng)幻覺的紗幕一經(jīng)扯碎，當(dāng)對于自然的恐懼和對于書籍和傳說的盲信一經(jīng)克服時，就有無數(shù)的問題擺在他們面前等待解決。當(dāng)別的民族對自然仍淡然漠視的時候，整個民族卻喜好研究自然和考察自然……意大利研究自然科學(xué)的人自豪地在《神曲》中探索出對于自然科學(xué)感興趣的暗示和證明。”
文藝復(fù)興時期人文主義思潮的核心是關(guān)于人的理論。這一時期的人文主義者尖銳地批判了基督教對人的貶低和輕視，批判了宗教的“原罪”說、禁欲主義和以出身、等級論品質(zhì)的傳統(tǒng)觀念，贊揚(yáng)人在宇宙中的獨特的、崇高的地位，肯定人的自由意志和尊嚴(yán)。同時他們多方面地探討了人性問題，肯定人的自然欲望和情感的合理性，重視人的現(xiàn)實的世俗生活，提倡人的個性解放和自由，追求一種幸福的精神生活和物質(zhì)生活。偉大的音樂家李斯特將《神曲》改編為鋼琴曲，從那激昂的旋律中我們可以看到文藝復(fù)興和宗教改革的強(qiáng)音；英國著名劇作家莎士比亞通過《羅密歐與朱麗葉》表現(xiàn)當(dāng)時人們對人本文由收集整理性和美好愛情追求；法國勃良第樂派的杜費開始將世俗音樂引入宗教彌撒中；馬丁·路德的宗教改革則對整個宗教社會，包括音樂產(chǎn)生了巨大影響。
二、人文主義思想對西方音樂的影響
在文藝復(fù)興中，人文主義思想的發(fā)展，使人們的思想得到了解放，而從音樂欣賞的角度說，音樂無論是在形式、內(nèi)容以及理論體系諸方面都發(fā)生了深刻的轉(zhuǎn)變，并得以迅速發(fā)展。繼之而來的資產(chǎn)階級革命時期，人文主義理論也隨之迅速發(fā)展起來，并逐漸成為完整的理論體系，它對西方的現(xiàn)代音樂也產(chǎn)生了直接的影響。主要表現(xiàn)為以下幾點：
（一）音樂要和諧悅耳
音樂家廷克里說：“諧和與不諧和只能用耳朵來判斷”，“我從來不相信天體和諧的現(xiàn)實的存在和可能的存在。無論什么時候，無論是誰也不能說服我，使我相信：離開發(fā)音就不可能想象諧和的音是‘天體’的運(yùn)動產(chǎn)生。”“我從來沒有由于聆聽它們、檢驗它們而不邊得更為愉快，更能受到啟發(fā)的了”。文藝復(fù)興時的作曲家、理論家維森蒂諾也認(rèn)為，一部作品必須“充滿和諧”，“缺少諧和，便會乏味”，音樂作品必須“充滿和諧”，“用諧和音使耳朵得到滿足。
（二）音樂有了初步的分類
人文主義思想對西方音樂的影響還表現(xiàn)在音樂服務(wù)于不同的社會階層，有了初步的分類，即“上流社會的音樂，（musie reservation music in polite soeiety）、“卑微的，（cose basse，the humble things）、“喜劇性的，（cose buffoni）、還產(chǎn)生了“室內(nèi)樂”與“教會音樂”區(qū)別。維森蒂諾稱前者為室內(nèi)唱的歌（da cantare in camera），后者為教堂唱的歌（da cantare in chiesa）。
（三）人們對音樂的認(rèn)識趨于客觀
作曲家加福里于1496年說：“諧和就是悅耳的諧和相極端、相對比的聲音由中間聲部結(jié)合到一起的相應(yīng)的音響。人們認(rèn)為聲樂音樂應(yīng)當(dāng)與它們所配的歌詞充分結(jié)合，音樂不僅應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)其曲調(diào)的外部特征，而且應(yīng)表現(xiàn)歌曲的內(nèi)容和意義，應(yīng)加強(qiáng)音樂對歌詞的表現(xiàn)力。由此可見，人們在這時對音樂諧和與否的標(biāo)準(zhǔn)己不再受宗教觀念的束縛了，而真正以發(fā)揮人的本性為標(biāo)準(zhǔn)。
（四）民族風(fēng)格音樂的興起
文藝復(fù)興全盛期和后期開始有了“民族性”音樂及世俗音樂中民族風(fēng)格的興起。拉丁語、意大利語、法語、西班牙語、希伯來語等各個民族的言都有其本身的發(fā)聲特點，而語音特點又影響著其本族的音樂，正因為語音特點的豐富多彩，所以各個民族的音樂也是各具特色、絢麗多彩的。
[論文摘要]希臘古典人文主義是在對人性的探究與思索中逐漸形成的，其內(nèi)在的本質(zhì)是對人的靈魂的塑造和對理性精神的培養(yǎng)，倡導(dǎo)一種在善之普遍性原則指導(dǎo)下的生活。古典人文主義思想不僅深刻影響了西方文化傳統(tǒng)。它對精神迷失、“無家可歸”的現(xiàn)代人尤其具有啟示意義。
一提起人文主義，人們總會想到文藝復(fù)興，認(rèn)為人文主義是始于文藝復(fù)興時期的一種文化思潮，甚至認(rèn)為兩者具有同一性，“這是每一本大學(xué)和中學(xué)教科書以及導(dǎo)游書中不斷重復(fù)的陳詞濫調(diào)?！本瓦B一些哲學(xué)百科書在解釋此條目時也寫道：人文主義是于14世紀(jì)后半期發(fā)端于意大利，隨即擴(kuò)展到歐洲其他國家，成為近代文化的重要因素之一。類似的表述無論是普通讀本還是在嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)出版物里俯拾皆是，不勝枚舉。這種攔腰一截的方法不僅忽略了這一術(shù)語的歷史性，更是在內(nèi)涵和精神氣質(zhì)上使人文主義一詞大為遜色。人文主義其實是起源于古代希臘的一種文化傳統(tǒng)。它的主旨是對人的本性的認(rèn)識、分析和探究，對人給予理性的教化和培養(yǎng)，對人們?nèi)绾胃玫厣罱o予精神指導(dǎo)。對古代希臘人來說，人是城邦的動物。城邦個體公民的福祉取決于城邦的興衰，城邦的興衰取決于道德的興衰，道德的興衰取決于城邦公民靈魂之善惡。因此，希臘人文主義者全部激情的焦點在于對靈魂的塑造、對心靈的關(guān)切以及培養(yǎng)人的理性的高貴，以實現(xiàn)理性基礎(chǔ)上的個人與自身、個人與城邦、個人與社會之間的和諧狀態(tài)。古典人文主義的初衷是解決雅典城邦危機(jī)，但在這一過程中，在對人性的深刻認(rèn)識基礎(chǔ)上，它確立了人之為人的普遍性原則，創(chuàng)立了一種理性精神的美。這種普遍性原則使希臘人文精神不僅屬于希臘民族，而且成為了世界性的文化遺產(chǎn)，對后世的影響深遠(yuǎn)而持續(xù)。
一
希臘人文主義是在對人性的探究與思索中逐漸形成的，其對人性的基本理解是身與心、靈與肉、感性與理性的統(tǒng)一，其對人的基本理想和總的追求是塑造身心俱美的人，既是世俗的，又是神圣的：是“具有軀體的精神”和“精神化了的感官性”的和諧統(tǒng)一。這項宏偉事業(yè)的起點是荷馬，終點是希臘古典時代輝煌的“三哲”。
盲詩人荷馬無疑是希臘人文主義之父。令詩人永垂不朽的兩部史詩《伊利亞特》和《奧德賽》，在古代希臘被看成是智慧的寶庫，“所有城邦都把它當(dāng)作學(xué)校教育的基礎(chǔ)”。荷馬生活的年代大約在公元前9至8世紀(jì)，上承希臘米諾斯一邁錫尼古風(fēng)時代的愛琴文明，下啟希臘黃金時代的雅典文明。荷馬是當(dāng)時許多游弋在希臘各地的行吟詩人之一，之所以至今依然不朽，在于他把各種各樣的傳說、神話，通過自己富有詩意的想象用文字記錄了下來。別林斯基寫道：“荷馬的藝術(shù)才能是座熔爐，通過它，民間故事、詩歌和詩的片斷的粗礦石煉成了純金?！焙神R生活在人類的早期，人類文明的生長時期，也是希臘個性形成階段，崇尚的是自然主義，精神生命呈現(xiàn)出“青春的新鮮、歡欣的狀況”。荷馬筆下的希臘人生命純樸、熱烈、奔放而自由，在自然的天性中盡情享受生命的愉悅。史詩中那些奧林匹斯山上的諸神“整日宴飲。直到日落時分”，“宴會上還有阿波羅持有的漂亮的七弦琴和用美妙歌聲相和的文藝女神們?！焙神R對軀體的健美、相貌的俊俏、歡宴的場景、感官的享樂真是不惜筆墨不加掩飾，史詩充分展示了人的自然本性的無拘無束。荷馬不愧為是人性美的謳歌者、頌揚(yáng)者和倡導(dǎo)者。
荷馬的人文主義集中體現(xiàn)在神人關(guān)系上。荷馬的諸神既有神的特性，又與人同形同性，有人間的喜怒哀樂，有時很難區(qū)分到底是奧林匹斯山上的神還是希臘凡間的人。也許這正是詩人的理想，要按照神的樣子塑造人：既有人性的豐滿與熱烈，又具有神的力量與克制。在荷馬這里，神愈近人，人更像神；神與人同樂，人與神共歡。但撥開人神共舞的場面上的熱鬧，我們看到的是人的本能與理智的較量。荷馬史詩中所包含的人文主義元素是希臘人不竭的泉源，“希臘世界生息在荷馬這個元素里，就像人類生息在空氣里一樣?！钡神R的人文主義更關(guān)心的是人的自然本性，在這一時期，人類理性剛剛走出襁褓，只顯露出微弱之光，非得借助神力才能喚醒。作為深刻影響歐洲文明傳統(tǒng)的希臘古典人文主義，不是僅由希臘的神話、詩歌、悲劇來完成的，榮譽(yù)的花冠更應(yīng)屬于希臘古典時代的哲學(xué)。
二
希臘歷史進(jìn)入古典時代的標(biāo)志是希波戰(zhàn)爭的勝利。任何戰(zhàn)爭的勝利本身都是值得歡慶的。希波戰(zhàn)爭的勝利對于希臘的偉大意義除了在于其結(jié)果決定希臘人是做奴隸還是做主人的問題之外，更重要的是在于其影響——成功抵制了東方專制政體向西方推進(jìn)，“使亞細(xì)亞的原則失掉了一切力量”，從而“挽救了文化和精神的權(quán)力”。此后希臘，特別是雅典，進(jìn)入了最輝煌的時期。植根于西方文明的希臘人文主義的理性智慧誕生在雅典城邦民主政制的鼎盛時期，完成于雅典城邦由強(qiáng)盛轉(zhuǎn)為危機(jī)時期。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德是古典人文主義的發(fā)明者、完成者、完善者。
眾所周知，希臘文化一轉(zhuǎn)而至于哲學(xué)便開出了異常絢麗的花朵。荷馬以來的希臘文化到了蘇格拉底時生了轉(zhuǎn)向。荷馬為希臘人發(fā)明了一個神的世系，要在神性中發(fā)現(xiàn)人的理性，這種理性往往表現(xiàn)為“神異奇跡”。任何文明的起源首先是宗教，希臘也不例外。荷馬史詩中的神成百上千，希羅多德的《歷史》中處處是求神問卦、請求神諭的記載。處在文明早期的希臘人對鬼神顯靈之類的事情是很在行的，“只有蘇格拉底不受它們的吸引，因為他深知科學(xué)和藝術(shù)不是神異事跡的產(chǎn)物，而智慧也決不是在秘密之中。真實的科學(xué)寧肯說是在公開的意識里。”蘇格拉底把視線從神界轉(zhuǎn)向了人事。“蘇格拉底之所以受到特別的尊敬。正如西塞羅所說，是因為他把哲學(xué)從天上帶到了地上。人文主義者不斷反復(fù)要求的就是，哲學(xué)要成為人生的學(xué)校，致力于解決人類的共同問題?！庇捎趯Ｗ⒂谌耸?，對人事的關(guān)心，蘇格拉底不但實現(xiàn)了由神界向人界的轉(zhuǎn)向，更進(jìn)一步地完成了對人的本身的轉(zhuǎn)向，即關(guān)注點由人的外在的感性對象轉(zhuǎn)為內(nèi)在性的靈魂。希臘人生命力的勃勃生機(jī)決定了他們從來就不是禁欲主義者，希臘的古風(fēng)流韻即使是蘇格拉底也不能免俗。他對俊美的面容、矯健的軀體也會投以驚羨的目光，但他認(rèn)為惟有高貴的靈魂才會使人盡善盡美。蘇格拉底確立了一個原則，靈魂的善對于人來說是更為根本的問題。
什么是善?蘇格拉底認(rèn)為美德即善。什么是美德?蘇格拉底認(rèn)為知識即美德。為幫助雅典人獲得關(guān)于美德的知識，獲得精神的啟蒙與教養(yǎng)，蘇格拉底確立了一種方法：詰問。他不知疲倦地行走于街市，向所遇到的任何人——無論是貴族還是鞋匠——不斷地詢問、討論什么是美，什么是丑；什么是正義，什么是不義；什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是謹(jǐn)慎，什么是魯莽。他認(rèn)為，“對這類問題有知識的人是有價值的。善良的，而對此一無所知的人則可以恰當(dāng)?shù)乇环Q為奴隸”。詰問方法的深刻意義在于。它不僅僅使人做有道德的事情，還要使人知道什么是道德，為什么這樣做就是道德的。比如說，中國孔子之學(xué)教人以倫常，君臣關(guān)系位于五倫之首。這爐火純青的君臣理論如果到了蘇格拉底的手里，他就會向他的討論對象詰問：為什么要忠君尊王?因為人有君臣之倫。再問：如果君臣之倫為人之本性，是否世界上只要有人的地方就必有君臣之倫?顯然不是。人類社會莫不有父子夫妻，莫不有長幼朋友，這才是人類天賦的關(guān)系。蘇格拉底就是在這種詰問中讓對方反思其行為的依據(jù)。孔子是教人做什么。蘇格拉底是教人為什么要這樣做。黑格爾高度贊揚(yáng)蘇格拉底“是道德的發(fā)明者”，“蘇格拉底以前的雅典人是倫理的人，而不是道德的人；他們曾經(jīng)做了對他們的情況說是合理的事，卻未曾反思到、不認(rèn)識他們是優(yōu)秀的人。道德將反思與倫理相結(jié)合，它要去認(rèn)識這是善的，那是不善的。倫理是樸素的，與反思相結(jié)合的倫理才是道德?！眰惱硎秋L(fēng)俗、習(xí)慣、訓(xùn)誡、神諭或上帝的箴言。在倫理的狀態(tài)下。個體行為也許是道德的，但卻意識不到。倫理是直覺，而道德是個體意識的自覺，是理性的指引。在理性狀態(tài)下，個體知道什么是善惡美丑。如果理性意識到行為的惡則會放棄，避免惡的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實。蘇格拉底在樂此不疲的追問中，促進(jìn)了被問者自我意識的形成，增長了理性思維的水平。
蘇格拉底為了雅典人能過上有德行的幸福生活(靈魂的善才是幸福)耗盡了一生的激情和智慧。就在對他執(zhí)行死刑的時候，他還在教誨人們不要只專注于盡力獲取金錢、名聲和榮譽(yù)而不注意思考真理、理智和靈魂的完善。他勸諭人們不要“把實際利益看得高于精神和道德的良好狀態(tài)”。蘇格拉底是道地的人文主義者，他用他的思想和行為鑄就了西方理性的典范、人格的楷?！耙粋€恬靜的、虔誠的道德形象”。希臘精神在蘇格拉底這里發(fā)生的轉(zhuǎn)向同時也是世界精神的轉(zhuǎn)折點。此后，理性精神像基因一般深深植根于西方文化和精神的傳統(tǒng)里，盡管時代不同會給出不同的解釋。但不管未來時現(xiàn)到的問題是什么，“在原則上、基本的特征上都已包含在古代的學(xué)問里了?！?/p>
柏拉圖沿著蘇格拉底的方向繼續(xù)前行。他是蘇格拉底學(xué)說和思想的忠實記錄人和繼承人，并在繼承中發(fā)展和超越了他的老師。蘇格拉底在討論城邦與人的關(guān)系時，重點認(rèn)為城邦個體公民自身、個人靈魂的善和理性節(jié)制是城邦正義的基礎(chǔ)。柏拉圖的關(guān)注點首先在城邦本身，以城邦政治和倫理哲學(xué)為中心。哲學(xué)思想是時代精神的反映。城邦國家是古典人文主義產(chǎn)生的基礎(chǔ)。在古代希臘，城邦共同體是公民身份的基礎(chǔ)，失去城邦身份，甚至不能稱之為人。個人不能單獨生活，不能單靠個體力量達(dá)到自足，因此城邦共同體的公共秩序和共同精神就具有特別的重要性。城邦的正義對于個人的正義具有優(yōu)先性。個人的正義是從城邦正義中教化養(yǎng)成而來的，即對個人的道德教化依賴于城邦制度本身的正義性。個人品質(zhì)的好壞，個人德行的善惡，靈魂的高貴與卑賤端賴于城邦制度本身的優(yōu)劣。這其實就是我們常常提起的一種現(xiàn)象：在一個好的制度里，壞人能變成好人；在一個壞的制度里，好人也會變成壞人。
什么是城邦的正義?在回答問題之前，柏拉圖提出國家應(yīng)具有三個美德：一是智慧，具有治理國家的才智，屬于少數(shù)統(tǒng)治者；二是勇敢，屬于有力量保衛(wèi)國家的軍人；三是節(jié)制，是對感望的控制，這一美德不像以上兩種只限于一部分人，而是一切人應(yīng)具有的美德。正義看起來似乎是第四個美德。但是它并不是以上三者之外的另一個美德，而是統(tǒng)攝節(jié)制、勇敢、智慧的力量?！盁o論何處，只要你發(fā)現(xiàn)了其他的美德，你必然會碰見正義本身也已經(jīng)在那里?！边@就是說，正義并不是單獨存在的關(guān)于外在的、單個的、具體的行為，而是自身內(nèi)在的本質(zhì)規(guī)定性。柏拉圖認(rèn)為，“真正的正義不是關(guān)于外在的具體行為，而是關(guān)于內(nèi)在的、正義本身的本質(zhì)規(guī)定性。真正的善也不是一個一個善的行為，而是善的普遍原則，善的相。”“只有共相、理念、善是本質(zhì)性的東西?！庇捎谡x不是具體的行為，而是關(guān)于內(nèi)在的普遍性的規(guī)定，當(dāng)一個具體的正義行為結(jié)束后，正義本身的內(nèi)在規(guī)定性依然存在，正義或善又是永恒的。因此，正義的總體特征是普遍的、單一的、永恒的。發(fā)現(xiàn)正義或善的普遍原則，即相，是柏拉圖對蘇格拉底的超越。蘇格拉底在永不停息的追問中，討論什么是真正的正義或善，探究什么樣的人生才是有價值有意義的人生，但蘇格拉底并沒有給出答案，柏拉圖完成了老師未竟的事業(yè)。
確立正義或善之普遍性原則也就是確立了城邦正義或善的普遍性標(biāo)準(zhǔn)，同時也為城邦確立了道德和價值方向。但是，怎樣實現(xiàn)城邦的正義?節(jié)制、勇敢、智慧的品質(zhì)從何而來?柏拉圖認(rèn)為：“除了來自個人而外城邦是無從得到這些品質(zhì)的?！眰€人的這些品質(zhì)又從何而來?這進(jìn)一步的追問直逼人文主義的核心內(nèi)容之一：人的教化。教化就是在善之普遍性指導(dǎo)下，對人施以教育，培養(yǎng)與陶冶人之為人的性情，使其具有城邦所需的道德品質(zhì)。教化是人文思想的重要內(nèi)容，而對人的理性的培養(yǎng)和靈魂的塑造又是教化的核心。人文主義者認(rèn)為這是一種使人完美不可缺少的更加內(nèi)在更加深刻的精神修養(yǎng)。要塑造靈魂就要先認(rèn)識靈魂。柏拉圖認(rèn)為人的靈魂由兩個部分組成：“一個是人們用以思考推理的。可以稱之為靈魂的理性部分；另一個是人們用以感覺到愛、餓、渴等等物欲之騷動的，可以稱之為心靈的無理性部分或欲望部分，亦即種種滿足和快樂的伙伴?！膘`魂中的這兩種品質(zhì)既有較好的部分，也有較壞的部分，由此決定人既是“自己的主人”又是“自己的奴隸”。當(dāng)較壞部分受較好部分控制的時候就是“自己的主人”。而當(dāng)一個人的欲望在力量上超過了他的理智，就是“自己的奴隸”。柏拉圖認(rèn)為欲望是最大的外在敵人，一方面它占每個人靈魂最大部分，另一方面它最貪婪。真實的存在，即正義或善的“相”寄寓在靈魂的理性部分。是永恒的，最接近于上帝。教育的目的是訓(xùn)練培養(yǎng)人的靈魂的理智部分，使人具有理性力量去控制、支配人的感望，以防止感官的混亂影響靈魂的清澈。這正是柏拉圖哲學(xué)的特點。他“把哲學(xué)的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意識提高到精神的領(lǐng)域里”。在柏拉圖看來，肉體及感性存在是暫時的、變動不居的、有死的，而靈魂是永恒的。但靈魂的永恒性不是自動產(chǎn)生的，只有當(dāng)靈魂擺脫了外在欲望的誘惑，處于澄明、寧靜的境界，靈魂的理性部分才能區(qū)分判斷什么是正義與不義。才能認(rèn)識把握真正的善和真理。靈魂通過精神而達(dá)到不朽。
蘇格拉底和柏拉圖是古典人文思想的發(fā)明者、原創(chuàng)者。柏拉圖之后的西方哲學(xué)家對他產(chǎn)生了后裔般的依賴，連最反對他的亞里士多德也不例外?；钴S于英國和美國的哲學(xué)家懷特海曾說過：“兩千五百年的西方哲學(xué)不過是柏拉圖的一系列腳注。”如此評價，未免不包含哲學(xué)家個人的特殊偏好，但是誰也不會否認(rèn)柏拉圖的精神哲學(xué)所具有的開創(chuàng)性意義以及對后世的深遠(yuǎn)影響。正因為這樣，本文不打算把來自遙遠(yuǎn)馬其頓的亞里士多德當(dāng)作繼續(xù)討論的對象，盡管他是“古代世界最博學(xué)的人”，但這里重點是從原創(chuàng)意義上討論古典人文主義的基本精神。
三
古典人文主義的精神原則是理性，倫理原則是理性指引下的節(jié)制與適度，目的是社會的正義或善，終極意義是人的更幸福美好生活。在此我們能感受到古典人文主義最形而上的關(guān)注也就是為了形而下的目的。這意味著古典人文主義既指向哲學(xué)，也指向生活；它既是一種哲學(xué)精神，也是一種生活方式。那些古代先賢不是隱居山林僻野的修道士，他們不做無聊的玄思與冥想。他們的思想是現(xiàn)實的、活生生的。黑格爾評價蘇格拉底說“他的生活和他的哲學(xué)是一回事；他的哲學(xué)活動決不是脫離現(xiàn)實而退避到自由的純粹的思想領(lǐng)域中去的?！倍乩瓐D“歸根到底是一個雅典人，這意味著他身上所有其他人類興趣都要服從他對于政治的興趣”。他們對靈魂和精神的迷戀，對普遍原則和一般概念的鐘情，并不是為了滿足于精神世界的概念游戲，而是要解決人類生活中的實際問題。因此，人文主義者強(qiáng)調(diào)對靈魂的診療和精神的教化并不是否認(rèn)更不是棄絕感官的生活，也不是貶低生活本身的幸福快樂，只是認(rèn)為有節(jié)制的、適度的生活才是最幸福的生活?！坝泄?jié)制不在于把享樂減到最少，不在于有目的地保持頭腦清醒和壓抑欲望，而是一種意識的力量，這種意識能在過度的肉體享受中保持清醒?！蔽覀儾荒芤钥斩刺搨蔚牡赖陆虠l來設(shè)想希臘人。希臘人旺盛的生命力使他們從來不提倡更不崇尚禁欲主義。完美的人是感性的美與靈魂的善的結(jié)合，完美的生活是在禁欲和之間保持節(jié)制的適度。伯里克利在陣亡將士墓前著名的演說淋漓盡致地體現(xiàn)了希臘精神的中庸、節(jié)制與適度。他說：“我們愛‘美’，而不流于奢華和揮霍；我們喜歡哲學(xué)思想，而不趨于文弱和無為(因為一般人在‘思想’方面用心以后，每每遠(yuǎn)離‘實踐，——離開公共的和普遍的活動)。我們勇敢活潑，然而這種勇氣，沒有使我們輕舉妄動；其他國家的人民就不同了，尚武必致輕文；我們深知怎樣去區(qū)別什么是舒服，什么是困難，然而我們從不逃避危險。”這是一種由教化而產(chǎn)生形成的道德的美、精神的美，實乃人文之美!
古典人文主義既熱愛生活，更崇尚理性。身與心、靈與肉、理智與情感在這里處在理性支配下的和諧狀態(tài)，是世俗性與神圣性的和諧統(tǒng)一。古典精神所包含的這兩個方面對后世產(chǎn)生了持續(xù)的影響。希臘文明誕生之后，西方人一直在希臘人的影子中思考。
希臘化時代的羅馬全面吸收希臘文化的各個方面，從政體制度到藝術(shù)作品。似乎要把整個希臘搬過去。但是羅馬人不得希臘文化的精神要領(lǐng)。他們有技術(shù)，卻沒有科學(xué)精神；他們引進(jìn)藝術(shù)品，但缺乏藝術(shù)精神。在希臘的神話、史詩、悲劇、雕塑等文學(xué)藝術(shù)中對美的描繪與謳歌是永不衰竭的主題，但希臘哲學(xué)的理性智慧告訴人們這些美雖然是必需的，惟有靈魂的善才是最高的美。在羅馬，由于沒有一個精神世界的普遍原則，希臘的美在這里剝?nèi)チ松袷サ囊幻?，走向了它的反面——物質(zhì)主義和享樂主義。當(dāng)羅馬足夠強(qiáng)大之后，整個帝國陷入了庸俗的物欲與之中。靈魂被感官享樂所腐蝕。道德自然是無暇顧及了。“綱紀(jì)逐漸廢弛，道德可以說先是傾斜。繼而愈加下滑?！必敻粵]有精神的指引，必然帶來更大的貪婪?！胺簽E的逸樂帶來了因奢靡、而毀滅自身與毀滅一切的欲望?！绷_馬在窮奢極欲中耗盡了旺盛的精力，導(dǎo)致的第一個結(jié)果是帝國自身的滅亡，第二個結(jié)果是基督教禁欲主義的報復(fù)。對此海涅似乎有些幸災(zāi)樂禍，他寫道：在這羅馬人的世界里，肉身已變得如此肆無忌憚，看來需要基督教的戒律，來使它就范。吃了一頓特利馬爾奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饑餓療法的。
基督教的本質(zhì)精神是靈魂與肉體的二元對立。作為一種起源于東方的文化，基督教得以從精神上征服西方人，與它對希臘哲學(xué)的妥協(xié)密切相關(guān)。從希臘哲學(xué)中尋找思想根基與理論支撐，從而實現(xiàn)東方文化與西方文化的鏈接，完成了基督教的西方化。柏拉圖的靈肉二元論為基督教提供了有力的信仰依據(jù)。教父哲學(xué)家奧古斯丁的柏拉圖主義統(tǒng)治基督教800年，如果說基督教是披著宗教外衣的柏拉圖主義并不為過。但基督教把柏拉圖靈魂哲學(xué)推向了極端，把靈肉對立無限夸大到靈肉撕裂的程度。認(rèn)為肉體欲望是一切邪惡的淵藪，靈魂被拯救的唯一出路是棄絕塵世的一切欲念。肉體越是被壓抑越是受盡磨難就越接近上帝，靈魂就越能得救。希臘哲學(xué)的理性智慧表現(xiàn)為靈肉二元對立中的和諧統(tǒng)一，基督教則把它絕對對立化，把謙卑、壓抑、棄絕世俗欲望當(dāng)作人類最高品質(zhì)，實質(zhì)上與希臘精神格格不入。
文藝復(fù)興把人從上帝的世界中解放了出來，重新確立了人的世俗地位，充分肯定人的世俗欲望和感性追求，明確提出要“回歸古代”、“回歸人性”?！澳菚r候人們覺得自己好像一下子就擺脫了上千年來的壓迫；特別是藝術(shù)家們，似乎覺得基督教的惡魔已從胸膛上滾走，就重又自由呼吸了；他們熱忱地投向希臘歡快的大海?！惫糯ＥD文化中所包含的感性化原則通過文學(xué)藝術(shù)作品又得以重現(xiàn)。在雕塑與繪畫中張揚(yáng)人體的力量與俊美，在文學(xué)作品中用粗俗不堪的語言描寫之歡，以對抗基督教對肉體的扭曲、丑化與詛咒。文藝復(fù)興對消解神權(quán)、確立人權(quán)、重建人的價值與尊嚴(yán)以及對思想束縛的解放都起了不可估量的作用。由于文藝復(fù)興的主題是人，并打著回歸古代希臘的旗號，后來人們認(rèn)為文藝復(fù)興就是一場人文主義運(yùn)動。但本文認(rèn)為文藝復(fù)興人文主義與古典人文主義存在著明顯的不同：其一。表現(xiàn)領(lǐng)域不同。文藝復(fù)興人文主義與文學(xué)藝術(shù)是同一回事，主要表現(xiàn)在文學(xué)、詩歌、雕塑、繪畫等領(lǐng)域，而古典人文主義是希臘哲學(xué)的產(chǎn)物。其二，內(nèi)涵與精神特質(zhì)不同。文藝復(fù)興人文主義是針對上帝的絕對權(quán)威提出的，其核心是從神權(quán)到人權(quán)，從神性到人性。它是一個解神圣化的過程，在這一過程中必然凸顯人的世俗性訴求。人不再為上帝而活著，活著也不再是為死后的世界做準(zhǔn)備，應(yīng)該盡情享受和追求此生的塵世的快樂。因此文藝復(fù)興人文主義精神特質(zhì)是世俗的、感性的，至少不是那么節(jié)制。與此相反，希臘古典人文主義推崇理性生活，教化的目的是把人從紛繁復(fù)雜亂象叢生的感性世界提升到心靈的世界，以達(dá)到理性的高度，其精神氣質(zhì)是理性的節(jié)制、中庸與寧靜。
正因為激發(fā)文藝復(fù)興人文主義的是古代文學(xué)藝術(shù)在視覺上的美感，而不是哲學(xué)的真理，使這場運(yùn)動顯得有些輕浮和不節(jié)制，沒有真正重建理性的權(quán)威，歐洲人決定再一次向古代希臘世界尋找模范和靈感，這就是啟蒙運(yùn)動。什么是啟蒙?康德回答說：啟蒙就是理性的蘇醒。從啟蒙運(yùn)動的中心法國到它的輝煌的頂峰康德，理性一直致力于解決人類的道德和社會問題。從精神特質(zhì)上看，啟蒙人文主義最接近希臘古典精神。然而近代啟蒙理性在近代科學(xué)的加盟下，把希臘的理性精神推向了絕對的權(quán)威，導(dǎo)致了理性主義的專制。從此，源于希臘的古典理性發(fā)生了根本轉(zhuǎn)折，從人文理性與價值理性轉(zhuǎn)向了科技理性與工具理性。科技不斷擠占人文空間，從前的人文主義者為塑造全面的人而主張的通才教育在近代開始分科化、專門化，這一價值觀念的轉(zhuǎn)向持續(xù)影響到今天，而且愈演愈烈。當(dāng)科學(xué)開始物化，運(yùn)用于生產(chǎn)。變?yōu)榧夹g(shù)，而技術(shù)又與商業(yè)“合謀”，這個世界真是天翻地覆了?？萍贾髁x必然導(dǎo)致兩大后果。一是人與自然的異化。在科技理性支配下，人自以為變得無所不能，對自然肆意掠奪，必然導(dǎo)致自然的報復(fù)。今天。天災(zāi)人禍此起彼伏，氣候變暖、生態(tài)惡化、環(huán)境污染以及核威脅，足以讓人生活在對未來可能造成的驚天浩劫的驚恐、憂慮與不安之中。二是人與自身的異化。由于科技與商業(yè)共謀，科技不斷生產(chǎn)財富，商業(yè)不斷制造消費和制造新的欲望，人們對身外之物的不斷占有和永無止境的追求必然導(dǎo)致心靈空疏、人性阻塞、精神無家可歸。財富越來越多的現(xiàn)代人，幸福的感覺卻越來越少。這讓人們不得不去重新思考究竟什么樣的生活才是真正幸福美好的生活，什么樣的人生才是有意義的人生。
一、《圣誕頌歌》的主要內(nèi)容
《圣誕頌歌》以一個富有但冷漠無情的吝嗇鬼斯克魯奇為主人公，講述了圣誕之夜的精靈造訪如何使他產(chǎn)生了人性轉(zhuǎn)變。斯克魯奇很有錢，卻很自私、冷漠，他無視員工的感受，不舍得為員工們的爐子里加煤取暖。他認(rèn)為侄子好意邀請他去參加圣誕夜晚會是在占他的便宜，而惡言拒絕。就連社會活動家懇請富有的他施舍一些圣誕食物給那些衣食無著的窮人，都被他無情地回絕了。
過去圣誕之精靈、現(xiàn)在圣誕之精靈和未來圣誕之精靈這三個圣誕精靈在那個圣誕之夜接連造訪了斯克魯奇的幻夢。過去圣誕之精靈把他帶到了失落已久的歡樂童年時光中，有關(guān)愛備至的姐姐，有善良仁慈的老板，展現(xiàn)了大家開心地在圣誕夜一起跳舞，一起聚餐的歡樂景象。現(xiàn)在圣誕之精靈把他帶到了他現(xiàn)在的一個生活清苦職員鮑勃的家庭圣誕晚宴中，由于自己給職員薪給過薄，他家的圣誕節(jié)既沒有禮物互贈，也沒有火雞可吃，但每個家庭成員看起來卻很幸福。未來圣誕之靈把他帶到了他孤苦無依的晚年時代，他老病在床，連圣誕節(jié)都沒有任何親朋來問候。他的心靈被觸動了，他懷念自己快樂的童年，對自己現(xiàn)在的自私、冷漠、孜孜于利感到憎惡，他后悔自己墮落成一個冷酷寡情的老板。他發(fā)現(xiàn)他對待其他人如何，其他人也會如何對待他，給予別人快樂才會使自己更快樂。這些幻夢喚醒他的人性的善的一面，而他的自私和冷漠則消失得無影無蹤。
第二天醒來圣誕節(jié)到了，圣誕節(jié)鐘聲敲響，他的人性徹底改變了。上班遲到的員工鮑勃以為斯克魯奇會大發(fā)雷霆，可斯克魯奇卻破天荒地祝他圣誕快樂，還要給他加薪，還要給爐子加煤。然后他又送了一只大火雞給鮑勃。隨后，他又第一次破例親自去拜訪了自己的侄子，他走在大街上，融入了節(jié)慶的人群，與所有人互道Merry Christmas，這使斯克魯奇感到了久違的快樂。從此，他成了一個樂善好施、慈祥友善的老者。
二、《圣誕頌歌》中的人文精神體現(xiàn)
在《圣誕頌歌》中，富商斯克魯奇一直把金錢放在自己人生的第一位，對自己的員工和親朋極其冷漠，是一個典型的吝嗇鬼。但是，圣誕前夜造訪的三個圣誕精靈給他帶來的幻象，最終使他的人性發(fā)生重大改變。他改變了對金錢的看法，改變了對員工和親朋的態(tài)度，使自己變成了一個新人，淋漓盡致地體現(xiàn)了狄更斯的人文主義精神。
狄更斯將斯克魯奇置身于宗教文化濃郁的氛圍之中。在《圣誕頌歌》中，狄更斯一直把主角斯克魯奇置身于西方宗教文化之中。斯克魯奇在《圣誕頌歌》中的首次出場就是參加他從前的生意伙伴杰馬立的葬禮，當(dāng)主持葬禮的牧師依慣例向前來參加葬禮的富商斯克魯奇索要手續(xù)費的時候，他很不高興地丟下了兩枚硬幣的可憐數(shù)目，并發(fā)牢騷說硬幣也是錢呀，狄更斯借莊嚴(yán)肅穆的教堂環(huán)境生動地襯托出了斯克魯奇那唯金錢第一主義的大吝嗇鬼形象。后來狄更斯又把斯克魯奇的人性轉(zhuǎn)變安排在西方的傳統(tǒng)節(jié)日圣誕節(jié)這一天。作品體現(xiàn)了人文精神濃厚的各個圣誕情節(jié)，并虛幻出了符合工業(yè)時代神話的三個圣誕精靈造訪，將幻象與現(xiàn)實交織在一起。由于這三個圣誕精靈的啟示，斯克魯奇才重新開始審視自己對金錢和人生的態(tài)度，才真正明白了金錢與快樂和親情的和諧關(guān)系，才使他的人性一夜之間發(fā)生根本的改變。狄更斯把斯克魯奇的人性變化置于濃郁的宗教文化氛圍之中是具有深遠(yuǎn)的象征性和隱喻性的，無形中透射出一種極其震撼人心的強(qiáng)大力量。小說在成功地塑造了一個自私、冷漠、孜孜于利的富有吝嗇鬼形象的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步剖析了更深層次的人的內(nèi)心世界，反映了人類個體的情感需要和人性的向善趨勢，期盼人文主義精神照耀人的內(nèi)心世界。
狄更斯的這部作品的藝術(shù)風(fēng)格呈現(xiàn)出怪誕和夸張的特點，這尤其體現(xiàn)在斯克魯奇的人性思考與轉(zhuǎn)變的過程中。斯克魯奇雖然很富有，但是他極其自私、冷漠，吝嗇，沒有人性的溫情，毫無親情可言。對職員極其尖刻，對窮人沒有絲毫的同情和施舍，是一個沒有人文關(guān)懷的角色。作品通過穿越時空的手法，巧妙地把幻境與生活結(jié)合起來，構(gòu)成了奇異瑰麗的景象。在三個圣誕精靈的引導(dǎo)下，斯克魯奇回顧了快樂的過去，反觀了自私可憎的現(xiàn)在和遙望了痛苦萬分的未來，這一過程喚醒了斯克魯奇人性中那善良、仁慈、寬容和同情，一夜之間徹底擊碎了他現(xiàn)有的自私、冷漠、缺乏溫情的人性缺陷。在穿梭于自己人生的過去、現(xiàn)在和未來的幻境時，斯克魯奇終于徹悟了，他摒棄了受人憎惡的人性缺陷，明白了人生的真諦，從此之后變得樂善好施、慈祥友善，充滿了溫情，實現(xiàn)了真正的靈魂的還鄉(xiāng)。這一過程充分展示出了怪誕、夸張的文學(xué)藝術(shù)特點。并且，這種怪誕和夸張的表現(xiàn)并非簡單的戲謔，而是把極為深刻、嚴(yán)肅的思想精神內(nèi)涵納入到戲謔的表達(dá)過程中，怪誕和夸張只是宣揚(yáng)作者的人文主義精神和反對拜金主義的手段。狄更斯的這一極其吸引讀者的藝術(shù)表現(xiàn)手段，既使讀者產(chǎn)生了強(qiáng)烈的人文主義共鳴，同時也反映了作品的深刻內(nèi)涵，使小說產(chǎn)生了無限的藝術(shù)感染力。
三、《圣誕頌歌》的人文價值
《圣誕頌歌》這部小說不僅是狄更斯奉獻(xiàn)給讀者的圣誕禮物，更具有深刻的人文價值。
首先，它對人性的真善美進(jìn)行了熱情的歌頌，淋漓盡致地展現(xiàn)了人文主義精神。
《圣誕頌歌》大力宣揚(yáng)了仁慈、寬恕、博愛的圣誕精神，因為人文主義思想極其濃厚而備受讀者們的喜愛和推崇。《圣誕頌歌》這部小說的精髓就在于它熱情地謳歌了人性中最美好的方面，通篇都洋溢著發(fā)人深省的人文主義精神，告誡人們要常懷一顆仁慈、善良、感恩之心，寬厚待人，懂得給予。在當(dāng)今拜金主義傾向嚴(yán)重的社會中，《圣誕頌歌》中所體現(xiàn)的人文主義精神仍然具有重要的現(xiàn)實意義，它告誡人們要常常反省自己，樹立正確的人生觀、價值觀，擺正金錢在生活中的位置，處理好金錢與幸福的關(guān)系，鼓勵人們要摒棄自私和冷漠的缺陷，培養(yǎng)寬厚待人、仁慈善良和助人為樂的高尚情操，真誠地把愛心播撒到世界的每個地方，讓每個人身邊都充滿愛的光芒。狄更斯在《圣誕頌歌》中指出要相信人道和正義，與人為善，善行必將會有好報，而平時行惡終將遭到上帝的懲罰。這些無不投射出狄更斯對人文主義精神的弘揚(yáng)，他還用道德的標(biāo)準(zhǔn)來衡量和解決現(xiàn)實生活中的一些問題。從這方面來看，狄更斯的《圣誕頌歌》真的是一曲歌頌人性真善美的人文主義作品。
其次，《圣誕頌歌》猛烈批判和諷刺了人性中邪惡的方面。
這個題目來自當(dāng)前面臨的一個突出的文化困境以及擺脫這種困境的需要。人們將這個困境稱做“科學(xué)”與“人文”“兩種文化”[1]之間的分裂和日趨緊張的對立局面。但是，關(guān)于這個困境的種種述說以及擺脫這種困境的種種方案設(shè)計倒是帶來了更多的困惑：所謂的“兩種文化”究竟在什么意義上是分裂的？我們不是都承認(rèn)科學(xué)是人類的一種文化現(xiàn)象嗎？那它就該在某種意義上屬于人文；我們不是也使用“人文科學(xué)”這樣的術(shù)語嗎？那就表明人文也是一種科學(xué)。還有，“兩種文化”在什么意義上是可以溝通和彌合的，如果它們真的能夠的話？
為了緩解科學(xué)與人文之間的緊張和矛盾，將科學(xué)與人文溝通起來，必須先把科學(xué)與人文之間的區(qū)別和聯(lián)系說清楚。借著這個區(qū)別，我們理解科學(xué)與人文之間的對立和沖突之所在；借著這個聯(lián)系，我們尋找溝通它們的可能性。
通過考察科學(xué)與人文的二分對立，我們進(jìn)入對更基本問題的分析，即重審由技術(shù)理性和唯人主義結(jié)成的現(xiàn)代性。
一、人文與人文精神
無論是西方還是中國，“人文”一詞里都包含著兩方面的意思：一是“人”，一是“文”。一是關(guān)于理想的“人”、理想的“人性”的觀念，一是為了培養(yǎng)這種理想的人（性）所設(shè)置的學(xué)科和課程。前一方面的意思往往與“人性”（Humanity）等同，后一方面的意思往往與“人文學(xué)科”（Humanities）等同。值得注意的是，這兩方面的意思總是結(jié)合在一起的，有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)：學(xué)科意義上的人文總是服務(wù)于理想人性意義上的人文，或相輔相成?！敖甜B(yǎng)和文化、智慧和德性、理解力和批判力這些一般認(rèn)同的理想人性，總是與語言的理解和運(yùn)用、古老文化傳統(tǒng)的認(rèn)同、以及審美能力和理性反思能力的培養(yǎng)聯(lián)系在一起，語言、文學(xué)、藝術(shù)、邏輯、歷史、哲學(xué)總是被看成是人文學(xué)科的基本學(xué)科。”[2]
英文的Humanities直接來源于拉丁文Humanitas，而拉丁文Humanitas繼承了希臘文paideia的意思，即對理想人性的培育、優(yōu)雅藝術(shù)的教育和訓(xùn)練。公元2世紀(jì)羅馬作家格利烏斯（Aulus Gellius）的一段話成了Humanitas的經(jīng)典定義：
那些說拉丁語以及正確使用這種語言的人，并沒有賦予Humanitas一詞以一般以為具有的含義，即希臘人所謂的philanthropia，一種一視同仁待人的友愛精神和善意。但是，他們賦予humanitas以希臘文paideia的意思，也就是我們所說的“eruditionem institutionemque in bonas artes”，或者“美優(yōu)之藝的教育與訓(xùn)練”（education and training in the liberal arts）。熱切地渴望和追求這一切的人們，具有最高的人性。因為在所有動物中，只有人才追求這種知識，接受這種訓(xùn)練，因此，它被稱作“Humanitas”或“Humanity”（人性）。[3]
按照希臘人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整個西方的人文傳統(tǒng)自始至終貫穿著“自由”的理念，一些與“人文”相關(guān)的詞組就是由“自由”的詞根組成的，比如“人文教育”（liberal education）、文科（liberal art）等。
漢語的“人文”一詞同樣有這兩方面的意思。最早出現(xiàn)“人文”一詞的《易經(jīng)·賁》中說：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！边@里的人文就是教化的意思。中國的人文教化同樣一方面是強(qiáng)調(diào)人之為人的內(nèi)修，另一方面是強(qiáng)調(diào)禮樂儀文等文化形式。那么人之為人最重要的是什么呢？一般認(rèn)為，以儒學(xué)為代表的中國思想把理想人性規(guī)定為“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，兩者互訓(xùn)互通。仁通過什么方式可以獲得呢？克已復(fù)禮為仁！禮是實現(xiàn)仁的教化方式。
“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的強(qiáng)調(diào)，其作為“文”的方面、文科課程的方面得到更多的強(qiáng)調(diào)的時候，人文被等同于人文學(xué)科和人文教育，特別是文史哲教育、文科教育。但是，無論是西方還是中國，作為人文的第一方面的“人”的理念向來是更重要的、更基本的方面。
正是為了強(qiáng)調(diào)這個更重要的方面，才出現(xiàn)了“人文精神”的說法。人文精神這個詞是個地道的中文詞，很難有對應(yīng)的西文詞，它與當(dāng)代中國特定的語境相關(guān)。它既不是指人文教育（Humanities），也不是指西方的人文主義（Humanism），雖然與它們相關(guān)。我的理解，當(dāng)人們使用“人文精神”這個詞的時候，或多或少是在訴求一種人的理念，特別是“自由”這個西方人文的核心理念。90年代的人文精神大討論，實際上針對的是市場經(jīng)濟(jì)大潮下實利主義的泛濫、理想的泯滅而開展的，這里要求弘揚(yáng)的并不單純是文科教育，而是對人之為人的重新反思，其批判的矛頭所指往往更多的是人文學(xué)者和文學(xué)藝術(shù)家，所抨擊的往往是中國的人文學(xué)界和人文領(lǐng)域里人文精神的失落。所以，人文精神應(yīng)該看成是一種建基于對人之為人的哲學(xué)反思之上的批判態(tài)度和批判精神。簡而言之，人文精神就是一種自由的精神。
二、科學(xué)作為希臘－歐洲人的人文理想：自由的學(xué)問
人文是個本地詞，而科學(xué)卻是個外來詞。毫無疑問中國人有自己的人文，但要說有自己的科學(xué)就不是那么容易，需要費半天口舌才行。
當(dāng)代漢語的“科學(xué)”一詞譯自英文或法文的science。起初一直譯為“格致”，后來受日本影響譯為“科學(xué)”。1897年，康有為在其《日本書目志》中引進(jìn)了這個詞。日本人用這個詞表示西方分科的學(xué)問與中國不分科的儒學(xué)相對應(yīng)，這個理解被20世紀(jì)初年的中國知識界所接受。1915年，留美學(xué)生創(chuàng)辦的科學(xué)刊物取名為《科學(xué)》，并產(chǎn)生了廣泛的影響，從此，“科學(xué)”一詞成了science的定譯。[4]
英文的science一詞基本上指natural science（自然科學(xué)），但science來自拉丁文scientia，而后者涵義更廣泛，是一般意義上的“知識”。德文的wissenschaft（科學(xué)）與拉丁文的scientia類似，涵義較廣，不僅指自然科學(xué)，也包括社會科學(xué)，以及人文學(xué)科。我們知道德國人喜歡在非常廣泛的意義上使用“科學(xué)”這個詞，比如黑格爾講哲學(xué)科學(xué)、狄爾泰講精神科學(xué)、李凱爾特講文化科學(xué)等。這些詞的歷史性關(guān)聯(lián)暗示了一個更深層更廣泛的思想傳統(tǒng)，狹義的自然“科學(xué)”只有在這個深廣的思想傳統(tǒng)之下才有可能出現(xiàn)和發(fā)展。
今天我們講科學(xué)，首先當(dāng)然是指近代科學(xué)，而近代科學(xué)首先又是指近代自然科學(xué)。但是我們必須注意到，近代科學(xué)并不是憑空生長出來的，而且誕生之后又處在發(fā)展之中。因此值得追問的是，它何以能夠由自然科學(xué)向社會科學(xué)、人文科學(xué)擴(kuò)展？它又是如何植根于希臘和中世紀(jì)的“學(xué)問”和“知識”傳統(tǒng)的？這兩個問題實際上有著內(nèi)在的聯(lián)系，那就是，近代科學(xué)的母體不僅孕育了近代科學(xué)，而且也保證了近代科學(xué)能夠由自然領(lǐng)域向社會和人文領(lǐng)域延伸，這個母體就是希臘人所開創(chuàng)的“求知”的精神、“理論”的理性、“對象化－主體性”的思想方式，一句話，是科學(xué)（哲學(xué)）的傳統(tǒng)。
這里所謂的科學(xué)傳統(tǒng)就不是特別針對近代科學(xué)而言，而是用來刻劃希臘－歐洲人的一般存在方式的。這個傳統(tǒng)，就是海德格爾所謂的“哲學(xué)－形而上學(xué)”傳統(tǒng)，也是胡塞爾要著力弘揚(yáng)和重建的理性傳統(tǒng)。哲學(xué)和科學(xué)在希臘時代是合二為一的，就是到了今天，西方哲學(xué)依然是廣義西方科學(xué)的某種特定形態(tài)（胡塞爾的理想是把哲學(xué)建設(shè)成最嚴(yán)格的科學(xué)）。黑格爾之所以能夠稱哲學(xué)為哲學(xué)科學(xué)，是因為西方哲學(xué)本來就屬于西方的科學(xué)傳統(tǒng)。為了理解這個傳統(tǒng)，我們需要從希臘－歐洲人的人文理想談起。
前面我們已經(jīng)指出，希臘－歐洲人的人文理想是“自由”，自由被他們看成是人之所以為人的根本。我們從希臘的哲學(xué)和文學(xué)戲劇華章中，到處可以見到對“自由”理想的贊頌和追求之情。歐里庇得斯說：“所謂奴隸，就是一個不能發(fā)表自己思想觀點的人?！弊杂傻娜耸悄軌虬l(fā)表“自己”的思想觀點的人，如何才能發(fā)表“自己”的觀點呢？希臘哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)，只有理性才能夠保證達(dá)成這樣的“自由”。亞里士多德說：“我們應(yīng)該盡一切可能，使自己升華到永生的境界，使自己無愧于我們身上所存在的最優(yōu)秀的品質(zhì)而生活?！瓕τ谌藖碚f，這就是以理性為根據(jù)的生活，因為它才使人成為人?！弊杂傻娜耸抢硇缘娜?，而“理性”就體現(xiàn)在“科學(xué)”之中。
如果說，中國的儒家的“人－文”是由“仁－禮”構(gòu)成的，那么古典希臘人與之相對應(yīng)的“人－文”在我看來就是“自由－科學(xué)”。也就是說，對古典希臘人而言，能夠保證人成為人的那些優(yōu)雅之藝是“科學(xué)”，而對“自由”的追求是希臘偉大的科學(xué)理性傳統(tǒng)的真正秘密之所在。[5]
希臘哲學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的第一個樣本，它其中的自然哲學(xué)正是近代自然科學(xué)的直接先驅(qū)。[6]希臘的哲學(xué)（philosophia）是愛(philo)智(sophia)的意思，愛智又意味著什么呢？愛智不是一般的學(xué)習(xí)知識，而是擺脫實際的需要、探求那種非功利的“超越”的知識，一句話，“愛智”就是與世界建立一種“自由”的關(guān)系。亞里士多德的《形而上學(xué)》中有大量關(guān)于科學(xué)作為一種自由的探求的論述。他提到“既不提供快樂、也不以滿足必需為目的的科學(xué)”（981b25），提到“為知識自身而求取知識”(982b1)，提到“為了知而追求知識，并不以某種實用為目的”（982b22），最后他說：“顯然，我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在?！保?82b26－28）[7]
這里所說的當(dāng)然是哲學(xué)，亞里士多德也把它看成是一切科學(xué)（知識）中最高級的，是最理想的科學(xué)形態(tài)。這種科學(xué)理想，不只在亞里士多德那里能夠找到，在他以前的柏拉圖、蘇格拉底那里同樣能夠找到。這種科學(xué)理想，既體現(xiàn)在亞里士多德開創(chuàng)的第一哲學(xué)（形而上學(xué)）那里，也體現(xiàn)在希臘人特有的科學(xué)――數(shù)學(xué)那里。在《理想國》里，柏拉圖借蘇格拉底之口特別強(qiáng)調(diào)了數(shù)學(xué)的非功利性、它的純粹性、它對于追求真理的必要性，因為算術(shù)和幾何的學(xué)習(xí)不是為做買賣，而是“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”（526B），這門科學(xué)的真正目的是純粹為了知識。希臘人開辟了演繹和推理的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)，這首先是由于他們把數(shù)學(xué)這門科學(xué)看成是培養(yǎng)“自由民”所必須的“自由”的學(xué)問，自由的學(xué)問是純粹的學(xué)問，不受實利所制約，而演繹科學(xué)正好符合這一“自由”的原則。
哪些科目被古典希臘人認(rèn)定為人文教育的必修科目呢？蘇格拉底以來的雅典教育四大學(xué)科：算術(shù)、幾何、音樂（和聲學(xué)）、天文，均是廣義的數(shù)學(xué)學(xué)科。對柏拉圖而言，還有更高級的學(xué)科是辯證法（不只是辯論術(shù)，主要是善的科學(xué)）。此前，智者學(xué)派曾把“辯論術(shù)”做為一門重要的教育課程。
羅馬上流社會只關(guān)心軍事和政治，只關(guān)心有實用目的的知識。羅馬政治家老加圖（Cator Elder，前234－前149）在論兒童教育時，只提到了講演、醫(yī)學(xué)、農(nóng)業(yè)、軍事、法律等實用技術(shù)，而對希臘式的純科學(xué)教育持反對態(tài)度，很類似斯巴達(dá)人。此后，羅馬人逐漸把文法和修辭做為高等教育的基本學(xué)科。與老加圖略晚的羅馬人法羅（Varro， 前116－前27）在其《教育九卷》（Disciplinarum Libri novem）中討論了文法、修辭、辯證法、幾何、算術(shù)、天文、音樂、醫(yī)學(xué)和建筑九大學(xué)科。從公元四世紀(jì)起，前七門學(xué)科被稱作“七藝”，成了歐洲高等教育的標(biāo)準(zhǔn)課程。[8]七藝中的四藝是數(shù)學(xué)學(xué)科，其中的辯證法則越來越多的指邏輯。所以七藝中的五藝應(yīng)屬科學(xué)學(xué)科。
中世紀(jì)希臘理性精神的弘揚(yáng)特別體現(xiàn)在經(jīng)院哲學(xué)上。原始的基督教因信稱義，強(qiáng)調(diào)信仰淡泊知識。12世紀(jì)之后，亞里士多德的著作開始重新流行起來，對邏輯和推理的崇尚逐漸改變了基督教神學(xué)的形態(tài)，出現(xiàn)了極為偏重推理和邏輯的經(jīng)院哲學(xué)，我們應(yīng)該恰當(dāng)?shù)匕阉Q為一種科學(xué)形態(tài)的神學(xué)：它是以科學(xué)理性的方式為教義辯護(hù)，而不是單純強(qiáng)調(diào)信仰。作為對比我們可以注意到，希臘的科學(xué)理性同樣影響了阿拉伯文化，但卻沒有在伊斯蘭教中產(chǎn)生類似的成熟的“經(jīng)院哲學(xué)”，雖然12世紀(jì)的確有杰出的回教哲學(xué)家阿維羅伊（1126－1198）曾為此做過努力。當(dāng)時的哈里發(fā)發(fā)表了一道有象征意味的布告說：上帝已命令為那些妄想單憑理性就能導(dǎo)致真理的人備好地獄的烈火。[9]
懷特海在追溯近代科學(xué)的起源時說：“在現(xiàn)代科學(xué)理論還沒有發(fā)展以前人們就相信科學(xué)可能成立的信念，是不知不覺地從中世紀(jì)神學(xué)中導(dǎo)引出來的?！盵10]因為經(jīng)院哲學(xué)的邏輯把嚴(yán)格確定的思想習(xí)慣深深地種在歐洲人的心里，這種習(xí)慣即使在經(jīng)院哲學(xué)被否定以后仍然流傳下來，就是伽利略，“他那條理清晰和分析入微的頭腦便是從亞里士多德那里學(xué)來的。”[11]
三、近代西方的人文傳統(tǒng)：人文主義與人道主義
今天我們使用“人文”一詞更多的與“近代”西方特有的人文傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)，這就是在歐洲的文藝復(fù)興中出現(xiàn)并在日后發(fā)展起來的Humanism（德文Humanismus）傳統(tǒng)。這個詞有兩個相互聯(lián)系但又有區(qū)別的所指，中文分別譯成“人文主義”和“人道主義”。
Humanism這個詞雖然直到19世紀(jì)早期才出現(xiàn)[12]，但主要用來概括文藝復(fù)興時期的“人文主義者”（humanista）的一般思想傾向，因而直接來源于它。15世紀(jì)后期使用的Humanista（人文主義者）一詞又來源于更古老的“人文學(xué)習(xí)與課程”（studia humanitatis）。[13]中世紀(jì)后期，隨著大翻譯運(yùn)動出現(xiàn)了不少遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出傳統(tǒng)七藝的學(xué)科，如神學(xué)、羅馬法和教會法、醫(yī)學(xué)、天文學(xué)與占星術(shù)、形而上學(xué)和自然哲學(xué)等。早期的人文主義者強(qiáng)調(diào)通才教育，盡管他們的“人文學(xué)習(xí)與課程”著力于語法、修辭、詩歌、歷史和道德哲學(xué)五科（實際上就是我們今天習(xí)稱的文史哲），有些人文主義者可能還對五科之外的學(xué)問持抵制態(tài)度（如彼特拉克），但總的來說人文主義者帶來了新的知識（通過翻譯希臘和拉丁古典）和新的眼光（人文主義），促進(jìn)了新興學(xué)問與傳統(tǒng)學(xué)問之間的融合。[14]我們完全可以說，人文主義者深化了得自希臘而被中世紀(jì)馬虎對待的傳統(tǒng)四藝（算術(shù)、幾何、音樂、天文）。除了強(qiáng)調(diào)通才教育外，人文主義者認(rèn)為人文教育的目的在于培養(yǎng)美德和教育青年熱愛生活，所以把倫理學(xué)（道德哲學(xué)）放在最重要的位置，其他各科都服務(wù)于美德的增進(jìn)。人的修養(yǎng)、人的自我培育、自我豐富和全面發(fā)展，是人文主義的思想核心。
鑒于Humanism的文藝復(fù)興來源以及對人的全面發(fā)展、全面教養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)，漢語將之譯成“人文主義”，與中文的“人文教化”相銜接。
人文主義運(yùn)動至少有兩個后果。第一是確立了既有別于傳統(tǒng)的神學(xué)又有別于新興的自然哲學(xué)（自然科學(xué)）的學(xué)科體系，導(dǎo)致了今天人們所說的人文學(xué)科（Humanities）；第二，鑄成了一個新的信念體系，即認(rèn)為人本身是最高的價值，是一切事物的價值尺度，把人確立為價值原點。
文藝復(fù)興時期的人文主義者，復(fù)興的是一種與宗教神學(xué)不同的世俗的知識（希臘、拉丁學(xué)術(shù)），但同時包含著對“人”之地位的一種重新的審視和思考。米蘭多拉（Pico della Mirandola， 1463－1494）在《論人的高貴的演說》（Oration on the Dignity of Man）中借神圣的創(chuàng)造者的嘴對人類說：“其他一切生物受制于我們?yōu)樗鼈兞⒌姆?，但是，你不受任何約束，你可以隨心所欲地處置它們。我們已經(jīng)把你置于世界的中心，因此從那里你可以輕而易舉地環(huán)視其中的一切?！盵15]這里，人開始被置于世界的中心。莎士比亞在《哈姆雷特》中進(jìn)一步道出了人文主義的思想主題：“人是一件多么了不起的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動！在行為上多么象一個天使！在智慧上多么象一個天神！宇宙的精華！萬物的靈長！”[16]當(dāng)然，把人確立為世界的中心的思想也有其希臘來源。智者普羅泰哥拉曾有句名言：“人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是總的看來，人的地位問題在希臘時代還沒有以這種方式、擺到這樣的高度來對待，因為從根本上說，以蘇格拉底－柏拉圖－亞里士多德為代表的希臘古典思想是與智者的人類中心主義相對立的。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)，只有神而不是人才是萬物的尺度，因為只有神才是最完美的，而任何不完美的東西都不能成為萬物的尺度?！吧?而非“人”才是他們關(guān)注的中心問題。
原初復(fù)興古典文化意義上的“人文主義”似乎不足以表達(dá)這個意思，于是Humanism又被譯成“人道主義”。但這個譯法也有問題，因為中文的人道主義已經(jīng)有了一個比較流行的解釋，即主張對一切人都要仁慈都要講愛，因此也被稱為博愛的人道主義，實際上是Humanitarianism的中譯（來源于希臘文的philanthropia）。所以作為一種思想體系的Humanism譯成“人道主義”極易招誤解，極易看成一個道德規(guī)范，而忽視它的形而上學(xué)意義。有人譯成“人類中心主義”[17]，這是對Humanism的學(xué)理上的解釋，是把Humanism解釋成anthropocentrism，但它字面上并沒有“中心”的意思。最準(zhǔn)確的似應(yīng)譯成“人的主義”，但漢語不太順。王若水先生仿照唯物主義（materialism）的譯法譯成“唯人主義”[18]，是很不錯的譯法，但可惜沒有流傳開來。本文有時從俗譯成人道主義，但更多的采用“唯人主義”的譯法。
這樣，Humanism一詞就有三種意思：復(fù)興古典學(xué)術(shù)和強(qiáng)調(diào)人的全面教養(yǎng)的人文主義；作為仁慈博愛倫理的人道主義；作為以人為價值中心價值原點最高價值的唯人主義（人道主義）。
值得注意的是唯人主義與歐洲人文理想的關(guān)系：唯人主義符合從而實現(xiàn)了歐洲自由人的理想嗎？這是一個極富有挑戰(zhàn)的問題。在當(dāng)代中國特定的語境中，“人”的問題就如同“科學(xué)”的問題一樣，面臨著一個尷尬的局面。作為一個正在渴望現(xiàn)代化的弱勢民族，中國人渴望弘揚(yáng)唯“人”的精神和唯“科學(xué)”的精神，因為“唯人主義”和“唯科學(xué)主義”恰恰就是“現(xiàn)代性”的基本組成部分。我們還清楚的記得80年代唯人主義和唯科學(xué)主義是如何作為當(dāng)時思想啟蒙運(yùn)動的主旋律，而且這場啟蒙運(yùn)動到了今天依然在許多方面保有它的意義。但是，我們對唯人主義和科學(xué)主義的檢討，與啟蒙精神本身擁有相同的思想來源從而享有同樣的正當(dāng)性，那是因為在這一切的背后是自由的精神。用海德格爾的話說，啟蒙是開啟一個明亮的場地，是去蔽，但任何去蔽都同時帶來新的遮蔽，對啟蒙的批判就是去掉這新的遮蔽，同樣是去蔽。
人是一種自由的存在者，意思是說它“讓”一切存在者成其所是。當(dāng)然，首先，人們把這種自由理解成“讓”人這種存在者成其所是，即人是人自身的創(chuàng)造者。它強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是由人自己塑造、培育和發(fā)展的，強(qiáng)調(diào)這種自我塑造的無限可能性。從這個意義上講，“自由”的理念引導(dǎo)了近代唯人主義的人文傳統(tǒng)，因為這個傳統(tǒng)抓住了“人的自我創(chuàng)造”這個主題。但是，人的自我塑造、人的本質(zhì)化即獲得其規(guī)定性的過程，本身也是人對自由的背離的過程：人的本質(zhì)化是對人的無本質(zhì)即無固定的規(guī)定性的背離。[19]人的本質(zhì)化，必?fù)p害人與世界之間的自由的關(guān)系，因為這種自由的關(guān)系只有在人持守他的無本質(zhì)時才有可能。
人與世界的關(guān)系根本上是一種自由的關(guān)系。自由的人既不是世界的創(chuàng)造者，也不是世界的利用者和消費者，而是一個聽之任之的“看護(hù)者”和欣賞者，所以也有人把這種自由的關(guān)系說成是審美的關(guān)系。但是，近代唯人主義在將人本質(zhì)化的過程中破壞了人與世界之間這種自由的關(guān)系。唯人主義首先把世界置于一個以人為原點的坐標(biāo)系之中，把一切存在者都置于以人為阿基米德點的價值天平中，從而最終把世界變成利用和消費的對象。世界的對象化的結(jié)果是人同時被對象化即本質(zhì)化，人與世界的關(guān)系成了一種既定的、給定的、固定的關(guān)系。
唯人主義把人置于某種中心的位置，按照人的要求來安排世界，表面上看是最大程度的實現(xiàn)了人的自由。但事實上，人與世界之自由關(guān)系的損害最終必然反過來損害人對自身的自由發(fā)展，因為自我創(chuàng)造的過程總是受制于人與世界的關(guān)系。消費和利用的關(guān)系一旦成型也就是本質(zhì)化，無論以理性的名義還是以科學(xué)技術(shù)的名義來規(guī)定這種本質(zhì)，人都會淪落為一個被動的角色，他只須按照所謂理性或科學(xué)的方式去反應(yīng)。他在近代極度“自由地”展開的世界幾乎遮蔽了所有其余的可能性。這是當(dāng)代思想家紛紛質(zhì)疑“現(xiàn)代性”的根本原因：唯人主義可能從根本上損害了自由。
四、近代西方的科學(xué)概念：笛卡爾形象與培根形象
我們在第二節(jié)指出廣義的科學(xué)指的是希臘文明傳給歐洲的一份精神遺產(chǎn)，即把理性和知識作為人的基本存在方式，也是習(xí)得理想人性的基本方式。這種意義上的科學(xué)是服務(wù)于自由理想的。但是，我們今天使用“科學(xué)”一詞更多指的是近代科學(xué)所造就的科學(xué)概念。所以我們還要搞清楚，近代科學(xué)在何種意義上繼續(xù)保持其為“科學(xué)”，同時，它作為“近代”科學(xué)有哪些新的特征。
近代科學(xué)有兩種形象：笛卡爾形象和培根形象。它們分別代表了古典的理性傳統(tǒng)和新興的功利傳統(tǒng)，笛卡爾的“我思故我在”和培根的“知識就是力量”分別是這兩種傳統(tǒng)的宣言。以他們的名字來命名這兩種科學(xué)的形象是恰當(dāng)?shù)摹?/p>
近代科學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的直接繼承者，這種繼承性體現(xiàn)在近代科學(xué)的理性形式和自由精神上。笛卡爾的“我思”突現(xiàn)的是那種理性奠基的精神，而作為近代科學(xué)之肇始的自然數(shù)學(xué)化運(yùn)動應(yīng)該正確的看成是理性奠基運(yùn)動，即把作為自然科學(xué)之對象的自然界徹底理性化的運(yùn)動。與16、17世紀(jì)自然的數(shù)學(xué)化同時的其他重要的理性化工作還有：培根歸納法和笛卡爾演繹法等方法論問題的提出以及被科學(xué)家群體的消化，從此科學(xué)以其方法論而區(qū)別于其他知識形式；科學(xué)社團(tuán)和研究機(jī)構(gòu)的建立和有序化以及研究范圍的分門別類，從此專業(yè)化、分科化成了科學(xué)事業(yè)擴(kuò)張的基本線索。
隨著自然的數(shù)學(xué)化、研究的方法論化、科學(xué)建制的分科分層化，近代科學(xué)完成了其理性化過程，并構(gòu)成日后科學(xué)發(fā)展的基本精神氣質(zhì)。著名科學(xué)社會學(xué)家默頓在其經(jīng)典之作《科學(xué)社會學(xué)》（The Sociology of Science）中將之概括為四個：普遍性（Universalism）、公有性（Communism）、無私利性（Disinterestedness）和有條理的懷疑主義（Organized Scepticism）。這四條精神氣質(zhì)（ethos）是對希臘所倡導(dǎo)的科學(xué)理性精神的一個很好的注解：有條理的懷疑主義是自由的懷疑和批判精神；公有性是自由發(fā)表和自由的探索精神；無私利性是不計利害只求真理的精神；普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的擴(kuò)展，發(fā)揮到了希臘人遠(yuǎn)未達(dá)到的地步。
近代科學(xué)不光是希臘理性精神的正宗傳人和光大者，作為現(xiàn)代工業(yè)社會的奠基者，科學(xué)還以其“效用”服務(wù)于意欲“控制”的人類權(quán)力意志（will to power）。這是近代科學(xué)的一個暫新的維度：力量化、控制化、預(yù)測化。美國著名科學(xué)史家科恩說：“新科學(xué)的一個革命性的特點是增加了一個實用的目的，即通過科學(xué)改善當(dāng)時的日常生活。尋求科學(xué)真理的一個真正目的必然對人類的物質(zhì)生活條件起作用。這種信念在16世紀(jì)和17世紀(jì)一直在發(fā)展，以后越來越強(qiáng)烈而廣泛地傳播，構(gòu)成了新科學(xué)本身及其特點?！盵20]弗蘭西斯·培根是這一科學(xué)形象的代言人，他強(qiáng)烈的主張科學(xué)應(yīng)該增進(jìn)人類的物質(zhì)福利，否則就是些空洞的論證和言詞游戲。他因此批評希臘人的科學(xué)大部分只是些“無聊老人對無知青年的談話”，“他們真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作；因為他們的智慧是豐足于文字而貧瘠于動作。這樣看來，從現(xiàn)行哲學(xué)的源頭和產(chǎn)地看到的一些跡象是并不好的?！盵21]培根倡導(dǎo)經(jīng)驗論、歸納法，盡管并未為同時代的科學(xué)家們所運(yùn)用。但他在《新大西島》中設(shè)想的科學(xué)研究機(jī)構(gòu)所羅門宮，成了后來英國皇家學(xué)會的建設(shè)蘭圖。
意欲對自然有所圖謀的培根綱領(lǐng)之重視外在經(jīng)驗是順理成章的，但這里的經(jīng)驗也應(yīng)該是完全新型的經(jīng)驗，它是對自然有所行動之后看看自然會有什么樣的反應(yīng)，而不是被動的觀看。在這一點上，培根本人提出的比較被動和靜止觀照的經(jīng)驗論并不能真正實現(xiàn)他的綱領(lǐng)。近代科學(xué)延著他的思路發(fā)展出來的經(jīng)驗論是操作主義的實驗經(jīng)驗論。可嚴(yán)格控制可重復(fù)操作的實驗，是近代科學(xué)理論得以發(fā)展的外部制約條件和啟發(fā)性因素。
笛卡爾形象和培根形象有時也被概括成數(shù)學(xué)傳統(tǒng)和實驗傳統(tǒng)[22]。不同的歷史時期，科學(xué)發(fā)展的主流可以側(cè)重不同的傳統(tǒng)。但是總的看來，近代科學(xué)的形象是由這兩種科學(xué)形象合成而來的。經(jīng)驗加理性、實驗加數(shù)學(xué)，通常就被認(rèn)為是近代科學(xué)的兩大要素。值得注意的是，這兩種科學(xué)形象之間并非沒有矛盾和沖突，相反，也許正是它們之間的對立構(gòu)成了近代科學(xué)發(fā)展的一種基本的張力。它們相互制約，維持微妙的平衡。
但是希臘的基因總在頑強(qiáng)的發(fā)揮作用。我們確實可以隱約從近代科學(xué)史中看出一條理性論的主線，這些主線上的科學(xué)巨匠們總是更多的偏愛數(shù)學(xué)理性的內(nèi)在力量。他們中杰出的一位，愛因斯坦，雖然也同時強(qiáng)調(diào)了這兩大要素，稱它們是“內(nèi)在的完備”和“外部的證實”[23]，但在他的內(nèi)心，科學(xué)的基礎(chǔ)是理性而不是經(jīng)驗數(shù)據(jù)，科學(xué)本質(zhì)上是“人類理智的自由發(fā)明”[24]。據(jù)說當(dāng)愛丁頓的日全食考察隊證實了他的廣義相對論的預(yù)言時，他不動聲色的說：“我知道這個理論是正確的”，當(dāng)一位學(xué)生問他假如他的預(yù)言沒有得到證實該怎么辦，他回答說：“那么我只好向親愛的上帝道歉了――那個理論還是正確的?！盵25]
這個故事顯示了笛卡爾科學(xué)理想的頑固性。如果說“外部的證實”應(yīng)該屈從于“內(nèi)在的完備”，那么在一顆古典的科學(xué)心靈看來，科學(xué)真理本質(zhì)也應(yīng)該是超越功利的。但是這樣的古典理想并不總是能夠得到實現(xiàn)，特別在今天，由于越來越深地卷入工業(yè)和軍事政治，科學(xué)家們不得不屈從于商業(yè)秘密和軍事秘密的要求，而破壞自由探索和自由發(fā)表的公有原則；由于耗資越來越大，他們也不得不越來越取悅于撥款人的功利好惡，而破壞無私利性原則。當(dāng)代生命科學(xué)和生物技術(shù)在這方面表現(xiàn)得尤其突出。
在笛卡爾形象與培根形象之間非常明顯的沖突，往往使人產(chǎn)生如下的疑問：近代科學(xué)究竟是怎樣協(xié)調(diào)這兩大傳統(tǒng)的？它們是如何并行不悖的引導(dǎo)近代科學(xué)的發(fā)展的？我的看法是，在某種更深的意義上，兩大傳統(tǒng)事實上合流了。它們共同的受著一種新的理性形式――我愿稱之為“技術(shù)理性”――的支配和控制，而這種新的技術(shù)理性與希臘的理性已不可同日而語，盡管前者確實來源于后者，但已經(jīng)漸行漸遠(yuǎn)。
技術(shù)理性來源于人的“權(quán)力意志”，是對希臘理性的一種無限擴(kuò)張。服務(wù)于“力量”（power）的要求，允諾“無限”(infinite)的可能性，是技術(shù)理性的兩大要素。希臘的理于“善”的要求，而且只允諾有限的可能性。人因為有理性而趨向善、熱愛神，人在這種追求善的過程中領(lǐng)悟到自己的有限性。在希臘理性中不包含“控制”和“統(tǒng)治”的內(nèi)在要求，恰如其份的理解人與上帝、人與世界的關(guān)系，被認(rèn)為是真正的理性行為，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希臘理性的要義。值得指出的是，許多近代科學(xué)的創(chuàng)建者們并沒有一開始就接受培根的“力量”綱領(lǐng)，相反還是堅持古老的理想，即把科學(xué)的主要目的看成是理解人類的處境，特別是為理解人與上帝的關(guān)系服務(wù)。例如牛頓，他多次表白，他從事科學(xué)研究的目的在于教人相信上帝的存在。
由于服務(wù)于力量的控制和運(yùn)用，近代科學(xué)必然要求預(yù)測的有效性，并把它作為一個根本的邊界條件。培根本人也曾說過：“欲征服自然，必先服從自然”[26]服從自然現(xiàn)在被認(rèn)為是服從自然的規(guī)律，而自然的規(guī)律不是別的，也就是自然界的可預(yù)測性。
對自然可預(yù)測性的要求最終是通過自然的數(shù)學(xué)化來實現(xiàn)的。希臘的演繹科學(xué)――數(shù)學(xué)是可預(yù)測性的典范，有著勿庸置疑的可靠性，但那時數(shù)學(xué)被認(rèn)為是通往善的一個必經(jīng)階梯。[27]自然的數(shù)學(xué)化以及近代數(shù)學(xué)本身的迅速發(fā)展，事實上均來源于對有效預(yù)測的要求。這種要求使得近代科學(xué)創(chuàng)造了一個純粹“量”的世界，發(fā)展出了一套“計算”的方法論。因此，盡管近代科學(xué)和希臘科學(xué)都使用數(shù)學(xué)，但數(shù)學(xué)對他們而言已經(jīng)不具相同的意義了。近代數(shù)學(xué)已經(jīng)受雇于預(yù)測和控制的要求，服務(wù)于“力量”的意志。
不僅如此，近代以數(shù)學(xué)化為核心的科學(xué)理性還因其對“無限”性的允諾，而區(qū)別于希臘科學(xué)。希臘數(shù)學(xué)基本上限定在有限性的范圍之內(nèi)，對無限“敬而遠(yuǎn)之”。歐幾里德的《幾何原本》并未給出一個均勻平直無限的三維歐氏空間：這個空間恰恰是19世紀(jì)才被最后規(guī)定出來的。[28]近代的無限性首先發(fā)端于哥白尼革命，起始于一個謹(jǐn)小慎微的天文學(xué)改革，結(jié)果卻導(dǎo)致了“從封閉世界到無限宇宙”[29]的革命性變革。與宇宙論的無限化相伴隨的是無限數(shù)學(xué)的出現(xiàn)。牛頓微積分的發(fā)明是一個極具象征性的事件，它是無限數(shù)學(xué)第一次服務(wù)于近代科學(xué)，并幫助安排了一個無限的宇宙模型。
近代無限理性最終表現(xiàn)在對理性之無限“力量”的肯定。技術(shù)理性使人們相信，科學(xué)技術(shù)可以解決一切問題，因為科學(xué)技術(shù)具有無限發(fā)展的可能性：如果問題還沒有得到解決，那是科技還不夠發(fā)達(dá)；如果出現(xiàn)了不良的結(jié)局和負(fù)面的影響，那消除這種結(jié)局和影響也還是得靠科技的進(jìn)一步發(fā)展?？茖W(xué)發(fā)展的無限能力的信念首先表現(xiàn)為科學(xué)家的“無禁區(qū)”的自由探索。由于近代科學(xué)事實上的深刻的“功利化”“權(quán)力化”，任何超越功利的不計后果的“無禁區(qū)”探索，都可能事實上造成惡劣的后果。核物理學(xué)發(fā)展初期，匈牙利物理學(xué)家西拉德因為憂慮核能量會被納粹所掌控，曾建議各國的核物理學(xué)家暫緩發(fā)表他們的研究成果。這個所謂的“自我出版檢查制度”是空前的，“幾個世紀(jì)以來，科學(xué)家們都是為自由交流思想而斗爭，所以任何時候也不應(yīng)該持有與此相反的原則。他們自己就是極端自由的忠實信徒，并且是軍國主義的不妥協(xié)的敵人。但是，現(xiàn)在他們感覺到，國際舞臺的形勢是十分復(fù)雜的。”從西拉德的信中可以看出，“當(dāng)時科學(xué)家們對科學(xué)進(jìn)步所寄托的希望，竟然由于可能產(chǎn)生可怕的后果而變得害怕科學(xué)向前發(fā)展了。寫信的人好象竟希望實驗失敗?！盵30]這個案例充分顯示了，由于科學(xué)成為一種力量（權(quán)力、能量）的象征，自由探索的精神遭受了怎樣深刻的挑戰(zhàn)，科學(xué)家們面臨著一種怎樣的二難處境。
五、近代科學(xué)與人文的雙重關(guān)系：分裂與合流
在回顧了近代西方的人文傳統(tǒng)和科學(xué)傳統(tǒng)之后，我們可以發(fā)現(xiàn)，近代科學(xué)與人文事實上存在著雙重的關(guān)系：一方面隨著專業(yè)化和學(xué)科分化愈演愈烈，人文學(xué)科的陣地激劇萎縮，在教育體制上人文教育與科學(xué)教育互相隔絕；另一方面，以唯人主義為標(biāo)志的近代人文傳統(tǒng)和以技術(shù)理性為標(biāo)志的近代科學(xué)傳統(tǒng)事實上緊密的結(jié)合在一起，共同構(gòu)成“現(xiàn)代性”的基礎(chǔ)。正是現(xiàn)代性所要求的專業(yè)分工和力量意志，導(dǎo)致了科學(xué)（自然科學(xué)和社會科學(xué)）與人文學(xué)科的分裂，以及人文學(xué)科的嚴(yán)重危機(jī)。
科學(xué)與人文的分裂表現(xiàn)在相互聯(lián)系的四個方面：
第一，自然科學(xué)和技術(shù)愈演愈烈的學(xué)科分化和擴(kuò)張，使人文學(xué)科的領(lǐng)地日見狹窄。我們首先需要明確的是，科學(xué)與人文的分裂在近代并不是兩個旗鼓相當(dāng)?shù)年嚑I之間的分裂，而是作為傳統(tǒng)知識主體的人文學(xué)科日漸縮小成一個小的學(xué)問分支。文理科的發(fā)展極度不對稱，理工農(nóng)醫(yī)科的規(guī)模越來越大，而人文學(xué)科越來越小。不僅在學(xué)科規(guī)模方面人文地位越來越低，而且在教育思想方面，科學(xué)教育、專業(yè)教育、技術(shù)教育壓倒了人文教育。
第二，學(xué)問普遍的科學(xué)化傾向和功利化，導(dǎo)致了社會科學(xué)的興起，也使人文學(xué)科的地位進(jìn)一步下降。近代以來，運(yùn)用自然科學(xué)的方法來解決社會問題的學(xué)科即社會科學(xué)日漸興起，它們進(jìn)一步擠占了傳統(tǒng)人文學(xué)科的地盤。人文學(xué)科甚至到了只有棲身在社會科學(xué)這個牌子才有生存機(jī)會的地步。社會“科學(xué)”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一個科學(xué)化的時代，為了爭得在學(xué)術(shù)殿堂中的位置，人文學(xué)界也出現(xiàn)了“人文科學(xué)”的說法。這個詞組的用意并不是想闡明科學(xué)本質(zhì)上就是人文――就象我們在第一二節(jié)所闡明的那樣――而是說，人文也是一種象近代科學(xué)那樣的“力量型”的學(xué)問，借以在科學(xué)時代合法地謀得一席之地。
第三，重視培養(yǎng)專業(yè)人才的教育體制，人為的造成了科學(xué)與人文之間的疏遠(yuǎn)和隔絕。對于當(dāng)代中國人來說，談?wù)摽茖W(xué)與人文的分裂時心中想的，正是中國現(xiàn)行教育體制中嚴(yán)重的文理分科現(xiàn)象。這種分科現(xiàn)象在西方各國的教育史上或多或少的都存在，但都沒有象當(dāng)代中國這樣突出。分科化、專門化和專家化與教育理念有關(guān)，凡重專才教育，則專科化傾向較嚴(yán)重；凡重通才教育者，則?？苹瘍A向就比較淡化。在專才教育體制下成長起來的理工科學(xué)生缺乏基本的人文素養(yǎng)，對于社會進(jìn)步和發(fā)展難以有一個寬闊的視野和深謀遠(yuǎn)慮的計劃。正象許多教育家所指出的，如果高等教育培養(yǎng)出來的學(xué)生只會用自己學(xué)科的內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)去判斷事物，那就不是真正的高等教育。真正的高等教育應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生既掌握內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)，也能夠用其他學(xué)科的原理和方法即“外部標(biāo)準(zhǔn)”來評判自己的學(xué)科，能夠看出自己學(xué)科的優(yōu)點和局限。[31]
第四，自然科學(xué)自許的道德中立，使得科學(xué)家們心安理得的拒絕人文關(guān)懷。與之相關(guān)的是近代哲學(xué)對事實與價值的二分，這種二分將科學(xué)置于澄清事實的范圍，而不涉及價值問題?；始覍W(xué)會的干事長胡克為學(xué)會草擬的章程時寫道：“皇家學(xué)會的職責(zé)是：通過實驗改進(jìn)自然事物的知識，以及所有有用的技藝、制造業(yè)、實用機(jī)械、工程和發(fā)明的知識，同時不干預(yù)神學(xué)、形而上學(xué)、道德、政治、文法、修辭學(xué)或邏輯?！盵32]科學(xué)家們也許并不反對博愛善行的人道主義，而且更深的認(rèn)同唯人主義的“力量原則”，但當(dāng)這種力量原則與特定的歷史文化經(jīng)驗發(fā)生沖突時，他們有可能毫無猶豫的犧牲后者?？茖W(xué)與人文的分裂體現(xiàn)在科學(xué)對人文傳統(tǒng)的輕視，特別是當(dāng)這種人文傳統(tǒng)不合技術(shù)理性的邏輯時。
科學(xué)與人文的分裂根源于知識體系的分科化、專業(yè)化，而知識的?？苹衷从谑裁?？這個問題把我們引向近代科學(xué)與人文合流的方面：技術(shù)理性與唯人主義的合流。很明顯，知識的專科化來自技術(shù)理性，來自那種訴求“效率”和“力量”的科學(xué)的本質(zhì)。所以，科學(xué)與人文的分裂是技術(shù)籌劃的必然結(jié)果。力量型科學(xué)要求一種分工型的科學(xué)和教育體制，只有理解型的科學(xué)才要求一種綜合的領(lǐng)悟力。今天對科學(xué)與人文之分裂的反省，最終應(yīng)該導(dǎo)向?qū)αα啃捅旧淼姆词 ?/p>
技術(shù)理性就在這個意義上與唯人主義合流。它們都是相信“力量”（power）的樂觀主義。在唯人主義看來，一切問題都是可以解決的，因為人有理性這種無限的能力。為了解決人所面臨的一切問題，技術(shù)理性廣泛地行使它的威力。唯人主義得到弘揚(yáng)的地方，也就是技術(shù)理性大展宏圖的地方，因為它們相互確認(rèn)。這種相互確認(rèn)并不簡單是人作為目的，技術(shù)作為手段，相反，手段和目的在這里混成一體，因為技術(shù)理性正是人之所以能把自己確立為價值中心的唯一根據(jù)和保證。許多技術(shù)批判主義者批評技術(shù)的發(fā)展違背了人性的目標(biāo)，是對唯人主義的背離。其實，“技術(shù)違背了人性”，卻不見得是對唯人主義的背離，因為正是唯人主義本身推動了技術(shù)的這種違背人性的傾向。唯人主義陷入一個自我拆臺的怪圈之中。
這里的邏輯并不難理解。唯人主義因著技術(shù)理性而自命不凡，而把自己確立為價值原點和世界的中心，而覺得自己無所不能，可以對自然界為所欲為。這里，對人的自我崇拜就自然而然的轉(zhuǎn)化為對技術(shù)的崇拜。如果我們要求自然屈從于技術(shù)，那么我們也在要求作為自然一部分的我們自己屈從于技術(shù)；如果我們認(rèn)為技術(shù)產(chǎn)品優(yōu)于自然的產(chǎn)品，那么同樣，我們的創(chuàng)造物就會被認(rèn)為優(yōu)于作為自然產(chǎn)品的我們自身。由于我們?nèi)祟愖⒍ㄊ亲匀坏囊徊糠?，因此唯人主義注定要遭受技術(shù)的異化：本來是用以確立人之地位的，最終卻被用來貶低人類自己。技術(shù)發(fā)達(dá)了，人類卻喪失了勞動的樂趣，甚至勞動的權(quán)利（所謂技術(shù)失業(yè)）；科學(xué)發(fā)展了，人類卻越來越不知道生命和存在的意義。這是唯人主義深刻的困境。
六、弘揚(yáng)科學(xué)精神：兩種思路
【關(guān)鍵詞】堂吉訶德 哈姆萊特 比較 不同 共同
14世紀(jì)—16世紀(jì)，歐洲出現(xiàn)了第一次思想解放運(yùn)動，即文藝復(fù)興運(yùn)動。它是在西歐出現(xiàn)的以復(fù)興古代文化為旗號的資產(chǎn)階級反封建、反教會的轟轟烈烈的思想文化解放運(yùn)動。就像禮炮一樣，它燦爛而轟動，它的閃耀、它的美在人們心中劃上了深刻的痕跡，對當(dāng)時的文學(xué)界產(chǎn)生了重要的影響，在中世紀(jì)文學(xué)的稍微沉寂之后又掀起了新一潮的朵朵浪花。
時勢造就英雄。隨著文藝復(fù)興的興起，高舉的人文主義的旗幟被搬上舞臺，兩位巨人踏著時代的脈搏而聞名。他們就是西班牙的塞萬提斯和英國的莎士比亞兩位文學(xué)大師。他們是偉大的，他們被世人稱頌，直到現(xiàn)在，甚至是未來。他們的神筆造就了世界名著《堂吉訶德》與《哈姆萊特》的問世。
《堂吉訶德》中的主人公堂吉訶德是一位五十多歲、瘦骨嶙峋的糟老頭兒。因為沉迷于騎士小說，竟幻想著自己就是騎士。三次外出游歷，懷抱著為人間除盡一切不平的理想。最后從幻想中醒來，卻因過度抑郁而逝去?！豆啡R特》中的主人公是一位王子，在得知父親離開之后，從學(xué)?；氐匠潜ぃ还砘旮嬷赣H是被叔父害死而承擔(dān)著為父復(fù)仇的重?fù)?dān)。因自己的猶豫、延宕一直遲遲未殺害叔父。最后被設(shè)計與別人決斗，身中劇毒的最后時刻將國王刺死，自己也隨風(fēng)飄逝了。
可以說堂吉訶德是一位脫離實際、耽于幻想、富于理想、執(zhí)著的沒落階級的喜劇典型。他沉迷于幻想，拿個充滿幻想性的比喻來說，他就是一顆瘋狂的石頭。有著沉迷小說的瘋狂和游歷行為的瘋狂。他也像一個石頭，那么堅硬、堅強(qiáng)與執(zhí)著。小石頭在前進(jìn)到大海的途中，剛開始時是那么地堅強(qiáng)，不讓自己被現(xiàn)實的河水磨去自己的棱角，但最后卻還是像石子，被打磨得無棱無角。而哈姆萊特則是一位重思想、輕行動、憂郁延宕的理想破滅的人文主義典型。他就生活在實實在在的現(xiàn)實中，是真實地演繹著自己生活的悲歡離合。他不存在幻想性的比喻，他是十足的延宕王子。
當(dāng)瘋狂的石頭遇上延宕的王子，將他們進(jìn)行比較，有著什么樣的結(jié)果呢？我們知道，任何一部文學(xué)作品都包含著世界、作者、作品和讀者四要素，這兩部文學(xué)巨著也不例外。拿世界來說，誕生在文藝復(fù)興這個大時代的溫床上，《堂吉訶德》與《哈姆萊特》體現(xiàn)了當(dāng)時的時代背景，兩位主人公也代表了人文主義者，在他們身上綻放著人文主義的光輝。同時，它們是由不同作者而作，兩位作者的生活閱歷、生活體驗、思想水平、文化素養(yǎng)和寫作習(xí)慣不一樣；它們也有著不一樣的經(jīng)歷的讀者。堂吉訶德和哈姆萊特的形象就既有共性也有個性。
個性更能突顯鮮明的人物形象。兩位主人公更多的是不同。
在行動方面，兩位主人公有著明顯的差別。堂吉訶德被稱為“行動的巨人”，而哈姆萊特則被稱為“行動的矮子”。堂吉訶德在深陷騎士小說、不能自拔并幻想做一名游俠騎士，去闖蕩江湖的時候，就立即行動起來，投入出發(fā)前的準(zhǔn)備工作。找到曾祖父遺留下來的盔甲，擦掉銹斑，并進(jìn)行修補(bǔ)。護(hù)臉的面罩做了再做，直到滿意為止。行動上的三次半夜離家出游也是很好的證明。第一次出游，制止農(nóng)夫毆打男孩；第二次，與風(fēng)車大戰(zhàn)；第三次，與獅子大戰(zhàn)。這些，都是行動，是實實在在的、是驚天動地的行動。對于哈姆萊特，這一點就大大削弱了。他在鬼魂那里得知父親離去的原因，同時也立下誓言為父親報仇， 可在接受任務(wù)之后，仍然遲遲不付諸行動，表現(xiàn)為行動上的“矮”。在叔父禱告時，就可以在他背后奪了他的命，可他卻沒有抓住這個良機(jī)。
在思想方面，堂吉訶德因沉迷于騎士小說而耽于幻想。雖然他在清醒的時候能夠很有條理地認(rèn)識事物，而且還很有道理，但小說中的他大多是不清醒的。他的思想已被瘋狂所蒙蔽。他錯把風(fēng)車當(dāng)巨人；錯把兩群奔跑的羊群當(dāng)兩國軍隊；錯把臉盆當(dāng)寶貝頭盔；無法識破公爵夫婦的捉弄，自己騎著的木馬明明原地不動，硬說已經(jīng)上天了。他沉迷于小說如此之深，以至于完全按照小說里的情節(jié)來看待現(xiàn)實生活發(fā)生的一切事情，不存在自己的理性思維。而哈姆萊特剛剛相反，他被稱為“思想的巨人”。他的思想就如同松了閘的洪水，一瀉千里而不可收拾，也沖毀了農(nóng)田。他思考著女人的脆弱，思考著叔父的陰險與狡詐，思考著人的丑陋，思考著人世間的丑惡與陳腐，思考著生與死。他的思想是如此的有邏輯、豐富而且深刻。
共性也是存在的。兩個形象有著共同的東西。
從時代背景來看。同是以文藝復(fù)興為背景，在堂吉訶德和哈姆萊特的身上都顯現(xiàn)了人文主義影子。在前面說過，堂吉訶德以人為本，主張個性解放，個人自由。而在早期的哈姆萊特思想里，認(rèn)為“人是宇宙的精華，萬物的靈長”，對人作出了高度贊美，肯定了人的價值。雖然后期殘酷的現(xiàn)實讓哈姆萊特認(rèn)為人并不是那么圣潔、那么美好，相反，人的在失去理性規(guī)范后會產(chǎn)生無窮的惡，社會也趨于“混亂”，但這些也是哈姆萊特對人文主義關(guān)于人的價值而引起的思考，認(rèn)為過分的個性解放就會導(dǎo)致罪惡。
從理想方面，兩位主人公其實都充滿了理想，只是后來，理想全破滅了。堂吉訶德懷有為人間掃不平、行俠仗義等理想，并一直為之奮斗。待第三次游俠歸來，郁悶成疾，頭腦清醒了，那個游俠騎士的夢想也不再了。哈姆萊特在威登堡大學(xué)看到人世間的美好，對未來充滿希望、充滿期待，但回到丹麥，發(fā)現(xiàn)這個世界已“顛倒混亂”，人們惡夢不斷，自己的理想也隨之破碎。
同一個時代讓他們有著共性、有共同點，不同的作者、不同的讀者、不同的故事讓他們又有著不同之處。但不同是占主導(dǎo)地位的。這些同與不同，讓我們更深刻地理解這兩位人物形象。
參考文獻(xiàn)
[1]蔣承勇《外國文學(xué)教程》，高等教育出版社[M]，2007年版
